Kitabı oxu: «Основное богословие. Учебное пособие»

© Священник Димитрий Лушников, 2015

* * *

Автор выражает глубокую признательность своим учителям – преподавателям Санкт-Петербургской православной духовной академии:

• профессору протоиерею Владимиру Мустафину,

• профессору архимандриту Ианнуарию (Ивлиеву),

• доценту Александру Васильевичу Маркидонову,

существенным образом повлиявшим на формирование его религиозного мировоззрения.

Также автор благодарит:

• ректора Санкт-Петербургской православной духовной академии архиепископа Петергофского Амвросия,

• протоиерея Димитрия Юревича, проректора по научно-богословской работе,

• протоиерея Виталия Грищука, проректора по воспитательной работе,

• священника Александра Ямкова, клирика храма Сретения Господня,

• Павла Иванова, студента бакалавриата Санкт-Петербургской православной духовной академии за помощь в создании данного труда.

Издание осуществлено при поддержке храма Сретения Господня на Гражданском проспекте Санкт-Петербурга

* * *

Моему духовному наставнику протоиерею Георгию Полякову, настоятелю храма Сретения Господня на Гражданском проспекте Санкт-Петербурга, посвящаю

Вступительное слово

Название дисциплины «основное богословие» возникло не так уж давно, в XIX столетии. Собственно, это перевод немецкого названия – Fundamental theologie. Возможно, этот перевод, хотя и привычный, несколько не точен по сути, на что уже неоднократно указывалось в богословской литературе. Ведь исходя из названия, можно предположить, что существует, мол, некое «основное» богословие, и наряду с ним существуют также некие «второстепенные» богословия. Разумеется, это не так. Основное богословие является «основным», потому что оно изучает основополагающие истины христианской веры.

Но, скажем мы, основные истины, или догматы веры изложены в Символе веры и более или менее подробно истолкованы в катехизисах, а также изучаются догматическим богословием и историей догматов. В чем же их различие с основным богословием? Если не вдаваться в детали, то различие состоит в следующем: катехизисы и догматическое богословие в своей аргументации опираются на Божественное Откровение, представленное Священным Писанием и Священным Преданием. Авторитет Писания и Предания уже предполагает наличие веры. Иначе обстоит дело с основным богословием. Оно, рассматривая самые фундаментальные, самые базисные истины веры и даже феномен самой веры, – апеллирует к естественному человеческому разуму и к общепринятому логическому мышлению. Тем самым основное богословие является как бы философским и мировоззренческим фундаментом веры. Иными словами, задача основного богословия состоит в систематическом оправдании принципов и характеристик христианской веры перед судом естественного разума, который склонен всегда сомневаться. Так уж человек устроен. В глубокой древности Сократ, ограждая своих учеников от ошибок и легковерия, произнес знаменитую формулу: «Все подвергай сомнению». Двумя тысячелетиями позже эту формулу греческого мудреца повторил Рене Декарт: De omnibus dubitandum.

Когда мы говорим об «оправдании веры перед судом разума», то неизбежно возникает юридический мотив защиты. Апология – так по-гречески называется защитительная речь на суде. Не удивительно поэтому, что основное богословия долгое время имело второе название – апологетика. Несмотря на то, что основное богословие, или апологетика как дисциплина, изучаемая в духовных школах и на богословских факультетах, возникла сравнительно недавно, корни апологетической мысли мы обнаруживаем уже в античности, где мы видим писателей и ораторов, имевших дело с рациональным обоснованием веры. Уже Писание Нового Завета прямо призывает к разумному обоснованию христианской веры: «Будьте всегда готовы дать ответ [в греч. оригинале «апологию»!] всякому, требующему у вас разумного отчета [греч. «логос»] о вашей надежде» (1 Пет 3:15). Речи апостола Павла перед философами в афинском ареопаге (Деян 17) несут на себе черты, свойственные основному богословию, ибо в них, прибегая к понятиям эллинской культуры и взывая к логике, апостол пытается разъяснить язычникам смысл христианства.

Апология, защита веры стала настоятельной задачей Древней Церкви, подвергавшейся гонениям извне и столкнувшейся с ложными учениями в ограде самой Церкви. Во II–III веках появилось много апологетов – раннехристианских писателей, пытавшихся рационально обосновать христианское учение и защищавших его от критиков. Самым значительным апологетом древности был, конечно, ев. Ириней Лионский, который опровергал в своем писании «Против ересей» (Adversus Haereses) различные современные ему обвинения против Церкви и христианской веры. Основополагающим для будущего основного богословия принципом стала максима христианского философа Боэция (V–VI век): «Сочетай, если можешь, веру и разум». Тем самым он противостоял идущему из гностицизма представлению, будто вера и разум противоположны друг другу, не совместимы. Последнюю точку зрения обычно иллюстрируют знаменитым высказыванием Тертуллиана «credo quia absurdum est» («верю, потому что безумно»), «Сочетание веры и разума» было одной из задач средневековой схоластики. Так, например, Фома Аквинский в своем монументальном трактате «Сумма теологии» приводит пять знаменитых рациональных «доказательств бытия Бога». Почти все они зиждутся на законе причинности, который рассматривается как нечто аксиоматическое, присущее как материальной, так и духовной природе. Эти «доказательства», как впоследствии было показано, не могут иметь строго научной доказательной силы и поэтому их апологетическое значение нельзя преувеличивать. Но, тем не менее, некоторые из них не потеряли своего значения как некоего перста, указующего человеческому разуму путь от созерцания природы к вере в Бога. Об этом писал уже апостол Павел в своем Послании к Римлянам: «Что можно знать о Боге, явно для них [т. е. для язычников], потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:19–20). За этими словами Апостола стоит идущее еще из глубин Ветхого Завета сознание того, что Бог не подобен вещам этого мира. Он, выражаясь философским языком, – Абсолют, абсолютно свободен и запределен. Он свободен от всех наших представлений, от всех наших законов логики и причинности, ибо эти законы действуют лишь в рамках нашего мира. Именно поэтому Его бытие «недоказуемо». Мы можем знать о Нем только через Его действия, через Его откровения. В частности, через Его откровение в творении. Потому апостол Павел и пишет, что «через рассматривание творений» становится видимым не Сам Бог, но Его «вечная сила и Божество». Не мы «доказываем» Бога, но Бог Сам «указывает» нам на Себя через Свои творения. Всё это – и «доказательства» бытия Бога, и критика этих «доказательств», и их относительная апологетическая ценность – составляет один из важных разделов основного богословия. Новый импульс в развитие и систематизацию дисциплины апологетики привнес век Просвещения со всеми его последствиями в виде атеизма и грубого материализма. На выпады против религии и веры надо было искать ответы. XIX век как бы вспомнил о трудах древних апологетов. Именно тогда сначала на Западе, а потом и в России стал преподаваться курс основного богословия. Новым апологетам приходилось нелегко, так как развитие рациональной науки и техники, казалось, посягает на традиционные религиозные представления и убеждения. От реактивной оппозиции богословам надо было постепенно двигаться в направлении освоения новых естественнонаучных знаний, чтобы видеть в них не враждебное отрицание веры, но ее подтверждение. Этот процесс положительного истолкования научного знания в пользу веры стал особенно заметным в XX веке, с появлением таких мощных сдвигов в науке, как теория относительности, квантовая механика, генетика, информатика… Красота и сложность мироустройства открывалась все новыми и новыми перспективами, а вместе с тем и «рассматривание творений» приносило всё большую уверенность в величии вечной силы Божией. Подтверждается истинность крылатого изречения, которое приписывается Френсису Бэкону (1561–1626): «Малые знания удаляют от Бога, большие к Нему приближают». Небольшой по объему конспект курса, читаемого в Санкт-Петербургской духовной академии, следуя устоявшейся классической схеме, дает разумные обоснования фундаментальных истин веры перед лицом того же разума, вопрошающего, взыскующего и сомневающегося. Будучи необходимым пособием для студентов духовных школ, лекционный курс может быть полезен и всякому человеку, ищущему ответы на вечные духовные вопросы. Изучение основного богословия потребует известных интеллектуальных усилий, которые будут стократно вознаграждены усвоенной дисциплиной рассуждений, которую предполагает и формирует этот курс, а также уверенностью в том, что теперь имеется разумная защита от негативного сомнения и унылого скепсиса в вопросах веры.

