Kitabı oxu: «Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев»

© Фролова Е. А., 2017

© ООО «Проспект», 2017

Введение

Нет другого предвидения будущности

кроме того, которое непосредственно или

косвенным образом идет из опытов прошлого.

Прошлое, через смысл и волю, властвует

над будущим¹.

Проблематика исследований в области методологии науки и философии права традиционно относится к сфере доктринального мышления. Непосредственных выходов на юридическую практику философия не дает. Здесь не следует искать аргументов для решения спорных ситуаций в суде, оснований вынесения приговора по уголовному делу, философия права не поможет определить фактический состав правоотношений и другое – обращение к вопросам правоприменения в этом контексте очень условно. Однако это не означает отсутствие практической значимости названного объекта исследования.

Одна из заслуг неокантианской философии заключается в отстаивании ее представителями логического и этического долженствования в области методологии науки и философии права. С точки зрения неокантианцев, важным представляется решение проблем соотношения смысла и бытия, ценности и действительности, трансцендентного и имманентного. Постановка этих вопросов не свидетельствует об отрыве умозрения от действительности. Неокантианство как составная часть гуманитарного направления возникло в качестве реакции на позитивный тип мышления, однако многие его последователи ставили задачу соединения категории долженствования с условиями социального бытия.

Наибольший вклад неокантианская философия внесла в методологию науки, в вопросы соотношения естественных и социальных наук, что актуально и для современных исследований.

Один из основоположников баденской школы неокантианства В. Виндельбанд выделял номотетический (обобщающий) и идиографический (индивидуализирующий) способы исследования. Идею методологического различения развивал Г. Риккерт, при этом он ушел от предметных предпосылок классификации наук, показав, что в методологическом плане многое зависит от поворота исследовательского интереса автора – его интересует или общее, повторяющееся, или индивидуальное, неповторимое.

Неокантианцы были против увлечения сциентизмом, который они понимали как поиск всеобщих закономерностей, доказав, что все события в истории уникальны. Именно с этих позиций В. Виндельбанд подчеркивал значение идиографического метода для науки истории (в ней принципиальное значение имеет описание, индивидуализирующее исторический факт, событие, явление – все, что подчеркивает его особенный характер).

На высоком теоретическом уровне представители европейского и русского неокантианства показали, что изучение временных, исторически преходящих политических и правовых идеалов есть дело историков, в том числе историков права, а исследование внутреннего значения, сущности права – философов права.

Обращение к текстам неокантианцев дает богатый материал для размышлений в области науки и философии, органической частью которых является сфера права и государства. Работы авторов, попавших под влияние этой методологии, стали классическими и, как представляется, дают верные ориентиры для современных исследований, в том числе в области политической и правовой мысли. Глубина замысла и разработки материала, характер обобщений, стиль изложения этих работ таковы, что их можно назвать своеобразным масштабом для оценки уровня теоретических разработок не только своего, но и последующих периодов времени. В итоге все это предопределяет актуальность исследований в области методологии и философии права.

Глава 1
Гносеология права

§ 1. История вопроса

1.1. Натурализм и механицизм в философии права Нового времени

В качестве методологической основы политико-правовых учений Нового времени явился рационализм, который восприняли Гуго Гроций, Томас Гоббс, Бенедикт (Барух) Спиноза и другие мыслители. В еще большей степени рациональное начало проявилось в философии Готфрида Вильгельма Лейбница и его последователей: «Лейбницем была сделана попытка установить те высшие истины, из логических комбинаций которых можно было бы вывести все познания»².

Отличительный признак человека от других существ есть разум и воля, порождающие его нравы. Но человек является существом общежительным; совершенным воплощением этих стремлений человека является государство. Поэтому гуманитарная философия есть философия государства, основывающегося на эмпирии и истории. Эти идеи были далеки от концепции Спинозы, стремившегося «растворить» нравственность в единой субстанции, адекватно выражаемой в теоремах и формулах.

Одним из первых из философов-натуралистов XVII века, кто показал ограниченность механического познавательного идеала, был Г. В. Лейбниц: «…Я увидел, что невозможно отыскать принципы истинного единства только в материи или в том, что только пассивно, так как все здесь есть простой конгломерат бесконечных частей. Ибо множество может обладать реальностью только через истинные единства, которые имеют иное происхождение и суть нечто совсем другое, чем сумма математических точек»³. В его учении подчеркивается недостаточность механического миропонимания, согласно основному принципу которого целое всегда равно сумме своих частей.

Ученый с этим не соглашался. В человеческом знании он различал две достоверности: аподиктической обладают суждения логики, метафизики и математики; другие науки, в том числе этика, обладают достоверностью условной. Духовное царство есть область моральной необходимости, законы которой не тождественны законам логики и математики. (В этих вопросах Г. В. Лейбниц предвосхищает положения «Критики практического разума» И. Канта. В истории гносеологических проблем его справедливо считают предшественником последнего)⁴.

Сторонники Г. В. Лейбница, как и он сам, высказывались за дуализм физического и нравственного миропонимания и, как может показаться, только прикрывали его единством математической схемы. (Монады Г. В. Лейбница обладают индивидуальностью, которая подтверждается самодеятельностью и самоотличием. Принцип индивидуализации и спецификации составляет сущность всех действующих в мире сил)⁵.

Так, по мнению Самюэля Пуфендорфа, моральность проистекает не из природы, а из установления. Немецкий юрист полагал, что человеческое поведение морально нейтрально, только привносимая этическим и юридическим законом оценка сообщает ему нравственную квалификацию. С. Пуфендорф противопоставляет эмоциональную свободу индивида, проявляющуюся в его разнообразных побуждениях, и разумную необходимость, требующую от человека соответствия поведения определенным правилам и предписанным моральным (естественным) законам⁶.

Следует заметить, что по своему содержанию теория С. Пуфендорфа не приближается к натуралистическому монизму, а является предтечей отдельных идей критического идеализма, утверждавшего принципиальную двойственность мира сущего и мира нравственно-должного.

В XVII веке особое внимание уделялось опытному познанию, чувственному в частности. Немецкий социолог, основатель формальной социологии Фердинанд Теннис, а позднее и один из основоположников марбургской школы неокантианства Пауль Наторп показали, что основатель новой механики Галилео Галилей отличие новой науки от схоластики видел в отношении к проблеме чувственных качеств: «Измерять то, что измеримо, и пытаться сделать измеримым еще неизмеренное». Стало быть, сравнивать количества, а не классифицировать качества, – таковы, по мнению Г. Галилея, задачи новой науки»⁷.

Свет, звук, теплота, запах и другие качества, называемые обычно чувственными, являются движением, оказывающим различные действия на органы чувств человека. Чувственные представления человека есть роды движения, а значит – особый вид познания. Как полагал Б. Спиноза, тот вид познания, который имеет своим источником опыт или чувство, не приближает нас к познанию сути вещей, – это есть только наше субъективное мнение, не имеющее прочных основ. Поэтому чувственное познание в философии нидерландского мыслителя является низшим родом познания.

Следствием этой установки в философии, в частности философии права, явилось утверждение, что истинное познание должно освободиться от мира субъективных чувств и настроений. За субъективным, изменчивым и разнообразным миром требуется найти твердую постоянную основу, составляющую онтологическую сущность явлений и познавательный идеал для мыслителя. Но эту постоянную основу теоретики видели по-разному.

Так, Р. Декарт и ранний Г. В. Лейбниц (эссе «О мудрости» было написано в 70-е годы XVII века, когда философ находился под влиянием Р. Декарта и Т. Гоббса)⁸ считали, что мудрость заключается в правильной дедукции. Согласно V правилу для руководства ума Р. Декарта правильный метод заключается «в порядке и расположении того, на что должно быть направлено острие ума в целях открытия какой-либо истины. Мы строго соблюдаем его, если будем постепенно сводить темные и смутные положения к более простым и затем пытаться, исходя из интуиции простейших, восходить по тем же ступеням к познанию всех остальных»⁹.

Тот, кто не следует этому правилу и беспорядочно исследует трудные вопросы, с точки зрения Р. Декарта, похож на человека, который пытается одним прыжком взобраться с земли на верх здания, пренебрегая ступенями лестницы, предназначенными для этой цели, или не замечая их. Так поступает большинство людей, занимающихся механикой, которые пренебрегают физикой и наугад изготавливают новые двигатели. Таким же образом поступают и те философы, которые, пренебрегая опытом, уверены, что истина выйдет из их головы, как Минерва из головы Юпитера¹⁰.

В X правиле философ эту же мысль формулирует следующим образом: «Для того чтобы сделать ум проницательным, необходимо упражнять его в исследовании вещей, уже найденных другими, и методически изучать все, даже самые незначительные, искусства, но в особенности те, которые объясняют или предполагают порядок». Не следует приступать к изучению трудных вопросов сразу же, надо начинать с простых и известных понятий и постепенно переходить к уяснению сложных и неочевидных истин. Для этого важны самостоятельность ума и его рациональность.