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), профессор Санкт-Петербургской православной духовной академии

Введение. Основное богословие, его предмет и задачи

В общей системе богословских наук основное богословие имеет важное значение. Как наука оно рассматривает и изучает главные, или основные, истины религиозной веры, без усвоения которых изучение и других богословских наук может оказаться беспочвенным. Это истины бытия Божия и бессмертия души, на основании которых становится возможным осмысление мировоззренческих вопросов о смысле бытия человека и мира как такового. Основное богословие также занимается решением вопросов о сущности и происхождении религии как таковой, об отношении ее к различным сторонам человеческой деятельности (к науке, искусству, нравственности). В целом, поскольку основное богословие помогает сформировать полноценное религиозное мировоззрение, оно есть наука о существе и основах нашей веры в Бога и ответ на вопрос, почему мы считаем ее истинной. «Если религия как таковая – это вопросы веры, то наука о религии, или основное богословие, имеет дело с вопросами сомнений в вере»¹.

В настоящее время, во многом бездуховное и развращенное, когда попираются не только христианские, но и общечеловеческие ценности, с особой силой и напряженностью возрастает необходимость противостояния разрушительной силе грубого неверия, стремящегося уничтожить основы религиозно-нравственной жизни не только отдельных лиц, но и целых народов и государств. «Когда христианская вера трактуется как суеверие, а церковь Христова – как партийное учреждение, препятствующее прогрессу и свободному развитию человечества, враждебное науке и просвещению, мешающее делу свободного устройства общественной и государственной жизни»², нельзя ограничиться только одним положительным или догматическим раскрытием богооткровенного христианского учения. Требуется знание таких истин и умение оперировать такими аргументами, которые могли бы защитить нашу веру и укрепить убедительность христианского мышления. Поэтому основное богословие – не просто отвлеченное теоретизирование, каким оно может показаться на первый взгляд, но наука, имеющая непреходящее практическое значение как для будущего священнослужителя, так и для человека, желающего иметь прочные действительные основания своей религиозной веры.

И хотя конечной целью основного богословия является обоснование истинности христианского Откровения, для достижения ее «необходимо подняться к более общим схемам и выяснить, что такое религия в самом широком смысле. Почему мы веруем? Какие для этого имеются основания? Поэтому задача основного богословия заключается в том, чтобы суммировать и классифицировать эти основания»³.

Принимая во внимание антирелигиозное направление современной мысли, укоренившееся антирелигиозное мировоззрение, трудно говорить о религиозной истине, начиная прямо с Евангелия. Нельзя просто сослаться на авторитет Божественного Откровения, опереться на Священное Писание и на свидетельство святых отцов, т. е. на то, что является традицией восприятия духовного, что для верующего человека является несомненным и не нуждающимся ни в каких доказательствах и обоснованиях. Поэтому нужно предварительно подготовить мысль к религиозному пониманию реальности, необходимо расширить кругозор атеистически настроенного человека. Вот почему в основном богословии многое приходится соединять с тем, что порой кажется далеко стоящим от Евангелия и христианской веры.

Для основного богословия важно ответить на вопрос: могут ли истины религиозной веры быть согласны с требованиями и принципами разума. Поэтому основное богословие по методу своему – наука философская. Содержание основного богословия формируется на основе строгих умозаключений, понятий логически выверенных и систематически изложенных. Другими словами, основное богословие обращается прежде всего к тому, что является присущим каждому человеку: логическому мышлению. Решения, которые предлагаются основным богословием, обосновываются рационально согласно законам и требованиям нашего разума. От догматического богословия основное отличается, самое первое, своим характером и методом, не выходящим за пределы человеческого познания. Если догматическое богословие непосредственно заимствует свое содержание и свои доказательства из Священного Писания и Священного Предания, изначально признавая их истинными и не подлежащими сомнению, то для основного богословия еще необходимо доказать авторитет Божественного Откровения. Поэтому свое содержание основное богословие заимствует из философии, истории, естествознания, сравнительного изучения религий и т. д.

Но при этом нельзя забывать о том, что именно в Откровении основное богословие черпает силы для своего богословствования, от него восполняется и им вдохновляется. Тайны, возвещенные нам Спасителем, действительно питают наш разум, преображая его верой, делая нас способными, используя философию уже как метод, нести эти истины желающим познания. Истины религии, утверждаемые основным богословием, – это не плод отвлеченной рефлексии человеческого разума. Это свидетельство об Истине, Которая онтологически существует.

Исходя из того, что есть люди, сознательно отвергающие веру в Бога, и есть те, кто ищут истину и, так сказать, заблуждаются добросовестно, формируются и задачи основного богословия: 1) требуется опровержение атеистических нападок, их неправды и клеветы; 2) необходимо разъяснение религиозного содержания для сомневающихся и ищущих неведомую им истину. «Наши труды – для сомневающихся, но не иронически, разъедающим и, в сущности говоря, уже отрицающим сомнением, а для вопрошающих творческим сомнением, идущим из глубины сердца, которое способно привести к преображению»⁴. Такое сомнение есть воля к истине, это жажда уверенности. И задача основного богословия – указать верный путь к искомой истине. «Основное богословие как раз помогает расчистить камни и завалы ложных мнений на пути от добросовестного неверия к вере во Христа Спасителя и в Бога… Оно способствует укреплению в вере, ликвидирует трещины сознания, вызванные мнимыми противоречиями между религиозным и научным мировоззрениями»⁵.

При этом необходимо отдавать себе отчет в том, что даже самые выверенные и изощренные рациональные построения не способны зажечь в человеке огня веры. Они лишь способны подтолкнуть к тому, чтобы религиозная вера появилась, заставить напряженно задуматься колеблющихся и замолчать выступающих против. Существо религиозной веры таково, что она есть всегда «личный религиозный опыт… При этом даже воспитанный в церковной традиции человек, но лишенный личных религиозных переживаний, не может быть полносильным и равноцельным членом Церкви, а лишь только формально, по видимости»⁶. Религиозный опыт – это то, что представляет религию с внутренней, субъективной стороны и есть переживание личной встречи с Богом. И эта встреча с Богом обладает такой убедительностью, что устраняет всякие сомнения, далеко позади оставляя всякую иную очевидность. Зерно скепсиса, присутствующее в каждом человеке, способен уничтожить только Бог Своим явлением. Но как, почему и когда Он открывает Себя человеку, учитывая, что Он является неизменным в Своей любви к нему, зависит уже от самого человека, от его желания или нежелания познать Божественную реальность.

Но тогда справедливо возникает вопрос: а нужны ли вообще рациональные объяснения существа религиозной веры? Какова их ценность? На эти вопросы хотелось бы ответить словами русского мыслителя Николая Арсеньева: «Для тех, кто верит в Бога, рациональные доводы открывают большие просторы в вере, т. к. помогают раскрыть богатство и всеохватывающее значение веры; тем, кто верует, но умственно колеблется и сомневается, они помогают уяснить то, что вера не есть нечто неразумное, что она соответствует глубочайшим потребностям человеческой души, и что она дает мысли возможность как бы на мгновение озарить себе глубины мироздания… Эти рациональные построения помогают уяснить, что вера в Бога не есть нечто некультурно-отсталое, а может сочетаться и сочетается с самыми благородными, динамическими, умственно смелыми, духовно “передовыми”, творческими порывами человеческой личности»⁷.

Глава 1
О сущности и происхождении религии

Как предмет основное богословие состоит из двух частей: первая – изложение учения о религии вообще, а вторая занимается рациональным обоснованием истин христианства. Первая часть сообразно со внешней и внутренней сторонами религии подразделяется на два отдела. В первом, где религия рассматривается с субъективной стороны, как психологический факт, феномен явления духовной жизни человека, решаются следующие вопросы: о сущности религии, об отношении ее к нравственным познавательным и эстетическим обнаружениям человеческой природы; о возникновении религии в человеческом духе и о происхождении ее главных форм – монотеизма и политеизма. Во втором отделе рассматриваются объективные основания религии, или основные истины, которые необходимо предпосылаются религией. Здесь излагаются доказательства истины бытия Божия и бессмертия души.

1.1. Понятие о религии

Есть ли смысл в рассмотрении и изучении вопроса о сущности и происхождении религии? Несомненно, есть, так как в современной литературе и обществе можно встретить превратное понимание религии и ее значения в жизни как отдельного человека, так и общества в целом. Часто в основе отрицательного отношения к религии лежит неприятие или отвержение именно исторического или церковного христианства, высшей формы какой бы то ни было религиозности вообще. Поэтому, защищая христианскую веру, истины христианского вероучения, необходимо прежде установить точное и правильное понятие о религии вообще.

1.1.1. Понятие о религии согласно этимологии слова

Исследование вопроса о сущности религии начинается с выяснения этимологии слова «религия». Существует несколько точек зрения на происхождение латинского слова religio. Наиболее интересным для нас будут мнения Цицерона⁸, Лактанция⁹ и блж. Августина.

Цицерон производил слово «религия» от глагола relegere, что означает «откладывать что-либо на особое употребление, отделять от обыкновенных вещей», т. е. относиться к чему-либо с особым вниманием. Отсюда Цицерон определял религию как благоговение перед чем-либо таинственным, божественным или как отношение к чему-либо особенным образом. Таким образом, понятие религии у Цицерона связано с исполненным страхом богопочтением, что соответствовало тогдашним понятиям римской религиозности, предполагавшей тщательное исполнение культовых предписаний. Объяснение Цицерона верное, но отчасти, т. к. не исчерпывает сущности понятия религии, потому что внешняя, обрядовая сторона религии есть только выражение внутреннего содержания, а не то, что его определяет.

Объяснение Лактанция следует признать наиболее соответствующим сущности религии. Лактанций производит слово «религия» от латинского religare (связывать, соединять), указывающего на главное и существенное свойство религии, а именно на отношение внутренней связи, союза между Богом и человеком, предполагается личный характер взаимоотношений между Богом и человеком. Религия тогда по внутреннему своему существу может определяться как духовный союз человека с Богом, союз богочеловеческий, которым предполагается возвышение человека к Богу и нисхождение Бога к человеку. В этом и состоит глубочайший смысл религии – некой деятельности, имеющей своей целью соединение Бога и человека.

Блаженный Августин производит слово «религия» от латинского reeligere (воссоединять). Религия, по такому словопроизводству, есть, следовательно, не просто союз, но союз, возобновленный между Богом и человеком. Объяснение, предложенное блж. Августином, носит характер истолкования, т. к. основывается на факте боговоплощения.

Такое определение религии предполагает наличие существенных и необходимых ее признаков:

1. Верование в личного Бога (или богов). Это верование составляет необходимый атрибут всякой религии. Без признания бытия личного Бога религия как союз между Богом и человеком мыслиться не может. Там же, где на место личного Бога ставится безличное начало, неизбежно устраняется возможность сознательного живого отношения между человеком и Богом. Устраняется возможность молитвы и т. д. Поэтому все направления религиозно-философской мысли, отрицающие бытие личного живого Бога, нельзя считать религиозными в строгом смысле слова. «Религия с безличным богом – не есть религия в собственном смысле, а только подобие и суррогат ее, и никогда не может удовлетворить потребности человека – чувствовать себя связанным со всемогущим Существом и опираться на Него»¹⁰.

2. Религиозному сознанию также присуща вера в бытие невидимого сверхчувственного мира, т. е. для всякой религии характерно присутствие идеи о том, что видимым бытием все существующее не исчерпывается, что кроме человека есть некий высший духовный мир, с которым он может входить в те или иные отношения.

3. Вера в возможность откровения из области высшего мира. Это тоже отличительный признак религиозного мировоззрения. Т. е. речь идет о вере в то, что Божество непосредственно или опосредованно открывает людям Свою волю, недоступные для человеческого разума истины. Все религии опираются на Откровение. По своему существу вера в Откровение есть не что иное, как осуществление предполагаемого религией общения между Богом и человеком, но уже по инициативе Бога.

4. Всякая религия требует от человека богоугодной жизни, т. е. такой практической жизни, которая бы соответствовала искомому общению с Богом. Т. е. религиозная жизнь необходимо должна сопровождаться стремлением к исполнению воли Божией, выраженной в определенных нравственных нормах. Нравственность везде и всегда обосновывалась религиозно. Человек не только теоретически признает истины религии, но и практически осуществляет свою жизнь в соответствии с этими теоретическими требованиями.