Еще в ранний период своего творчества Р. Декарт отмечал, что для него главное удовольствие в научных занятиях заключалось не в том, что он выслушивал чужие мнения, а в том, что он всегда стремился создать свое собственное понимание предмета. Со школьной скамьи философ понял, «что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов»¹¹. В более зрелые годы, по-прежнему придерживаясь метода самостоятельного поиска истины, он полагал, что «привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. <…> При всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным стать своим руководителем»¹².

Для достоверного познания нужен метод, который Р. Декарт понимает как постоянное соблюдение порядка мыслительной деятельности. Это «точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное и, без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно»¹³. (Немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер соотносил познание и действительность, во многом следуя методу Р. Декарта. Цель этого метода – установить однозначный порядок и связь между всеми отдельными элементами мышления.

Эта позиция в методологическом плане представляет большой интерес: приоритет здесь отдается не содержанию идей, а правилам их обоснования. Чистое познавательное значение некоторой мысли определяется не содержанием ее, но той необходимостью, в силу которой она выводится путем безупречной дедукции из последних и основных принципов. Первое правило рационального знания, по мнению Э. Кассирера, должно заключаться в таком расчленении понятий, чтобы они представляли один единый, замкнутый в себе ряд, внутри которого не было бы ни одного необоснованного перехода: «Все, что может стать когда-нибудь предметом человеческого познания, подлежит этому условию непрерывной связи, так что нет ни одного, столь отдаленного вопроса, которого мы не могли таким образом достигнуть, переходя от одного члена к другому»)¹⁴.

Из двадцати одного Правила для руководства ума Р. Декарта III правило («В предметах нашего исследования надлежит отыскивать не то, что о нем думают другие или что мы предполагаем о них сами, но то, что мы ясно и очевидно можем усмотреть или надежно дедуцировать, ибо знание не может быть достигнуто иначе»)¹⁵ является принципиально значимым для методологии науки. (Философ замечает, что мы никогда не сделаемся математиками, даже зная наизусть все чужие доказательства, если наш ум не способен самостоятельно разрешать проблемы, или философами, даже прочтя все сочинения Платона и Аристотеля, если не будем в состоянии вынести твердого самостоятельного суждения о данных вещах, поскольку в этих случаях мы увеличим только свои исторические сведения, но не знания).

Действительно, для четкости понимания предмета исследования необходимо сложные и недостоверные истины постепенно сводить к более простым и уже из них объяснять сложные. Для этого процесса важна классификация. Казалось бы, систематизирование ничему новому не может научить, но, по мнению Р. Декарта, оно является главным секретом научного метода, поскольку разбивает все предметы по определенным классам, категориям. С помощью классификации мы можем уяснить, что именно и в каком порядке следует исследовать.

Для удобства классификации все вещи философ подразделяет на абсолютные и относительные. Абсолютно все, что содержит в себе искомую ясность и простоту, – все, что можно рассматривать как «независимое, причина, простое, всеобщее, единое, равное, подобное, прямое и т. д.». Под относительным понимается «зависимое, следствие, сложное, отдельное, множественное, неравное, несходное, косвенное и т. д.»¹⁶. Человеческое знание обладает небольшим набором абсолютных вещей, или «чистых сущностей», которые не сводимы к чему-либо высшему. Из них выводится все относительное. Метод Р. Декарта – это сведение предметов от относительного к абсолютному с тем, чтобы конструировать относительное во всем богатстве и разнообразии вещей и явлений.

Следуя методологическому пути Р. Декарта, Т. Гоббс пришел к выводу, что высшей задачей философии должно быть сведение явлений к основным законам движения. Основной пункт любого знания – показания наших чувств. Задача науки сводится к объяснению чувственных явлений с помощью сведения их к причинам. Философский метод заключается в сложении (складываем явления из их причин – синтез) и разложении (раскладываем явления на их причины – анализ)¹⁷. (Обычно разделительный метод называют аналитическим, а соединительный синтетическим.)

По мнению Т. Гоббса, в науке причины частей следует изучать ранее причин целого. Под частями он понимал элементы сущности вещи (например, под частями человека имеются в виду не голова, плечи, руки и другое, а его очертания, рост, движения, чувственные восприятия, разум и другие акциденции (свойства), конституирующие природу человека, но не отдельную человеческую личность¹⁸. Иными словами, наука познает универсальные причины, которые являются общими для всех тел и любой материи. Самой всеобщей причиной является движение, к которому, в итоге, сводится все без исключения. По теории Т. Гоббса, свести человеческое знание к вечным законам движения – высший идеал науки¹⁹.

Подобные идеи характерны и для Б. Спинозы, который в своей «Этике» указывает, что рациональное познание дает нам знание о том, что является общим для всех вещей и что одинаково существует как в части, так и в целом²⁰. В этом положении выражена одна из истин естествознания: для механического взгляда на мир не существует целого, которое содержало бы нечто качественно большее, чем его части. Постулат этого подхода состоит в разложении мира на элементы, сумма взаимоотношений которых образует его сущность.

Основными тенденциями философии Нового времени стали процесс разложения явлений на первоначальные элементы и поиск сущности явлений в необходимых отношениях между этими частями. В исследованиях государства и права этот метод работал следующим образом: необходимо разложить понятия на части, т. е. исследовать, например, какова природа человека, насколько склонен (не склонен) человек к образованию государства, каким образом должны соединяться люди при намерении создать государство.

Получается, что методология общественных наук Нового времени, как и теоретического естествознания, начинается с обнаружения первичных элементов, из которых состоит изучаемое явление. В политических конструкциях использовался метод атомизации как проявление социально-политического индивидуализма, согласно которому личность стремится освободиться от первоначальных уз, связывающих ее с обществом.

Однако не все философы права разделяли этот подход: сторонники общежительных доктрин не приравнивали «естественное состояние» к «войне всех против всех» и считали общественную связь изначально присущей состоянию природы. Социальный атомизм проявляется не в основах, а рассматривается как следствие этих теорий.

Например, С. Пуфендорф рассматривал естественное состояние (statusnaturalis) по аналогии с физическим пространством: это есть та почва, на которой моральные сущности могут выполнять свои моральные действия, подобно тому, как физические предметы, полагая свое существование в физическом пространстве, в нем совершают свои физические движения²¹. Человек в естественном состоянии связан элементарными обязанностями и пользуется такими же правами, в силу чего этому состоянию присущ мир. Изначальная гармония естественного состояния есть гармония в отношении его частей; как только несовершенства человеческих действий нарушают это состояние, требуется установление положительных законов. С момента столкновения людей между собой каждый из них начинает выступать как некоторый атом, они начинают создавать договоры, выходят из естественного состояния и вступают в гражданский правопорядок. Получается, что социальное целое слагается из отдельных личностей, понимаемых натуралистически и механистически (эволюция определения личности)²².

Личность, обладающая инстинктом самосохранения и в силу этого действующая по принципу собственной пользы, – основной пункт политико-правовых систем XVII века. У Т. Гоббса теория самосохранения выступает как некоторое самоочевидное предположение: люди по своей природе таковы, что если они не будут сдерживаться страхом перед какой-либо властью, они не будут доверять друг другу и будут бояться друг друга²³. Другими словами, все люди по природе желают себе пользы. «Первое из всех благ – самосохранение». К этим рассуждениям Т. Гоббса близок С. Пуфендорф. По его учению, человек более всего любит себя и всеми способами стремится себя сохранить; этот инстинкт человека столь силен, что перед ним уступает всякий другой.

Понятия «сохранение человечества как рода» и «инстинкт самосохранения», заложенный в каждом человеке как индивидууме, различал и Б. Спиноза в «Этике». Философ интерпретирует закон инерции таким образом, что приписывает единичным вещам некоторую долю творческой мощи. Движущиеся или покоящиеся тела пребывают в этом состоянии до тех пор, пока их не выведет из него действие какого-либо другого тела. Природа сложных тел содержит в себе особые условия, способствующие развитию реактивной силы испытывающего воздействие тела: сложный индивидуум может испытывать разные воздействия, сохраняя при этом свою природу. На основании этого человек может оказаться предметом разнообразного воздействия других тел, пребывая в своем миропонимании²⁴.

Так утверждалось понятие личности, наделенной элементарными силами природы. На этом положении представители естественного права основывали идею равенства личностей. Например, Т. Гоббс полагал, что природа наделила человека одинаковыми способностями, и, несмотря на различия в физической и психической организации, соображения пользы тождественны у разных людей. В учении С. Пуфендорфа эти идеи получают более этически-нормативное толкование: человеческое равенство заключается не только в том, что силы взрослых людей примерно одинаковы, но и в том, что каждый должен исполнять предписания естественного закона²⁵. Следствием этой теоретической установки явилось положение о том, что общество есть сочетание однородных атомов, находящих в своем единении, только то, что присуще каждому из них в отдельности.

Естественно-научные понятия переносились и на способы конструирования общества и государства. Представители социальной философии XVII века по-разному видели механизм этого взаимодействия, но все разнообразие этих теорий можно, как и Н. Н. Алексеев, свести к учению социальной борьбы (Т. Гоббс, Б. Спиноза) и концепции общественной солидарности (Р. Кумберланд, физиократы). Согласно идеям Т. Гоббса и Б. Спинозы, естественный закон самосохранения обеспечивается, в конце концов, искусственными средствами. Так постулируется необходимость трансцендентальной (надчеловеческой) разумной силы.