5. Для всех религий характерно понятие богопочтения как естественного выражения религиозных чувств к Богу, что реализуется как богослужение или религиозный культ. При этом чем выше религия, тем духовнее ее культ. Богослужение – это подтверждение подлинности религиозного чувства и одновременно – выявление и способ его укорененности в опыте богообщения. Например, утверждение человека о так называемой «вере в душе» является свидетельством о примитивности, неразвитости или условном характере религиозности.

6. Для религии характерно наличие религиозного союза одинаково верующих. Действительное религиозное чувство всегда стремится проверить свои убеждения. Такова природа религиозного чувства. Человеку хочется поделиться и рассказать всему миру о великой тайне, обладателем которой он является. Совершенно неосновательным является такое религиозное чувство, которое носит исключительно субъективно-индивидуалистический характер.

7. Верование в бессмертие души. Это верование, необходимо сопровождающее религиозное чувство человека. Оно основывается на убеждении в том, что видимый мир есть только отображение высшего мира, невидимого. Достижение последней цели бытия, своего назначения, осуществляется человеком именно в нем.

1.1.2. Понятие о религии с психологической (субъективной) точки зрения

С психологической стороны религия – это особое состояние нашего духа, особенность нашей психической организации, радикально отличающая нас от всего живого в окружающем нас мире. Это врожденная или присущая человеческому духу устремленность к абсолютному бытию, до конца неосознаваемое влечение к бесконечному или попросту любовь к Богу. Как выражается старец Зосима у Ф.М. Достоевского, «дарованное нам тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним, высшим». Такое внутреннее восприятие верховного трансцендентного¹¹ Существа носит на религиозном языке название «вера». При этом вера, будучи восприятием сверхчувственного бесконечного бытия, обнимает собой все стороны душевной жизни человека, отражается на всей психофизической природе человека, охватывает и разум, и волю, и чувства. Вера не исчерпывается ни одной сферой человеческих способностей, она открыта ко всей полноте душевной жизни человека. Поток религиозной веры захватывает всю душевную жизнь и придает ей новое качество – возможность воспринимать выше-естественное.

1.2. Об отношении религии к основным сферам деятельности человека

1.2.1. Религия и наука

Что такое религия? Что такое наука? Каково отношение между ними, и согласуемы ли они между собой? Может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру? Это одни из важнейших вопросов, которые могут занимать человеческий ум. Если поставить их современному образованному человеку, то зачастую последует быстрый и категорично отрицательный ответ в отношении религии. Более того, и сама постановка этих вопросов покажется признаком устаревших убеждений. Начиная с XIX в. и по настоящее время в России почти всякий, кто хочет прослыть передовым человеком, почему-то считает для себя обязательным если не враждебно, то во всяком случае презрительно относиться к религии.

Существенное влияние в формировании такой позиции сыграла предложенная в XIX в. Огюстом Контом теория позитивизма. Сущностью ее является так называемый закон трех состояний, согласно которому человечество переходит в своем развитии от религиозного понимания мира к философскому, а от философского – к научному или позитивному. И, несмотря на свою несостоятельность при ближайшем критическом рассмотрении (подробнее об этом см. ниже), теория Конта стала основным мировоззренческим убеждением широких кругов нашего общества. «Кто только ни повторял контовское учение о трех фазисах развития и не пел победного гимна третьему, позитивно-научному периоду? Передовая интеллигенция всех стран переживала в юности пафос окончательной победы знания и безвозвратного поражения веры»¹². И отечественная интеллигенция, подобно зарубежной, но уже со свойственной ей склонностью к крайностям, со страстной верой пережила еще в XIX в. это поражение веры и победу знания¹³.

Основные положения позитивизма и материализма усваивались и усваиваются в настоящее время с необыкновенной легкостью, причем в самый ранний период развития ума. Атеизм, воспринятый догматически и присвоивший себе предикат научности, формирует так называемое рационалистическо-атеистическое мировоззрение. Благодаря этому уже «формируется некий наследственный предрассудок, и в отношении истинности религии не существует даже вопроса, т. к. наука и философия религию исключают»¹⁴. В результате в религии принято видеть явление, отжившее или отживающее свой век.

Но следует сказать, что такая позиция принималась и принимается далеко не всеми. На самом деле безоговорочное, некритичное принятие материализма и позитивизма приводит лишь к упадку философии и формированию того, что называется «умственным развратом, составляющим едва ли не наихудший вид разврата»¹⁵, потому что приучает пренебрегать требованиями логики и последовательностью мышления, а часто и просто игнорировать факты. И та категоричность, с которой отрицается объективное значение религиозной веры, лишь свидетельствует об этом. «Чем скуднее у нас образование, тем более перепутываются понятия в умах, тем более вопросы считаются порешенными»¹⁶. Так, например, не замечается, что вышеупомянутый закон О. Конта представляет собой грубое заблуждение, потому что «ни религиозная потребность духа и соответствующая ей область идеи чувств, ни метафизические запросы нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются и даже ничего не теряют от пышного развития наряду с ними положительной науки»¹⁷. Религиозная вера продолжает существовать, и «хотя ее отрицают, пытаются отвергать, на нее нападают со всевозможных сторон, но она светит и греет в сердцах лучшей части человечества»¹⁸. Все дело в том, что религиозные потребности являются всеобщими и во все времена их существования составляют то в духовной организации человека, что кардинально отличает его от животного. И потому анахронизмом, на самом деле, является отрицание веры и утверждение исключительности научного знания. А потому и в настоящее время, коль вера и знание все еще существуют и идут бок о бок, необходимым является спокойное и вдумчивое рассмотрение вопроса их соотношения.

Серьезное решение вопроса о конфликте религии и науки лежит в области возможного разграничения или смешения их компетенций. «И это понятно: если компетенция одна и та же, то религия и наука – конкуренты в борьбе за общественное влияние, в которой примирения быть не может»¹⁹. Как показывает история богословской, апологетической и светской религиозно-философской мысли конца XIX – начала XX вв., решение вопроса о соотношении религии и науки наибольшей полноты, глубины и плодотворности достигает по линии разграничения их компетенции. Основной тезис может быть выражен следующим образом: «возникающие от времени до времени столкновения между религией и наукой всегда обусловливаются неуместным и неосновательным смешением границ, очерченных для каждой из них, с одной стороны, предметами их изучения, а с другой – выработанным каждой из них методом исследования и раскрытия истин. И если случается, что наука и религия переступают границы, принадлежащие каждой из них области, то коллизия между верой и знанием становится неизбежной»²⁰.