На учении английского епископа Ричарда Кумберланда следует остановиться отдельно. Он выступил теоретическим противником Т. Гоббса, указав на односторонность его системы, упускавшую нравственную сторону жизни человека в социуме, и стремился доказать, что первоначальный естественный закон, которым руководствуется человек, состоит не в стремлении к сохранению, а во всеобщем доброжелательстве, от которого зависит и личное самосохранение. В исследовании природы человека, как и Т. Гоббс, Р. Кумберланд принимает в качестве образца математику: «Я счел нужным следовать той же методе, т. е. указать некоторые очевидные начала касательно естественных последствий, частей и отношений всеобщего доброжелательства, не утверждая, что такое доброжелательство существует, но будучи однако уверен, что так как оно возможно, то из него можно вывести многие последствия, которые способны направлять нас в нашей нравственной деятельности; а это именно то, что делают теоремы в возможном построении проблем»²⁶.

Однако философ считает, что математики совершенно устраняют из исследований понятие цели. По методу Р. Декарта, для геометрических расчетов достаточно сочетание и разделение разных линий. То же самое можно сделать и в нравственности, исследуя пропорции различных человеческих сил, которые содействуют достижению общего блага. В силу этого здесь, как и в физике, необходимо заменить категории цели и средств категориями причины и следствия. Этим способом нравственные вопросы, по мысли Р. Кумберланда, становятся доказательными, поскольку, как в физике посредством геометрической методы все явления тел выводятся из движущих сил, так и в области человеческих действий, следуя той же методе, можно из необходимого отношения терминов вывести совершенные доказательства причин, ведущих к сохранению или разрушению человеческой жизни, свободы и имущества²⁷.

В основе концепции Р. Кумберланда лежит принцип самосохранения, но он поясняет, что этот принцип никак не противоречит идее целого: каждый индивид, сохраняя себя, служит сохранению всех. Этому закону подчинены и взаимные отношения людей: человеческий род, как и отдельные индивиды, стремится к самосохранению. В обществе наблюдается гармония между целым и его частями; индивидуальные интересы, несмотря на все свое разнообразие, не носят антагонистический характер²⁸. Осуществление закона самосохранения с этой позиции необходимо приводит к установлению гармоничного порядка в обществе, в котором полезное для личности является наиболее значимым и для общества.

В целом следует отметить, что политико-правовые теории XVII века претендовали на связь с натурфилософией. Всякое истинное знание должно обладать математической достоверностью. Для многих мыслителей XVII века математика представлялась совершенным методом исследований. Идеал «универсальной математики» и сама мысль, что все науки совершенны в той степени, в какой они могут быть изложены математическим способом, надолго завладели умами. Этот способ аргументации представлялся объективным и лишенным субъективных оценок и пристрастий, а философское знание выглядело доказательным, как точные науки.

Если исходить из этой посылки, то разнообразие нравов, обычаев, юридических норм и политических установлений подпадали под категорию заблуждения, а борьба мнений объявлялась плодом субъективизма, невежества и незнания. Если бы удалось осуществить идею универсальной математики, то в культурно-исторических проблемах, в вопросах права и государства, области морали и нравов установилась бы некоторая математическая твердость мнений. Самобытность и разнообразие культурно-исторического процесса сменились бы постоянством и неизменностью содержания. Кроме того, предписания этики и политики, выраженные с математической точностью, усваивались бы человечеством так же, как дети понимают четыре первых арифметических правила.

Рациональный натурализм отождествлял общественное бытие с бытием математическим. Социальная система, с этих позиций, подобна системе геометрии, в которой нет никакого изменения и развития, отношения между атомами-личностями носят характер вечный и постоянный. Данный подход выражается в учении о неизменном характере естественного права, последовательно вытекавшем из философских предпосылок механического взгляда на государство и общество. Принципы социального порядка и юридические нормы, согласно этой концепции, отождествляются с царством законов механической природы. Категории самосохранения, абстрактной личности, естественного состояния, общественного договора, права, государства имеют значение фигур и линий, которые используются в математической демонстрации.

Вместе с тем методологически важно, что уже на уровне классических доктрин естественного права XVII века не было совершенного отождествления социального и математического бытия; более или менее сознательно начинает противопоставляться понятию механической природы культурный и нравственный мир человека, как царство свободного установления. В лице Г. В. Лейбница естественно-правовая мысль уже четко показала отличие нравственных понятий от категорий механических. Приемлемость математических методов в области социальных наук, как покажут будущие концепции, прежде всего И. Канта и Г. Гегеля, не очевидна и не доказательна. Философское знание в целом и социальные науки в частности не должны ориентироваться на математические методы в силу специфики своего предмета исследования.

Резюмируя сказанное, отметим, что в приложении к социально-политическим вопросам математический метод не мог быть до конца оправдан. По своим задачам этот подход требовал разложения социальной материи на ряд константных отношений, которые есть в математике и механике. Натуралистической социальной философии в некоторых случаях удавалось формулировать отдельные положения, притязающие на общеобязательность истин математики и физики. Вместе с тем, когда дело доходило до построения общего здания социальной философии, общества, государства, права, тогда приходилось признавать их изменчивый характер: подлежащее времени и месту, зависимое от случайностей и исторических условий положительное право, конкретные формы правлений, изменение объема и видов прав человека. Теория естественного права не уничтожала разнообразия проявлений политико-правовой материи, она входит в него, как необходимое связующее звено между человеком и государством.

Как справедливо полагал Т. Гоббс, при всем разнообразии положительных законов всегда будет считаться гражданской добродетелью – их соблюдение и пороком – идти против них. И если в одном государстве справедливым считается то, что в другом является несправедливым, то везде имеет значение максима, постулирующая ненарушимость данных, установленных государством законов. Нарушать договор и, следовательно, преступать положительный закон – значит преступать закон естественный. Кража, убийство, прелюбодеяние и все преступления удерживаются естественным законом. Но что в государстве называется кражей, что убийством, что прелюбодеянием, что, наконец, преступлением, – все это должно определяться не естественным, но положительным законом: «Ведь хотя закон природы запрещает воровство, прелюбодеяние и т. п., однако, если гражданский закон прикажет посягнуть на что-то, это уже не будет воровством, прелюбодеянием и т. п.»²⁹.

Другими словами, так как позитивное изменчивое право является необходимой частью социального бытия людей, последнее характеризуется не только суммой постоянных, но также и суммой переменных отношений. Социальные отношения нельзя отождествлять с законами природы и с математическими формулами. Признать это принципиально значимое методологическое положение означает осознать недостаточность физико-математических аналогий для конструкций общества, права, государства. В итоге к этому склонялись теоретики и философы права XVII века: Б. Спиноза, теоретически обосновывавший демократию, но признававший разумными и аристократию, и «разумную» монархию; Р. Кумберланд, отличавший проблему изображения идеальных конструкций в области государства и общества от проблемы их реального исторического происхождения; С. Пуфендорф, полагавший, что вопрос о наилучшем государственном строе может быть решен только сообразно с конкретно-историческими условиями.

Идея универсальной математики поставила в истории политико-правовой мысли проблему механизации социальных наук. Однако предмет изучения философии, истории и теории права таков, что с неизбежностью предполагает оценки и цели, содержащиеся в духовных запросах человека и общества. Решать эти вопросы механистически означает впадать в теоретическую односторонность. Философия и история правовой мысли показывают (философия с помощью систематического, история – генетического метода) постановку проблем и их решение в области права и государства. Меньше всего здесь имеет место механистичность вопросов и математизм их решений: история философии права – это опыт человеческой мысли, с необходимостью предполагающий постановку разных целей и использование разных средств их достижения.

Историческое изложение политических и правовых доктрин не преследует цель археологических находок – оно должно включать в себя критический анализ правовых идей, стремиться не к поспешным сиюминутным оценкам «на злобу дня», но к объективному исследованию материи философии права. Историческое изложение не навязывает свой разум истории, а призвано открыть разум в самой исторической действительности, в показаниях исторического опыта.

В исторической ретроспективе увлеченность идеями математизма и механизма в области политико-правовой мысли XVII века сменяется постепенным охлаждением к ним – все большее значение приобретает идеализм. Так, по мнению И. Канта, все философские понятия, данные apriori (например, субстанция, причина, воля, справедливость), носят условный характер и не могут быть четко определены вне конкретных обстоятельств времени и места, в отличие, например, от дефиниций точных наук (таблица умножения, формула площади круга, теорема Пифагора и пр.). «Философские дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а математические – в виде конструирования первоначально созданных понятий; первые осуществляются лишь аналитически, путем расчленения (завершенность которого не обладает аподиктической достоверностью), а вторые – синтетически; следовательно, математические дефиниции создают само понятие, а философские – только объясняют его. <…> В философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершить труд, чем начинать его»³⁰.

Сложность изучения социальных явлений с этих позиций очевидна. Понятие права постигается философией, кроме этого, право носит социальный, следовательно, оценочный характер. Оно всегда так или иначе отражает существующий порядок в обществе, а значит, оценивает его в системе юридических категорий. Эти методологические трудности и порождают в теории права множество разных, порой взаимоисключающих пониманий содержания права.