Чем же отличаются в своих исходных основаниях, в своем существе религия и наука? Прежде всего следует отметить, что религиозная вера и научное знание опираются на разные данные мышления и рассматривают бытие мира с различных точек зрения. Поэтому, если они не переходят своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут противоречить друг другу. Наука предметом своим имеет изучение сосуществования и последовательности явлений окружающего нас предметно-чувственного мира. И источником познания имеет опыт и наблюдение, опираясь на точные доказательства. И вместе с этим положительное знание не идет далее известной области явлений, и при этом наука не ставит перед собой и не решает вопросов о смысле и разумных целях бытия человека и мира как такового в целом, не определяет природу и значение нравственной деятельности человека. В области естествознания все ограничивается объяснением чисто механических отношений: «Наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого (а, следовательно, и каждой, даже малейшей его части) к его высшему основанию, к его первопричине, к абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится. Религия же познает именно отношение мира, а, следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове – к Богу, и из этого познания черпает уяснение этого смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки»²¹. Поэтому, если оставаться в рамках чисто научных знаний, мы на самом деле никогда не сможем сформировать полноценного мировоззрения: «Следуя от наблюдения к наблюдению, делая открытие за открытием и т. д., мы все-таки прибавляем частное к частному, никогда не достигая такого общего начала, которое бы удовлетворяло нашему разуму, раскрывая нам внутреннюю сущность вещей. Это бесконечный путь, большая часть которого покрыта непроницаемым мраком»²². Само по себе сопоставление и наблюдение внешнего сходства предметов и явлений окружающего нас мира не открывает их смысла. Природа вещей остается сокрытой для нас, потому что начальные причины и конечные цели областью исследования не охватываются, потому что там, где удается определить постоянную связь каких-то явлений, наука только констатирует, что эта связь есть, но зачем и почему она существует, наука ответа не дает. Связано это с тем, что научное или рациональное мышление, которое противопоставляется религиозной вере, по сути есть мышление дискурсивное, «выводное», в нем «…нет непосредственной данности бытия, а есть посредственность и выводимость. Все знание протекает в плохой бесконечности дискурсивного мышления. Для дискурсивного мышления все начала оказываются скрытыми в темной глубине, начала и концы вне той середины, которая заполнена дискурсивным мышлением. Дискурсивное рациональное познание лишь выводит, лишь заполняет посредствующие звенья и не восходит к истокам»²³. Другими словами, наука изучает некий отрезок бытия, условно говоря, середину, религия же познает эту середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытию или его целостной первооснове.

«Но для ума человеческого теоретический интерес заключается не в познании факта как такового, не в констатировании его существования, а в его объяснении, т. е. в познании его причин, а от этого-то познания и отказывается современная наука. Я спрашиваю: почему совершается такое-то явление, и получаю в ответ от науки, что это есть только частный случай другого, более общего явления, о котором наука может сказать только, что оно существует. Очевидно, что ответ не имеет никакого отношения к вопросу и что современная наука предлагает нашему уму камни вместо хлеба»²⁴. Поэтому в области формирования мировоззрения результатом научного познания, дающего лишь частные решения по частным вопросам, может быть только хаотическое состояние ума из-за отсутствия общих идей.

Следует также обратить внимание на то, что понятие науки часто смешивают с понятием истины. В обывательской среде стало уже постулатом, будто нечто сказанное или открытое учеными непременно является истинным и соответствует действительному бытию. Такое сформировавшееся идолопоклонство перед наукой приводит к игнорированию того факта, что наука не является собранием несомненных истин. В науку кроме определенных и выявленных законов, доказанных теорий входят также гипотезы, предположения и т. п. «В самом возвышенном и благородном смысле наука не есть истина, а только искание истины. Исканий нельзя боготворить, им можно только сочувствовать и не сочувствовать»²⁵. Авторитетный представитель положительной науки и убежденный последователь строго научного взгляда на вещи В.И. Вернадский в своей статье о научном миросозерцании дает, по мнению известного русского мыслителя Л. Лопатина, «всестороннюю, объективную, и в высокой степени оригинальную оценку состава, пределов и компетенции научного миропонимания»²⁶. Так, проф. Вернадский пишет: «Научное мировоззрение слагается из элементов неравного достоинства. Сравнительно весьма небольшое число идей и положений, в него входящих, представляют из себя общеобязательные для всех времен неотмененные и раз навсегда доказанные научные истины. Гораздо большее место в нем принадлежит обобщениям лишь приблизительно верным или еще не нашедшим бесспорного основания, гипотезам, полезным и практически пригодным в данное время и при данном состоянии науки, даже фикциям, которым по недоразумению приписали реальное и предметное значение и т. д. В научном миросозерцании далеко не все научно… А если выделить из него действительно научные части, они не могут составить единого цельного законченного миросозерцания»²⁷.

Кроме того, даже если предположить, что позитивное научное знание могло бы быть идеальным и своим содержанием совершенно соответствовало бы действительности и не оставляло бы никаких тайн, оно все равно не в силах было бы удовлетворить человека. За пределами науки открывается бесконечный мир мыслей, стремлений и чувств, поэтому «только религия, охватывая все стороны человеческого существа, – ум, волю и чувствования, – может дать человеку цельное мировоззрение, т. е. ответ на вопрос о смысле жизни во всех его разветвлениях: о смысле индивидуального существования, общественного, о нормах отношений ко всем категориям окружающей действительности, об утверждении бытия высшей реальности – Бога»²⁸. Для формирования полноценного мировоззрения человеку необходимо получить ответы на вопросы, которые совсем выходят из поля зрения положительной науки: «для человека как разумного существа бесконечно важнее любой специальной научной теории решение вопроса о том, что представляет собой мир в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл, какова природа добра и зла и т. д… Словом, человек спрашивает не только как, но что, почему и зачем». Наука же не ставит и не может ставить этих вопросов по той простой причине, что в пределах опытного исследования природы они совершенно неразрешимы»²⁹.

Итак, мы убедились в том, что религия и наука – это две области познания бытия, так что, не переступая своих естественных границ, они никогда и ни в чем не могут противоречить друг другу. «Конфликты веры и знания одинаково могут создаваться, и исторически они действительно создавались как вторжением религиозного мышления в эмпирическую область, так и вторжением научного мышления в трансцендентную область религиозно-мистических созерцаний»³⁰. Другими словами, столкновение между религией и наукой возникает там, где происходит смешение их функций, когда наука пытается решать вопросы мировоззренческого характера, а религия и философия ради утверждения своих принципов навязывают науке те или иные решения. Ярким примером этому может служить история западно-европейской цивилизации, когда абсолютизм теологии Средневековья сменился абсолютизмом эмпирической положительной науки эпохи Просвещения. Западная церковная власть в Средние века осуществила весьма неудачную и напрасную попытку связать научную христианскую мысль с буквой библейского текста. При этом решительно осуждалось все то в науке, что букве этого текста не соответствовало (достаточно вспомнить историю с Галилеем). Следствием такой агрессивной политики Западной Церкви стало то, что свободные в своих научно-критических построениях умы были не побеждены, а лишь грубо отброшены на путь отрицательной критики самого христианского Откровения.

Таким образом, правильные отношения между религией и наукой должны строиться на четком разграничении их компетенций и полномочий. Недопустимо расширение границ религиозного познания в специальную область научных исследований и наоборот. При этом дополняющее друг друга взаимодействие религии и науки является необходимым условием полноценного духовного развития человека. Наука, взятая отдельно, не в силах указать никаких нравственных целей для человека и не может предписывать никаких нравственных норм. По словам о. Сергия Булгакова, в науке «узнавание “тайн” и “секретов” природы, по сути, является осуществлением хозяйственного подхода»³¹. Например, наука может подтвердить, что в случае, если у человека в холодное время не будет одежды, он замерзнет. Но не в компетенции науки говорить, должен ли я помочь замерзающему и отдать ему свою одежду, или я должен забрать у ближнего его одежду, когда замерзаю сам. Поэтому, «только религия может указать идеалы, к которым должно стремиться, она намечает цели, которые нужно осуществлять»³². Но, с другой стороны, для практического осуществления религиозно-нравственных идеалов необходимы и данные науки, которая дает для этого средства, напр. «религия говорит: люби ближнего, т. е. помогай ему, но чтобы помогать ближнему, нужно уметь что-нибудь делать. Чтобы помогать в болезнях, нужно уметь лечить»³³.

Итак, гармоничное сочетание религии и науки в жизни и деятельности каждого человека определяется следующим положением: религия дает мировоззренческие идеалы и практические нормы их осуществления, наука отыскивает наиболее эффективные средства к осуществлению этих норм. Следует сказать, что подобная гармония между религией и наукой действительно существует, и подтверждением этому может служить тот факт, что многие величайшие ученые, истинные творцы в области научного знания, до конца жизни оставались верующими людьми, например: Паскаль, Дарвин³⁴, Ньютон и многие другие.

Существующий же конфликт между религией и наукой носит мнимый характер и на самом деле представляет собой противостояние между двумя видами мировоззрений – религиозным и антирелигиозным, при этом последнее в силу своей скудости и бессодержательности пытается представить себя как мировоззрение научное. Но научного мировоззрения не существует вовсе. Понятие о «научной картине мира» является понятием условным, т. к. если мировоззрение – это совокупность представлений о принципах сущего, то должна быть и наука, которая бы учила о таких принципах. «Но нет науки обо всем, а существуют только науки об отдельных циклах явлений, и ни к какому единству науки не приведены, когда их синтезируют философы, то это совершается во имя вовсе не научных, а метафизических принципов… Наука как действительно наука никогда не занимается решением вопросов о принципах сущего, наука изучает лишь сосуществование и последовательность явлений и ее идеал – выразить связь явлений алгебраическими уравнениями»³⁵. И ни один человек не в силах овладеть данными, предлагаемыми эмпирическими науками, хотя это принципиально должно стать необходимым условием для формирования научного мировоззрения. Поэтому говорить необходимо о существовании религиозного и нерелигиозного мировоззрения. Но это вопросы веры, потому что ни доказать, ни опровергнуть с точки зрения науки истины бытия Божия и бессмертия души нельзя. «Атеист тоже всего лишь верует, а не знает, но только его вера имеет отрицательных характер, сравнительно с верой тех, кто верует в Бога, он верует в небытие Бога»³⁶. Антирелигиозное мировоззрение, по сути, паразитирует на религиозном, отрицая его. Ведь если устранить понятие о бытии Бога, чего требует атеизм, то никакого положительного содержания не остается. И понятными становятся слова Ф.М. Достоевского в «Идиоте», когда он говорит, что атеистическое мировоззрение предлагает веру «в ноль».

Как это ни парадоксально складывается, атеизму для его отрицания существования Бога необходимо, чтобы Бог существовал. При этом неверие остается на уровне слепой наивной веры в небытие и не является позицией разума. Это позиция воли, т. е. нежелания верить в Бога, позиция, которая соответствует самообольщенному состоянию всецелого обладания своим бытием. Иллюзорность жизни человека состоит в том, что, какие бы он ни обрел знания, как бы комфортно ни устроил свое пребывание в этом мире, подчиняя себе окружающую реальность, смерть остается неподвластной ему. Как бы он ни хотел не умирать, это все равно происходит и остается проблемой жизни, решить которую можно только религиозно, сформировав полноценное религиозное мировоззрение.

1.2.2. Религия и нравственность

Вопрос возможности определения и утверждения объективных начал нравственности, т. е. обязательных и необходимых для всех принципов и норм поведения, отнюдь не является вопросом отвлеченного теоретизирования или, тем более, праздного любопытства. В последнее время как на Западе, так и в России приходится наблюдать значительное понижение нравственного уровня большинства людей, несмотря на выдающиеся успехи в области науки, промышленности и техники. То, что еще недавно казалось немыслимым в практической жизни людей, сейчас не только является вполне допустимым, но и в некоторых западноевропейских странах становится нормами права, законодательно закрепленными устоями жизни (напр., закон об однополых браках). И вместе с этим можно обнаружить, что за последние несколько столетий «человечество все свои умственные силы, весь огромный капитал всего знания и всю свою энергию страстно сосредоточило на изыскании новых начал, новых основ для философии, нравственности, эстетики, взамен обветшавших, подвергнутых сомнению и отринутых старых»³⁷.

В жизни европейских народов произошел коренной переворот в определении устоев жизни. Христианская вера перестала быть началом господствующим и была сведена на степень частного мнения, зависимого от субъективного расположения и признания отдельных лиц. Устроение жизни у прежде христианских народов перестало происходить на началах религиозной веры. Вместо этого жизнь было предложено построить на иных началах, не религиозных, – началах опытного научного знания. Основанием жизни стала рассудительная предприимчивость и предусмотрительность, тщательное соображение средств и целей, опирающееся на точное знание. Но в нравственном отношении научное миросозерцание, не способное охватить всей полноты жизни человека, оказалось несостоятельным. Поверхностный материализм, неверие и атеизм в своем применении к жизни способны вызвать, главным образом, анархическое настроение умов и деморализацию духа. Секуляризм и атеистический гуманизм, ставшие неким духом нашего времени, сформировавшие у современного человека некий наследственный предрассудок в отношении истинности религии и ценностей, ею утверждаемых, в практическом отношении оказались способными предложить лишь мораль эвдемонизма и утилитаризма. Стремление к удовольствию и извлечению личной пользы для своего бытия – вот критерий поведения преобладающей части современного общества. «Произошла и происходит тенденциозная замена начал христианской веры началами чисто натуралистического практицизма: свобода духа, о которой учит христианство, заменяется эгоизмом, индивидуализмом, под громким названием свободы личности… Любовь христианская заменяется так называемым альтруизмом, т. е. естественной склонностью, симпатией, родовым влечением человека к человеку, – свойство столь же натуральное, как эгоизм»³⁸. Вера во всесилие человеческого разума, который сам для себя является критерием истины, идолопоклонство перед естественными науками, когда человек «с необыкновенной легкостью, – по словам о. Сергия Булгакова, – в самый ранний период развития ума, в отроческий или юношеский возраст принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности, которая по сути есть вера в рационализм, в неверие»³⁹, приводит к тому, что для многих совсем утрачивается смысл многих важных понятий, таких как истина, правда, совесть, честь и подобные. Важнее их считаются, соответственно, факты, успех, формирование хорошего мнения о себе в общественной среде, т. е., в целом, узкий практицизм как стремление из всего извлечь материальную пользу. Полная индифферентность к вопросам этики и религии стала составлять обычное явление, «всецелая забота о материальном благополучии, о благах своего бренного тела, с одной стороны, и скептицизм, не желающий приобрести известные знания и проникнуться истинами религии, с другой, вместе заставляют человека мириться с требованиями своей совести и не отвечать на запросы своей души»⁴⁰. Именно религиозная пустота, безбожие или признание за истину всевозможных суррогатов религии, является, на наш взгляд, первоосновой духовного кризиса современного общества, который в конечном итоге неизбежно приведет к бедствиям и социальным потрясениям.