В дальнейшем наибольшее внимание этой теме уделяли представители неокантианской философии, четко разграничившей методологию познания в области природы и в сфере социальных наук. Так, В. Виндельбанд справедливо полагал, что «разум» не создается, он уже заложен в бесконечном многообразии естественно-необходимых процессов: все сводится лишь к тому, чтобы он был познан и сознательно сделан определяющей причиной»³¹. Что касается области свободы, то она представляет собой часть природной сферы, в которой господствует норма.

В заочной полемике со Спинозой и Лейбницем В. Виндельбанд замечал: «…Во всем историческом и индивидуальном для нас остается доля необъяснимого – нечто невыразимое, неопределимое. <…> Совокупность всего данного во времени обнаруживает абсолютную самостоятельность наряду с общей закономерностью, которой подчинено ее движение. Содержание мирового процесса нельзя понять из его формы. На этом потерпели неудачу все попытки логически вывести частное из общего, «множественное» из «единого», «конечное» из «бесконечного», «бытие» из «сущности»³². Это есть пробел, который великие системы миропознания могли лишь скрыть, но не сгладить». С позиции неокантианства, научная мысль может определить только задачу познания, но не в состоянии этот вопрос разрешить окончательно.

Проблемам поиска методологии в Новое время уделялось большое внимание. Интерес был обусловлен фундаментальными открытиями в области естественных наук. Великие естествоиспытатели XVII века Иоганн Кеплер, Галилео Галилей, Исаак Ньютон, Роберт Бойль, Эдм Мариотт, Христиан Гюйгенс, Антони ван Левенгук, Роберт Гук подготовили базу для теоретического осмысления и классификации эмпирических данных. Философы и теоретики права этого времени не остались равнодушны к успехам физиков, химиков, математиков и стремились применить классификационные методы к построениям философских и социальных систем.

В Новое время на смену схоластическим конструкциям Средневековья пришел рационализм. В качестве логико-теоретических основ политико-правовых доктрин рационализм предлагал оценивать общественные явления с точки зрения логики и здравого разума человека. Эмпирический материал, лежащий в основе каждой политико-правовой концепции, требовал осмысления с учетом новой методологии.

Согласно теориям естественного права этого времени, все люди равны от природы, наделены разумом и свободной волей. Также проводилось деление естественного и позитивного права, причем нормы положительного права должны были соответствовать предписаниям естественного права. При построении доктрин многие философы права стремились использовать методы точных и естественных наук. В математическом методе они видели четкость, ясность, достоверность в изложении материала и аксиоматичность истин. Из естественных наук была заимствована таксономическая классификация, основанная на типологическом подходе к определению организма и его функций, соотношению целого и частей и других понятий, необходимых для построений в области права и государства.

Самостоятельным вопросом философии и философии права, в частности, в XVII веке явилось понимание природы и субстанции. Разделение мира на качественно устойчивый порядок и изменяющиеся явления природы породило размышления философов о различии сущности и опытного мира. С этих позиций человек рассматривался, с одной стороны, как природное существо, когда он есть форма проявления субстанции: как любой биологический организм, возникает, изменяется, умирает, а с другой – он обладает разумом и потому самодостаточен, руководствуется в своих действиях собственными устремлениями.

Различение неизменной сущности и изменчивого мира в Новое время имело своим истоком разногласия в области метафизики древнего мира: одни философы развивали идеи неизменного бытия (Парменид, Зенон), другие (Гераклит) – идеи вечного изменения. Софист старшего поколения (V век до н. э.) Протагор заметил, что «человек есть мера всех вещей, существующих, что они суть, несуществующих, что они не суть» и что общеобязательных истин нет. Человек с его меняющимися представлениями и ощущениями – индивидуален. Использование человека в качестве критерия познания, который сам подлежал постоянному изменению, свидетельствовало о субъективности процесса познания. Протагор не принял математику, посчитав действительным только то, что дано нам в восприятии: в реальности мы не соприкасаемся с абстрактными математическими объектами (точкой, прямой, плоскостью).

Поставленный софистами вопрос о существовании в познании общеобязательных истин перешел в концепции Нового времени и был по-своему интерпретирован применительно к природе человека, праву и государству. Тем не менее, идея натурализма в философии права XVII века отличалась и от древней философии, и от учений XIX века.

Существенное отличие новой философии от древней, по мнению В. Виндельбанда, заключается в том, что «первая начинает столь же обдуманно, сколь последняя наивно»³³ выстраивать свои системы. Увлеченность гармонией чисел, изумление стройностью вселенной – отличительная черта неоплатонизма. Эти же идеи присущи естествоиспытателям XVII века с тем различием, что «математический смысл мироустройства они ищут не в символических соотношениях чисел, а стремятся понять и доказать, исходя из фактов»³⁴. Отличие натуралистических философий XVII века от более поздних концепций проявлялось в отношении к принципу причинности: основным принципом теорий XVII века было не каузальное объяснение социальных явлений, а математическая конструкция. Механическое миропонимание предполагает, что «принцип причинности» ограничивается некоторыми условиями. Формально и методологически это проявляется в постулате математического способа изложения³⁵. Данный постулат означал, что научное объяснение имеет дело не просто с причинами, но с причинами измеримыми, выражаемыми в количественных измерениях.

В Новое время превосходство точности естественно-научных методов перед познавательными приемами общественных наук породило стремление сблизить социальные и естественные науки. Однако сама идея приложения универсальной математики к области социальных явлений не была однозначно воспринята в политико-правовой теории. Проследив основные вехи поиска научной методологии в учениях известных философов и теоретиков права и государства XVII века, можно предположить, что это перенесение методов скорее было данью научной моде.

Эпоха философии XVII века открывается рядом глубоких исследований Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница. Считалось, что эти мыслители придавали универсальное значение методам естественных наук и распространяли их на всю область человеческого знания. Созданные ими монистические системы претендовали на абсолютное значение, поскольку основывались на принципах точного естествознания, универсальной математики и механики³⁶.

Социальные системы XVII века стремились обрести истину в области исследований общества, государства и права с помощью математического и механистического способа изложения материала. Так, родоначальник естественно-правовой доктрины, нидерландский юрист, философ и теоретик права Гуго Гроций использовал математический метод в исследованиях морали, права, государства: «…Признаюсь, что говоря о праве, я отвлекался мыслью от всякого отдельного факта, подобно математикам, которые рассматривают фигуры, отвлекаясь от тел»³⁷. Он различал естественное право и волеустановленное. Естественное право, согласно его философии, «есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его согласия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым…»³⁸.

Для рассмотрения вопроса естественного права в нашем ракурсе важно не противопоставление его с человеческими установлениями в виде положительных законов государства, а природа естественного права и пути его доказательства. Предписания естественного права, с точки зрения Г. Гроция, неизменны: «Естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено самим богом. <…> Оттого, что подобно тому, как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро»³⁹. Следовательно, принципы естественного права в силу его низменности можно научно исследовать.

Принадлежность чего-либо к области естественного права доказывается или «из первых начал» (apriori), или – «из вытекающих отсюда следствий» (aposteriori). Из этих способов изучения естественного права, полагал философ права, первый отличается большей отвлеченностью, второй – большей общедоступностью. Доказательство «из первых начал» заключается в обнаружении логическим путем соответствия данного правила человеческой разумной природе. Доказательство «от следствий», считал Г. Гроций, «обладает не совершенной достоверностью, но лишь некоторой вероятностью», и состоит в обнаружении опытным путем всего того, что признается естественным правом у всех или, по крайней мере, у наиболее образованных народов⁴⁰.

Важным в характеристике права и государства Г. Гроция следует признать и то, что исследование этих вопросов в его учении не сопровождается установлением их зависимости от конкретной исторической обстановки. Изучение в этих областях, по его мнению, возможно вне истории, поскольку неизменна природа человека; «здравый разум», «общий смысл», «согласие всех», «общее мнение» – понятия, которые трактуются Г. Гроцием чисто рационально. Однако такой методологический «внеисторизм» не мешает автору в подтверждение своих идей и способов доказательств естественного права «от следствий» цитировать большое количество классических авторов – Гесиода, Гераклита, Аристотеля, Цицерона, Сенеку, Квинтилиана, Порфирия, Андроника Родосского, Плутарха⁴¹.

Можно заметить, что рационализм методологии Г. Гроция не предполагает распространения всех механических конструкций на область права и государства, речь, скорее всего, может идти о применении им постоянных величин для раскрытия природы человека (неизменность природы человека, неизменность естественного права, константа в содержании общественного договора и видов государства и др.). В целом вслед за Г. Гроцием мы можем заметить, что изучать право так, как математик рассуждает о фигурах, трудно, поскольку в области морали нельзя достигнуть математической достоверности.