Не подлежит сомнению, что поведение человека напрямую зависит от его мировоззрения, которое есть совокупность ответов на все те важные вопросы, что ставит перед собой человек в течение своей жизни. «Нравственное мировоззрение человека стоит в тесной зависимости от его умозрительных верований, его взглядов на сущность, причину и назначение мира и человека, то или иное миропонимание служит фундаментом, на котором строятся нравственные понятия и идеалы»⁴¹. И самым существенным в формировании мировоззрения человека является его отношение к идее Бога, идее сверхчувственного бытия. Фактически можно говорить о формировании двух несводимых и противоположных друг другу мировоззрений: религиозного, пытающегося сблизить человеческую жизнь с Абсолютным началом, и атеистического, стремящегося увековечить и абсолютизировать начало человеческое. При этом «религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с утилитарным поклонением внешним жизненным благам… поэтому неизбежно столкновение между религией служения земным нуждам и религией служения идеальным ценностям»⁴². Неслучайно С.Л. Франк говорит об атеистическом мировоззрении как о вере. Еще два столетия назад в России атеизм стал признаком хорошего тона для желающих стать частью гуманистической прогрессивной интеллигенции. «Образованность» и «просвещенность» стали синонимами и религиозного безразличия, и отрицания традиционных устоев. «Атеизм в России не есть сознательное отрицание, – пишет о. Сергий Булгаков, – он часто берется на веру на основе некритических, непроверенных, догматических в своей форме утверждениях, а именно, что наука компетентна окончательно разрешить вопросы религии. Религия заменяется верой в науку, прогресс и еще в отроческом возрасте загипнотизированной всеобщим единодушием в этом вопросе»⁴³. Происходит это все потому, что в натуре большинства людей есть странное свойство отрицать все без исключения, что непонятно для их разума, и в то же время отказываться от проверки отрицаемой истины.

Но какие же модели этического поведения могут быть предложены в рамках атеистическо-материалистического мировоззрения? Возможно ли на поприще общего отрицания религии и положительной, т. е. доходящей до положительных выводов касательно идей Бога и нравственного порядка мира, метафизики осуществить возвышенную цель этики – противоборство безнравственным проявлениям хаоса и беспорядка?

Когда отрицается бытие сверхчувственное, когда жизнь человека и вся реальность исчерпываются настоящим существованием, то единственной жизненной установкой для человека становится та, согласно которой он главным для себя определяет стремление к удовольствию и извлечению пользы.

При серьезном рассмотрении данной модели поведения можно убедиться, что гедонистические и утилитарные установки не могут выступать в качестве необходимых принципов нравственной жизни. Еще в древности Сократ задавался вопросом, «чем отличается от неразумного животного человек неумеренный, который ищет одних удовольствий и не заботится о приобретении высшего блага?»⁴⁴ Полемизируя с Антифоном, он говорит: «Кажется, ты считаешь благом удовольствие и роскошь, а я думаю, что божество по своей природе ни в чем не нуждается, и что тот, кто имеет меньше потребностей, приближается к божественной природе, а так как природа божественная совершенна, то и приближающийся к божественной природе приближается к совершенству»⁴⁵.

Другой известный мыслитель древности, Сенека, полемизируя с эпикурейцами, утверждал, что чувственные удовольствия как цель человеческой жизни неприемлемы для человека, т. к. он есть существо духовное: «Чувственное удовольствие может быть благом разве что для неразумных животных, т. к. оно мимолетно, скоропреходяще и само в себе имеет конец, а истинная добродетель должна быть бессмертна и никогда не может погибнуть»⁴⁶.

Следует также отметить, что стремление к удовольствию не может быть реализуемо как условие достижения счастья по следующим причинам: во-первых, как бы человек не стремился к наслаждениям, удовольствия всегда остаются неизмеримо меньшими в отношении к страданиям, поскольку внешняя реальность остается неподвластной человеку. Во-вторых, наслаждения по интенсивности и продолжительности имеют предел, а страдания могут длиться бесконечно долго (напр., удовлетворение от приема пищи наступает в течение нескольких минут, и если попытаться продлить данное наслаждение, то это неминуемо приведет к страданию, связанному с перееданием, а голод человек может испытывать бесконечно долго и доходить при этом до самых страшных пределов (напр., людоедство)). В-третьих, удовольствие по своей свежести зависит от самого действия, а не от рефлексии и оценки его по сравнению с тем, что ожидалось: «Удовольствие только тогда удовольствие, когда возникает неожиданно и в своей непосредственности сосредотачивает наше внимание именно как на удовольствии. Когда же удовольствие намечено как цель, то по достижении его тотчас начинается суждение ума: насколько оно хорошо, а стоило ли оно таких хлопот к достижению; так или иначе интенсивность удовольствия понижается»⁴⁷.

Кроме того, серьезной проблемой эвдемонизма и утилитаризма является необходимость преодоления эгоизма как источника нравственной деятельности. Если человек будет смотреть на земные блага как на единственную цель своей жизни, то он неминуемо превращается в черствого эгоиста. «И самый сильный враг человека – его собственный эгоизм, заставляющий каждого смотреть на себя как на существо, которому обязаны все другие. Но если человеческая деятельность будет определяться только по эгоистическим мотивам, то никакое общественное благосостояние не будет достижимо и общественная жизнь станет немыслима»⁴⁸. Если у человека нет никаких высоких идеалов жизни, то его не радует и не печалит ни счастье и ни горе ближнего. Другой человек для него лишь орудие для осуществления своих личных целей, которые настолько же призрачны и неудовлетворительны, насколько изменяема и преходяща материя в ее видах. Как бы ни утверждался человек в достижении материального, все равно удержать этого навсегда он не сможет.