Для крупнейшего философа Нового времени Рене Декарта критерием истинной науки являлся не опыт, который он справедливо считал субъективным, а точность и очевидность математических наук (см., например, его учение о дуализме субстанций)⁴². Арифметика и геометрия – науки, выросшие из прирожденных методологических принципов. Суть рассуждений Декарта следующая. То, к чему математика пришла благодаря естественному свету разума, другие науки должны достигнуть с помощью правильного метода. Математика – образец истинного знания. Она должна стать масштабом оценки социальных наук. Для этого следует обобщить методы арифметики и геометрии, отвлечься от особой материи, нарушающей чистоту метода геометрических фигур. В результате будет установлен новый познавательный прием, обладающий преимуществами методологических средств логики, анализа древних и новой алгебры, но в то же время свободный от их недостатков. Таким образом, все науки будут построены так же, как математика.

Философ советует уклоняться от изучения всего того, что не поддается приемам точного исследования. Он заявляет: «Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он выносил прочные и истинные суждения о всех встречающихся предметах»⁴³. В области науки не может быть единогласно принятых истин, ученые всегда будут расходиться во мнениях по каждому предмету. Это было очевидно для Р. Декарта.

Но коль скоро любая наука предполагает достоверное и очевидное познание, то ученый сформулировал правило для руководства ума, согласно которому «нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется способным достичь достоверных и несомненных познаний»⁴⁴. Соблюдение этого правила приводит к тому, что из всех наук остаются лишь арифметика и геометрия. В отличие от дедукции или чистого умозаключения опыт часто вводит людей в заблуждения, поскольку неясности в сознании проистекают, как полагал Р. Декарт, из «плохо понятых фактов или из поспешных и необоснованных суждений». Именно поэтому философу в это время симпатизируют точные науки: «Арифметика и геометрия гораздо более достоверны, чем все другие науки, а именно – их предмет столь ясен и прост, что они совсем не нуждаются ни в каких предположениях, которые опыт может подвергнуть сомнению, но всецело состоят в последовательном выведении путем рассуждения»⁴⁵.

Стоит заметить, что взгляды этого философа на точные науки эволюционировали. «Правила для руководства ума» относятся к ранним произведениям Р. Декарта, были написаны на латинском языке в 20-е годы XVII века и не закончены автором. Основные понятия его философии: определения интуиции, дедукции и индукции, содержащиеся в данной работе, остались неизменными, но его отношение к точным наукам изменилось. В «Рассуждении о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637, Лейден) Р. Декарт иначе оценивает значение точных наук в процессе познания мира: к логике «примешано» много «вредного и излишнего», алгебра превратилась «в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его»⁴⁶.

Наиболее яркими примерами натурализации социальной науки XVII века считались учение Т. Гоббса и философия Б. Спинозы. В. Виндельбанд называет Т. Гоббса «вождем этического натурализма»⁴⁷. По оценке Н. Н. Алексеева, «в проведении принципов натуралистического монизма Спиноза и Гоббс не имеют себе равных»⁴⁸.

Задача учения Томаса Гоббса – изучить основание человеческих действий с той же точностью, с которой познаются основания величины в фигурах. В XI главе «Левиафана» английский философ наглядно показывает различие точных и социальных наук: «Учения о праве, государстве, справедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями»⁴⁹. Если бы истина, что «три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии»⁵⁰.

Следует заметить, что его категория «естественного состояния» как «войны всех против всех» является искусственным установлением. Она противостоит «природе» как некоторому первоначальному творению. Т. Гоббс подчеркивает, что государство есть только машина, подобная другим механическим продуктам человеческого искусства: государство (civitas) «есть единая личность, чья воля на основании соглашения многих людей должна считаться волею их всех, с тем чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего мира»⁵¹. Это определение есть своеобразный продукт механистической социальной конструкции.

И все же, в отличие от Р. Декарта, математические и механические аналогии английского философа обладают скорее внешним характером. Томасу Гоббсу принадлежит глубоко разработанное учение о государстве и праве, которое в полной мере может быть оценено вне рамок механицизма и математизма. Характеристика и виды государств, права их суверенов, отеческая и деспотическая власти, свобода подданных, содержание и виды права, их соотношение с законами, структура законов и многие другие вопросы его политико-правового учения подлежат осмыслению в ракурсе теории и философии права.

Бенедикт (Барух) Спиноза – выдающийся философ XVII века. В его «Этике, доказанной в геометрическом порядке» понятия изложены в форме аксиом (не требующих доказательств самоочевидных положений), теорем и их доказательств, лемм (вспомогательных теорем), схолий (пояснений к тексту), короллариев (следствий, выводов). Предмет анализа «Этики» – внутренняя свобода человека во взаимодействии разума и аффектов. Проблемы внешней свободы в обществе – темы «Богословско-политического трактата» и «Политического трактата».

Степень свободы человека, по учению Б. Спинозы, совпадает со степенью его разумности, но природа человека включает в себя и аффективную сторону души и тела. Аффекты – это вызванные извне состояния души и тела, но в случае его познания аффект перестает быть пассивным – он становится аффектом разума⁵².

Связующим звеном между философией Б. Спинозы и политическим учением явилась теория природы человека. Как и Макиавелли, Боден, Гроций, Гоббс, Мор, Кампанелла, задачу учения о государстве он видел в том, чтобы «вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой»⁵³.

Центральное место в философии мыслителя занимает понятие субстанции – внутреннее фундаментальное основание, сущность и причина мира: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»⁵⁴.

Следует заметить, что европейская философия XVII века – это вообще «философия субстанции». Сформировался субстанциализм как своеобразный тип исторического мышления и метод создания философских систем. Субстанции приписывалась способность порождать из себя многообразные состояния действительности, поэтому и все содержание философии должно было выводиться из первичных основоположений (принципов, первоначал).

Согласно этому подходу мир должен подчиняться неким универсальным и неизменным законам, которые познаются неизменным разумом человека⁵⁵. Главное в области философии и, в частности, философии права, с этих позиций – поиск вечных неизменных сущностей. Особенность субстанции заключается в ее абсолютном характере – она самодостаточна, существует сама по себе, ни от чего не зависит, ни с чем не взаимодействует, иначе она оказалась бы зависимой от чего-либо внешнего по отношению к ней. В этом смысле субстанция «самотождественна» и неизменна. Изменяться – это значит становиться каким-то иным, а все необходимое есть то, что обязательно существует и не может быть в иной изменяемой форме. Вывод о неизменности субстанции стал следствием постулирования ее необходимости⁵⁶.

Субстанция и природа, по учению Б. Спинозы, понятия равнозначные. Природа как субстанция есть внутренняя сущность, которая не дана нам непосредственно в мире явлений, а познается только разумом. Опытный мир и человек – это только модусы (состояния) субстанции, которые подлежат изменению. Модусы тоже относятся к природе, но другого рода – природе производной. Изменения в модусах не влияют на субстанцию и на природу в целом.

Эти принципиально важные положения философии переносились на область социальных явлений. Например, природа человека имеет неизменный характер, при этом методологически не имеет значения – человек зол по своей природе (отсюда «война всех против всех») или добр (как следствие, мир и сотрудничество людей). На этом положении строились концепции классической теории естественного права, представители которой, начиная с Т. Гроция, полагали, что природа, как и права человека, не подлежит изменению.

Кроме этого, не потеряли своей актуальности рассуждения о сущности государства и ее разных проявлениях (модусах). Например, несмотря на многолетние поиски субстанции государства, так до конца не ясно, правовое государство является модусом (изменчивая конечная вещь) субстанции или это какой-то вариант атрибутов сущности государства. Споры ведутся не только по формальным характеристикам, но и по существу вопроса – всегда ли государство имеет в своем содержании правовую основу или право для государства есть явление преходящее. В последнем случае нельзя говорить даже о правовой основе государства, которая или есть, и в этом случае она неизменна, или это не основа, а какая-то видовая модификация понятия государства.

В последующем развитии политико-правовых идей акцент в исследованиях государства и права сместился в сторону историзма и социологизма. Но XVII век – эпоха субстанциализма, который внеисторичен. При этом философы права этого времени признавали изменения и в природе, и в обществе, но все преходящее оценивали как существующее, однако не существенное, не представлявшее для философии подлинного интереса – сущность всегда неизменна. Проблемами поиска сущностей занимались многие философы, однако система Б. Спинозы в истории философии права стала классическим образцом «философии субстанции»⁵⁷.

1.2. Философская реакция на механистическую социальную теорию

Кант

Традиционно философию Иммануила Канта специалисты причисляют к эпохе Просвещения, ведущей свое начало от Р. Декарта. С фактической точки зрения это действительно так, однако от взглядов данной эпохи его принципиально отличает радикальный характер критики познавательных методов. В «Критике чистого разума» немецкий мыслитель выступает против основных принципов натуралистического мировоззрения, а не его последствий.

Как показал И. Кант, категории физики и схемы математики имеют определенные границы своего применения, их власть не распространяется на все области человеческого знания. Он доказывал, что метафизическое знание отлично от математики. Моральные науки принадлежат к метафизике и не могут спорить в достоверности с математикой. Критическая философия выступала против идеи универсальной математики: предмет исследований И. Канта и его сторонников – гносеология, метафизика, этика.

На социально-политическую теорию И. Канта оказали большое влияние идеи Жан-Жака Руссо, у которого немецкий философ заимствовал категорию абстрактной личности и другие категории естественно-правовой теории XVII века. В «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо ставит проблему естественного права не в физическом освещении (как это было у мыслителей XVII века) и не в виде исторического факта (как это обосновывают английские теоретики естественного права), у него эта проблема носит ясно выраженный этический характер⁵⁸. Далее, И. Кант всецело относит философию права к области этики, а не к сфере физики; он строго отделяет мир природы и мир свободы. Естественно-правовые конструкции, согласно его подходу, имеют своим предметом не вопросы сущего, а проблемы должного – проблемы оправдания права и государства. Это принципиально новый методологический подход.

Вместе с тем в область этики И. Кант привносил отдельные идеи социальной физики. Сама идея построения «чистой этики», «очищение» ее от всего эмпирического, мысль, что в области свободы возможно построение дисциплины посредством конструктивных приемов, – свидетельство перенесения приемов, заимствованных из механики и математики. Так, в «Метафизике нравов» И. Кант уподобляет закон, по которому происходит согласование свободы каждого со свободой всех, применяемой в математике конструкции понятий или построению их в чистом созерцании apriori. Он утверждает, что подобная правовая конструкция аналогична построению закона движения тел по принципу равенства действия и противодействия. При этом роль чистого созерцания, благодаря которому такая конструкция становится возможной в чистой физике, в области философии права играет урегулированное законом и согласованное с ним взаимное и равное принуждение⁵⁹.

В статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» И. Кант замечает: «Какое бы представление в метафизическом смысле мы не составили себе относительно понятия свободы воли, все же ее проявления, человеческие действия, точно так же, как и всякое другое природное явление, определяются всеобщими законами природы»⁶⁰. Исходя из этого, можно предположить, что история, являющаяся полем действий свободной воли, открывает закономерности человеческого поведения. В качестве примеров философ приводит случаи постоянства рождений, смертей, браков и т. д. Подобно явлениям метеорологическим, их трудно подвести под общие законы, но они не могут быть изъяты из общей цепи естественной необходимости и ее постоянных законов. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что, действуя из личных мотивов и преследуя собственные цели, они незаметно осуществляют цели природы и бессознательно ими руководствуются⁶¹.

Свободу человека И. Кант относил к миру ноуменов, однако фактические проявления этой свободы складываются на уровне феноменов как реальные культурно-исторические отношения. Область эмпирической действительности (уровень феноменов – явлений) подчинена в сфере человеческого познания категориям механической природы. Область ноуменов (вещей в себе) не познается разумом человека.

Культурная жизнь людей, к которой относятся право и государство, фактически является суммой отношений моральных и естественных. Именно поэтому в социальных науках необходимо допустить в качестве регулятивного принципа сверхмеханическое понятие цели. Человек по своей природе есть существо не только органическое (живет по законам причинно-следственных отношений), но рассматривается как ноумен, обладающий свободной волей. Общество состоит из самодостаточных, наделенных свободной волей индивидов, однако на уровне общественных связей индивиды – ноумены рассматриваются и как феномены. Государство и право, как проявления социума, должны оцениваться не только в понятиях «вещи в себе», но и применительно к условиям естественнонаучного опыта.

Вместе с тем политико-правовые явления основываются не просто на категории цели, но на цели разумной и нравственной. Поскольку человек наделен разумом и основанной на нем свободной волей, постольку понятия права и государства имеют морально-телеологический смысл. Таким образом, в критической философии идеи натурализма соединяются с этическим долженствованием.

Трудность в оценках кантовской позиции этих вопросов заключается в признании им двойственной природы индивида. Дело в том, что эмпирический человек, выступающий в условиях конкретной реальности политико-правовых условий, как существо, относящееся к области феноменов (явлений), создает, по И. Канту, некий порядок нормативности, выходящий за рамки опыта. Иными словами, физический фактор порождает метафизические последствия. Здесь понятие свободы получает уже не только статус «вещи в себе», но и реальный, онтологический характер, что размывает дуализм всей кантовской системы – «мир сущего» и «мир должного».

И. Кант мечтал о Кеплере и Ньютоне исторической науки, но в то же время своей основной задачей он считал установление границ математического универсализма, полагал область морали принципиально не подлежащей математическим схемам, поместил философию права в область понятий свободы (должного), в философии истории обосновал принцип целеполагания. В проведении этих идей И. Кант, по оценке Н. Н. Алексеева, во многом примыкал к Г. В. Лейбницу, воспринявшему традиции аристотелизма (с уклоном в сторону конкретного и исторического)⁶².

Послекантовский немецкий идеализм представляет собой развитие положительных начал, заложенных философией критицизма, отсюда – анти-механический характер социальной философии идеализма и глубокая разработка проблем культуры, частью которой являются институты права и государства⁶³. Дальнейшее развитие социальной философии применительно к вопросу механизации политико-правовых знаний получило в неокантианстве и философии права Г. В. Ф. Гегеля.

Гегель

Философия права Георга Вильгельма Фридриха Гегеля представляет собой рубеж развития идеалистических принципов и теории экономического материализма.

Философ не отрицал значение математики. В «Энциклопедии философских наук» его ученики разъяснили взгляды своего учителя. Количество есть ступень идеи, и потому оно имеет неоспоримое значение как логическая категория, категория мира природы и духа. Однако в природе, где идея является в качестве внешней по отношению к себе самой, количество имеет большее значение, чем в области духа – мире внутренней жизни. В «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегель замечал, что задача математики заключается в познании величин, но величина есть далеко не главное определение вещей. В силу этого математическое знание не касается существа вещей; его предмет есть недействительное, отвлеченное свойство вещей, а не имманентное и качественное определение.

Диалектическая философия, по мнению немецкого ученого, не отрицает математического метода, а только ограничивает его универсальные тенденции: «Вообще, эта привычка сводить всякое различие и всякую определенность рассматриваемых предметов на количественные отношения есть один из предрассудков, наиболее препятствующих точному и основательному знанию»; «наше познание было бы очень бедно, если бы мы должны были отказаться от знания таких предметов, как свобода, право, гражданственность, Бог, потому что их нельзя измерить и вычислить или выразить в математической формуле, если бы мы должны были ограничиться самым неопределенным представлением о них, а все ближайшие и частные их определения были предоставлены произволу и прихоти каждого»; «вообще, исключительно-математическая точка зрения, которая отождествляет количество, эту определенную ступень идеи, с самой логической идеей, совпадает с материализмом»⁶⁴.

Критически оценивает Г. В. Ф. Гегель метод атомизации. При исследовании нравственных явлений, по его мнению, возможны два подхода: метод атомизации, в основе которого лежит принцип восхождения от отдельного индивида к обществу, и метод, согласно которому первоначально существует некое субстанциональное единство. Метод атомизации, как отмечалось, был характерен для политико-правовых идей Нового времени, когда природу государства раскрывали на основании общественного договора, объединяющего интересы подданных и правителя. С этой позиции Г. В. Ф. Гегель критиковал теорию Жан-Жака Руссо, который отождествлял понятие воли как принципа государства и понятие индивидуальной воли⁶⁵.

Индивидуальная воля, с точки зрения Гегеля, является принципом не государства, а гражданского общества. Государство есть некое субстанциональное единство, от которого человек не волен отрываться⁶⁶. По мнению представителей атомистической теории, государство и право имеют отрицательный характер, ограничивающий свободную волю индивидов, создают внешние рамки поведения. Все категории объективного духа Г. В. Ф. Гегеля здесь низводятся на ступень случайных человеческих поступков.

Вместе с тем, с позиции ученого, существует некое целое, которое образует логическую основу всей его системы. Это целое формулируется в понятии объективного духа – «нравственной субстанции», или «нравственной действительности». Царство духа («нравственный универсум») противостоит в его философии царству природы. «Духовный универсум» противостоит «универсуму физическому», как «вторая природа», как самостоятельное царство явлений, законов, отношений, связанных специфической связью. Эта связь носит конкретно-исторический характер. В этом мире исторических форм происходит жизнь духа, в течение которой он проходит разные формы и стадии своего развития. Народ, государство, право – явления этого духа: «Дух есть нравственная жизнь народа»; «как действительная субстанция дух есть народ»; «почва права есть вообще духовное»; «система права есть царство осуществленной свободы, которую породил из самого себя мир духа как вторую природу».

Основу классификации наук, как считал Г. В. Ф. Гегель, образует наука о чистой идее, или логика. Логика есть царство истины, или «система чистого разума». На логике базируются реальные науки. Это означает, что содержание реальных наук не может быть независимым от логических идей, его составляет та же абсолютная идея, но только в особенной, специфической форме. Ступени абсолютной идеи – это уже не чистые логические формы или категории, а реальные образования – природа, дух, культура, история. Совокупность этих проявлений Абсолюта является завершенным рядом реального развития, или процессом постепенного самопознания абсолютной идеи. Поэтому момент «естественности» предполагается на целом ряде ступеней гегелевской системы.

В «Философии права» исходным пунктом является понятие воли, которая вначале предстает как естественная, или непосредственная, воля⁶⁷. Право на первоначальной ступени своего развития выступает в форме непосредственного наличного бытия, в которой свобода также проявляется естественным образом. Пройдя процесс своего «очищения», право обретает истинное бытие в «объективной нравственности».