Когда человек живет животной жизнью и предан чувственным благам, тогда перемещение себя в центр существования возможно лишь по отношению к немногим лицам (жене, детям, друзьям), и то лишь на мгновение, потому что «чувственные блага ограниченны и при разделении их с другими они уменьшаются количественно, а вследствие повторения чувственного удовольствия притупляются»⁴⁹.

Согласно утилитаризму, нравственность должна быть направлена на увеличение всеобщего благополучия. Но это потребует от индивидуума известных жертв, так как неизбежно возникает столкновение между благополучием действующего субъекта и благополучием других людей, которое усиливается также и тем, что «благо личности имеет конкретный, непосредственный понятный смысл для действующего лица, между тем как всеобщее благо является понятием весьма абстрактным, неуловимым. Как же тут требовать, чтобы конкретная личность для туманной цели отказывалась от целей непосредственно понятных, имеющих в виду собственное благо»⁵⁰. Поэтому долженствование жертвовать личным благом ради общественного, которого требует Дж. Милль, не имеет основания. А прогрессивное развитие общества – не более чем миф и иллюзия, потому что между своим «я» и другими существами эвдемонизм и утилитаризм утверждают безусловную противоположность: «Я – все для себя и должно быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-либо лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускается как необходимая среда для моего самоутверждения»⁵¹.Суммируя сказанное, необходимо отметить, что когда отрицается бытие Бога, т. е. объективное начало бытия и объективный нравственный порядок, когда человек сам себя поставляет в центр бытия, то неминуемо происходит уклонение нравственных норм в сторону релятивизма: единственной мотивацией поведения человека становится самолюбие и своекорыстие, т. е. самостоятельное определение каждым критериев того, что есть добро и зло.

Совсем иной поворот приобретает дело утверждения нравственных норм, когда речь идет о религиозном мировоззрении, которое предполагает принятие двух главных религиозных истин: бытия Божия и бессмертия души. Если человек в своей духовной жизни готов определять себя к серьезному решению вопроса о ее смысле, если он готов осознать себя разумным существом, способным решать вопросы о первоначальных основах бытия и познания, то, рассматривая свою внутреннюю жизнь, он не может не обнаружить в себе самом возможность высшего бытия, которое выражается в «самосознании и самообладании, в противоположность слепой и не владеющей собой природе»⁵². Человек осознает в себе внутреннее достоинство и нежелание подчиняться своей животной природе, материальному влечению, человеку «стыдно быть, как животное»⁵³. Он ощущает в себе стремление не к простому существованию, желание жить как должно: «у человека является сознание необходимости и обязательности, как для самого себя, так и для всех других людей, – совершать действия добрые и воздерживаться от злых, и, таким образом, самая оценка действий и их отличие от всех других, называется мотивом долга, или нравственным чувством»⁵⁴.

Но в чем же положить это должное, так требуемое человеческим сознанием, в чем оно должно быть укоренено? Сведение понятий добра и зла к сознанию приятности и полезности, вредности и неприятности размывает существо морального начала, лишает идеи нравственного добра и нравственного зла подлинного обоснования, т. к. об обязательности долженствований в этом случае не может быть и речи. Склонность искать приятного и избегать неприятного находится в области естественно необходимого, а не нравственно обязательного. «В понятии добра содержится, прежде всего, идея возвышения и силы, превосходства, совершенства действия, отражающее в себе совершенство действующей духовной особы»⁵⁵.

Но в человеке есть свобода воли; как творческая способность, она позволяет человеку начинать новый причинно-следственный ряд, не происходящий из прежних условий и обстоятельств, дает возможность мыслить и действовать так или иначе, поэтому человек является свободным устроителем реальности, он не есть просто передаточный механизм между первоначальной причиной и конечным результатом. Свобода является условием реализации объективного добра в жизни человека. Человек сам определяет свое участие в мировом процессе, причем делает это в соответствии с идеей достойного или недостойного, добра или зла, по идее, которая сама становится определяющим основанием или мотивом человеческой деятельности. Но из чего же человеку определить содержание добра?

Из окружающей природы нельзя, т. к. эмпирическая действительность обнаруживает безразличие к нравственности, в ней все детерминировано, т. е. необходимо и не предполагает ни нормального, ни ненормального, ни доброго, ни злого. Нельзя также «вывести идеалы добра с признанием добра, с признанием их объективной ценности из изменчивой человеческой природы, из субъективного сознания»⁵⁶. Единственным прочным основанием определения добра может быть бытие объективное, при этом только «идея Абсолютной разумно-свободной личности не как ошибочное порождение теоретического разума или идеал разума практического, а как объективное бытие, трансцендентно-имманентное в отношении к миру, является необходимым принципом в нравственной жизни человека, – условием всестороннего развития его личности, и потому только это понятие имеет действительную этическую ценность»⁵⁷.

Итак, только религиозная нравственность, признание объективных начал бытия дает необходимое удовлетворение аналитическому, требовательному, взыскательному уму. При этом религиозное основание нравственности заключается «не только в чувстве нашей зависимости от превосходящей нас силы, а в радостном ощущении, что эта сила не бессмысленный рок, а совершенное добро… добро вечно-сущее, безусловно и всецело осуществленное»⁵⁸.

Религиозная вера всегда означала веру в реальность абсолютно ценного, «признавала начало, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится к признанию сверхъестественного значения высших ценностей, и в этом отношении противопоставляется нерелигиозному миросозерцанию, для которого характерно признание относительности идеала и смысла человеческой жизни»⁵⁹.

В заключение хотелось бы отметить следующее. Нравственность – это та практическая деятельность человека, которая способна привести его к достижению цели и смысла своего бытия, к обретению того, что и будет благом для человека. И нормы поведения человека напрямую зависят от того, в чем он определяет свое назначение. Если понимать религию как действительное и живое общение с Богом, не сводимое лишь к особому психологическому переживанию человека, «когда он способен постигать божественное как внутренний принцип своей жизни, делающий его сыновно-свободным»⁶⁰, если предполагать живое и деятельное участие Самого Бога, которое, прежде всего, обнаруживается в даровании Богом человеку Своей благодати, силы и энергии бытия, а точнее, и самого бытия в собственном смысле этого слова, – то нравственность как реализация человеком своего подлинного призвания только тогда и становится возможной. Вера в Бога, в реальность Его бытия, есть не только теоретическое утверждение объективности нравственных норм, но – как действительное общение с Ним, – есть основание возможности осуществления утвержденных идеалов нравственности. Для христианина жизнь в Боге означает присутствие Его благодати, Его божественной энергии, к которой приобщаясь, человек становится способным побеждать в себе зло и укореняться в добре. Этот процесс в христианской аскетике принято называть обожением, в философских же категориях он может быть определен как становление условного Абсолютным, обретение подлинной свободы и неизменности в истине и добре, как устремленность и приобщенность к бесконечной мере божественного совершенства.