Однако первая ступень «объективной нравственности» – семья – содержит в себе момент естественности (семья – это «непосредственный, или естественный, нравственный дух»). Последний уровень философии права – всемирная история, также обладает естественным характером. На этом этапе развития Абсолюта государство как воплощение объективного духа выступает в естественном, обусловленном природой бытии, как отдельный исторический народ⁶⁸.

Следует отметить, что момент «естественности» проявляется в философии Г. В. Ф. Гегеля каждый раз в новой форме, поэтому не следует видеть в его построениях категории чистой, механической природы.

Несколько подробнее следует остановиться на моменте «естественности» в гегелевском учении о гражданском обществе в «Философии права». Гражданское общество является антитезой «непосредственной субстанциональности» семьи. В нем естественная связь членов семьи заменяется «самостоятельностью частных моментов», где высшей ценностью выступает частное и особенное. Гражданское общество – это «ступень дифференциации», момент распада естественной нравственности на атомы, основу которых образуют личности, объединенные своими потребностями и интересами. В обществе Г. В. Ф. Гегель видит смесь «естественной необходимости и произвола». Метод атомизации используется им для характеристики не государства, а гражданского общества, в котором каждый его член – самостоятельная и самодостаточная личность. Порядок общества представляется философу механическим – в нем царит необходимость, с помощью внешних связей согласуются индивидуальные противоположные тенденции, и частное приводится ко всеобщему, поэтому определяет его как «вынужденное государство».

Учение Г. В. Ф. Гегеля о гражданском обществе – ступень в развитии объективного духа, мира нравственности, это область свободы, а не мир природы. В основе общественных связей лежит экономический процесс, который создается из взаимодействия свободных лиц. Экономические законы отличны как от законов материального мира, так и от законов, определяющих отношения права и нравственности⁶⁹.

Действительное внутреннее сходство между механической социальной теорией и философией права Гегеля проявляется в его отношении к историзму⁷⁰. «В основании эмпиризма лежит чрезвычайно важный принцип, что истинно только то, что находится в действительности и присутствует в восприятии»; «этот принцип противоположен точке зрения долженствования… Подобно эмпиризму, диалектическая философия познает только то, что есть; она не признает того, что только должно быть и, следовательно, не существует»⁷¹.

В диалектической философии немецкого мыслителя историзм сочетается с элементами идеализма. По мнению Г. В. Ф. Гегеля, необходимо различать ряд исторического развития от ряда развития из понятий. Философия права основывается на понятиях, однако нельзя сказать, что логический ряд противостоит конкретным историческим формам. Исторический характер философии проявляется в учении Гегеля о постепенном развитии социальных форм: «Что касается до индивидуума, то каждый есть сын своего времени; подобно этому и философия облекает в мысли свое время. Столь же нелепо думать, что какая-либо философия способна перешагнуть современный ей мир, сколь нелепо полагать, что индивидуум способен опередить свое время, перескочить через Родос»; «О назиданиях касательно того, каким должен быть мир, нужно сказать, что философия всегда приходит к ним слишком поздно. Как мышление о мире, она является прежде всего во времени, когда уже действительность закончила свой образовательный процесс и приняла готовую форму… Если философия начинает рисовать серым по серому, это значит, что одна из жизненных форм состарилась; и серым по серому ее нельзя помолодить, но только познать. Сова Минервы начинает летать только вечером»⁷².

Гегелевская философия права не безразлична к историзму: она вбирает в себя элементы историзма и стремится построить новую философскую методу, которая придала бы эмпирическому материалу разумное содержание. Иными словами, философия права должна открыть в историческом процессе начала логики. Исторические формы – собственность, семья, право, гражданское общество, государство и другие – являются ступенями в логическом развитии Абсолюта. Историческая действительность, таким образом, по справедливому замечанию Н. Н. Алексеева, «логизируется», соответственно, «логизации подвергаются и изучающие ее науки»⁷³.

Создается впечатление, что философия права Г. В. Ф. Гегеля сходна с классическими естественно-правовыми доктринами: содержание философии права, подобно механической теории общества, слагается из ряда рациональных отношений, носящих в сумме абсолютный, постоянный, неизменный характер. И естественно-правовые доктрины XVII века, и философия права Гегеля – формы рационализма.

Вместе с тем учение немецкого философа качественно отличается от механического рационализма. В его системе над философией права стоит философия истории. Содержание философии права, по теории Г. В. Ф. Гегеля, должно индивидуализироваться применительно к конкретным временным порядкам исторического процесса. Государство, высшая ступень «объективного духа», или философии права, является исходным пунктом для новых процессов: это непосредственная действительность конкретного народа, который имеет свою историю. Конкретная история единичного народа переходит во всемирную историю, содержанием которой является диалектика конечных исторических типов государств. Всемирно-исторический процесс с точки зрения абсолютной системы представляется немецкому мыслителю, как и логика: он слагается из ряда ступеней, находящихся между собой в диалектически-категориальном отношении. В отличие от философии права эти отношения имеют характер не только логический, но и реально-временной.

В противоположность представителям механистических теорий Г. В. Ф. Гегель не стремится разложить конкретное на элементарные частицы, наоборот, он закрепляет за ним статус особенного. Разные формы культуры: философия, религия, искусство, государственно-правовые установления – являются конкретным воплощением Абсолюта.

С политической точки зрения справедливо сопоставляют гегелевскую философию права и классические теории естественного права, утверждающие возможность полной гармонии между индивидуальным и общим, между личностью и обществом⁷⁴. Это показывает, что при всем отличии от механической теории Г. В. Ф. Гегель оценивает личность как абстрактную категорию. Личность не является атомом, но это всеобщее понятие, которое получает свое высшее завершение только в государстве. (В этом смысле политическая система Гегеля «есть перевод идей Руссо, мы бы сказали, перевод всего старого естественно-правового натурализма, на язык немецкой идеалистической философии»)⁷⁵.

Теория абстрактной личности позволяет ученому изобразить исторический процесс как строго законосообразное явление. История в его системе – поле действия частных интересов, но они являются только средствами действия Абсолюта, где достигается согласование свободы и необходимости. Таким образом, индивидуальная свобода существует только в случае приобщения к всеобщему. Последствием этого подхода является введение исторического процесса в рамки рациональной закономерности. Исторический процесс в системе Г. В. Ф. Гегеля входит в номологические схемы, в которые стремились его ввести мыслители XVIII и начала XIX века, искавшие аналогий в рациональных схемах естественных наук.

В итоге можно сделать вывод, что философская система Г. В. Ф. Гегеля разошлась с натурализмом XVII века: она не ставила своей задачей разложение качества на количественные показатели; она признавала за качественно-конкретным самостоятельное познавательное значение. В этом подход немецкого мыслителя, по мнению Н. Н. Алексеева, близок скорее аристотелевской традиции, воспринятой Г. В. Лейбницем. Но Г. В. Ф. Гегель облек качественно-конкретное в рациональные схемы диалектической логики: «На развалинах царства механики водворилось царство диалектики, математический монизм сменился диалектическим»⁷⁶.

Риккерт о материалистическом понимании истории. Исторический материализм и немецкий идеализм в учении Алексеева

Согласно марксистской идеологии вся история есть «история классовой борьбы». Меняются имена борющихся партий: свободный и раб, патриций и плебей, феодал и крепостной, цеховой мастер и подмастерье – все они являются враждующими классами. Притесняемые борются с притеснителями – в этом процессе заключается принцип исторической жизни. Абсолютная ценность состоит в победе пролетариата. С точки зрения материалистического понимания, главная роль в истории отводится экономической жизни, поэтому разделение истории на эпохи должно соответствовать различным формам хозяйства. Отсюда – материалистическое, т. е. экономическое понимание истории.

Генрих Риккерт, не имевший определенных политических пристрастий, критиковал марксистский подход. Придерживаясь материалистического понимания истории, он видел в существенном «подлинную действительность», приписывал всей остальной культурной жизни лишь существование низшей ступени в качестве надстройки. Философ задается риторическим для критической философии вопросом: правомерно ли видеть абсолютную ценность и смысл всего исторического развития в победе пролетариата в экономической области? Можно усомниться в вероятности того, что марксистские принципы (ценности), определенные с партийно-политических точек зрения, пригодны для истолкования смысла всемирной истории⁷⁷.

По мнению Г. Риккерта, в основе всякой критики должен лежать критерий ценности. Кроме того, необходимо иметь представление о всестороннем понимании истории. Построение системы ценностей предполагает, что помимо фактической оценки надо ставить вопрос о значимости культурных ценностей. Поэтому, по теории Г. Риккерта, важно дать понятие необходимой ценности в качестве критерия для фактических оценок⁷⁸.

В этом ракурсе можно заметить, что философия истории, как наука о принципах, соприкасается с более общими философскими исследованиями – о смысле человеческой жизни. Основные положения философии истории совпадают с положениями философии как науки о ценностях.

С точки зрения неокантианской методологии, законы не могут выступать принципами истории. Философии как критической и систематической науке о ценностях в качестве критерия абсолютной ценности нужна формальная безусловная ценность. Философия истории пользуется чисто формальными принципами ценности, так как значимость этих принципов простирается на всю историю.

Николай Николаевич Алексеев большое внимание уделял вопросу соотношения исторического материализма и немецкого идеализма. Социальные науки, разъяснял он, имеют дело с бытием историческим и развивающимся; но в «развитии» раскрываются моменты, полагающие различное, конкретное, а не всеобщее. По мнению Н. Н. Алексеева, К. Марксу не удалось бы создать своей теории, если бы он не воспитывался на традициях философского идеализма. В этом влиянии со стороны идеализма он видел отличие историзма системы Маркса от английских и французских социологических концепций⁷⁹.

Распространенное отношение К. Маркса к И. Канту следующее. Последний обосновывал возможность универсального естественно-научного опыта. В этом смысле К. Маркс неосознанно продолжает идеи И. Канта, хотя они и были заслонены для него философией Гегеля, и стремился развить естественно-научный опыт. Он не рассматривал проблему «этически должного». Исторический материализм подводил исторический процесс под схему естественной законосообразности, т. е. будущее неизбежно вытекает из настоящего, как настоящее – из прошлого.

Однако марксизм не объяснял, почему это будущее будет соответствовать нашим идеалам. (На эту проблему не раз указывали философы и теоретики права. Например, Н. А. Бердяев замечал: «Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно необходим, но что он также объективно нравственен и объективно справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая)»)⁸⁰. Иными словами, проблема сущего должна дополняться темой должного. Возвращение к И. Канту поставило перед историческим материализмом задачу морального оправдания наших идеалов и показывало пути ее решения⁸¹.

Механическое соединение натурализма К. Маркса с моральным учением И. Канта есть эклектика. Понятие естественного закона, которым оперирует К. Маркс, и понятие моральной свободы И. Канта образуют антиномию. Прообразом всех естественных законов, имеющих форму строгой необходимости, является понятие причинности. Здесь следует отметить, что понятие нравственного самоопределения (свободы) противоположно понятию причинности. Можно согласиться с оценкой Н. Н. Алексеева учений идеализма и марксизма: «…Если царство конкретно-исторической действительности, хотя бы даже формально, сходно с этим родом бытия, если в нем господствует тот же номологический порядок, – бессмысленно говорить о каком-то нравственном ее оправдании. Это подлинно было бы нравственным оправданием закона сохранения энергии! Поэтому соединение морального учения Канта с марксизмом при том условии, что марксизм не откажется от натуралистических аналогий, является задачей, направленной на соединение по существу своему не соединимого. Сочетать марксизм с идеализмом возможно при одном условии: при условии отказа марксизма от связи с его субстанциональными и номологическими элементами»⁸².

Как К. Маркс относился к гегельянству? Он создал свою социальную философию в форме естественной законосообразности так же, как Гегель использовал рационализм для формирования системы философии. Однако К. Маркс разделял идеи левого крыла гегелевской школы, задача которой сводилась к делогизации и дерационализации материала. Для Г. В. Ф. Гегеля социальное бытие слагалось из диалектических категорий, образующих в целом самостоятельную ступень логического развития абсолютной идеи. Поэтому общественная концепция К. Маркса есть противоположность рациональной теории Г. В. Ф. Гегеля.

Общество, по К. Марксу, не является областью действия разумных сил, наоборот, – это сфера слепых инстинктов и интересов. В процессе поддержания жизни люди вступают в необходимые, независящие от их воли отношения; из взаимодействия определенных социальных групп слагается состояние каждого общества. Иными словами, история человечества, с точки зрения идеологии марксизма, не является историей развития некоего Абсолюта, – она есть борьба классов, обусловленная столкновением интересов разных социальных групп. Специалисты не раз обращали внимание, что под внешним рационализмом учения К. Маркса скрывается иррациональная суть общественных отношений⁸³.

Если философия Нового времени XVII века была преимущественно философией природы, то заключительный ее период придает большее значение проблемам культуры и истории. К. Маркс критически оценивал натуралистические системы XVII века: они объявлялись метафизикой, немецкий идеализм – бессмыслицей. Это были достаточно поверхностные оценки, которые объяснялись, в том числе, незаинтересованностью К. Маркса в обстоятельности исследования философских проблем. Ф. Энгельс, не имевший большого пристрастия к философии, изобразил воззрения К. Маркса в свете поверхностного популизма.

Основная идея взглядов Ф. Энгельса – сознание полной несостоятельности немецкого идеализма. Немецкий идеализм обозначил проблему объективной этики. Ф. Энгельс отрицает за этикой самостоятельное, объективное значение. «Если уж с понятием об истине и заблуждении мы не ушли далеко, то еще меньше шансов на это с понятием о добре и зле. Противоположность этих понятий движется исключительно в области морали, стало быть, в сфере, относящейся к истории человечества, в которой реже всего встречаются окончательные истины в последней инстанции»; «мы поэтому отвергаем всякую попытку навязать нам какую бы то ни было моральную догматику в качестве вечного, окончательного, отныне неизменного нравственного закона <…>. Напротив, мы утверждаем, что всякая нравственная теория до сих пор являлась продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью»⁸⁴.

Как можно увидеть, Ф. Энгельс разделяет подходы этического релятивизма, утверждая, что этика сливается с деятельностью, направленной на сохранение жизни и на борьбу за существование. Аналогично Ф. Энгельс не одобряет политиков и юристов, которые государственное и частное право рассматривают как независимые области, которые имеют свое отдельное независимое развитие и которые должны и могут быть подвергаемы самостоятельно систематической обработке путем последовательного устранения всех внутренних противоречий. В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» он писал: «Если бы люди сознавали связь идеологии с экономическими отношениями, пришел бы конец всякой идеологии»⁸⁵. По существу, Ф. Энгельс отрицал все наследие немецкого идеализма.

Вывод, который сделал Н. Н. Алексеев, – социальная философия марксизма проникнута историзмом. Однако перед К. Марксом встал неразрешимый вопрос: какие категории формируют историческое и изменчивое бытие, рассматриваемое как самостоятельное онтологическое начало? В отличие от английских и французских социологов и экономистов К. Маркс ясно понимал невозможность выразить «историческое» в понятиях механического естествознания. В силу этого в марксизме сочетается историзм с гипотезой, взятой из механического естествознания, – материализмом⁸⁶. Таким образом, конструируется новое учение под названием «исторический материализм».

§ 2. Теоретические положения

2.1. Основы методологии науки (Риккерт, Кассирер, Гессен, Булгаков, Кистяковский, Лаппо-Данилевский)

Представители марбургской школы неокантианства (Г. Коген, П. Наторп, Р. Штаммлер, Э. Кассирер, А. Риль, В. А. Савальский, В. Э. Сеземан и др.) занимались преимущественно логико-методологическими вопросами науки; сторонники баденского направления неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Б. А. Кистяковский, П. И. Новгородцев, С. И. Гессен и др.) исследовали субъект познания и выстраивали науки в зависимости от критерия отнесения их к ценностям. Ориентир на культуру в системе построения наук – отличительная черта их философии.

Генрих Риккерт глубоко исследовал проблемы гносеологии, аксиологии, онтологии. В работах «Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки» (1896 / в русском переводе 1902), «Науки о природе и науки о культуре» (1899 / 1911) «Философия истории» (1905 / 1908) он изложил свой подход к решению вопросов содержания, характера, классификации наук.

Развивая методологию И. Канта, Г. Риккерт определил границы естественно-научного и исторического методов. С помощью естественно-научного метода образуются общие понятия, этот подход отождествляет границы познания с границами опыта. Целью естественно-научного познания является установление закономерной связи фактов между собой: это познание изображает объективную картину эмпирического бытия. Исторический метод имеет дело с конкретной действительностью и образует понятия по принципу «ценности». Задача исторической науки заключается в установлении внутренней закономерности конкретных и общих явлений с точки зрения телеологии. Предметы и явления истории группируются сообразно с критерием ценности.

В отношении метода науки являются, по теории Г. Риккерта, либо генерализирующими, либо индивидуализирующими. Их материал состоит или из объектов природы, т. е. действительности, утратившей всякую связь с ценностями, или из явлений культуры, т. е. действительности, отнесенной к ценностям⁸⁷. Метод заключается в формах, которыми пользуется наука при обработке данного ей материала, и часто обуславливается особенностями этого материала. Логик должен отвлечься от всех различий в содержании наук с тем, чтобы понять формальные методологические различия, а именно: во всех эмпирических науках объектам противостоит познающий субъект; субъект ставит своей целью познание какой-либо части или всего данного ему мира⁸⁸. Это познание, с точки зрения Г. Риккерта, есть не отражение мира, а преображающее объекты мира понимание их.

Действительность как исходный пункт любой эмпирической науки предстает в виде необозримого многообразия. Перерабатывая свой материал, наука создает абстрактные построения мысли – понятия. Этот процесс абстрагирования от конкретного материала есть наиболее значимая сторона любой науки. Логика устанавливает задачи, которые ставят перед собой науки, и выделяет их научные методы, т. е. виды образования понятий. Согласно Г. Риккерту, существует два принципиально различных вида понимания действительности:

– первый – принимается во внимание общее, индивидуальность объектов исследователя не интересует, объекты – это только экземпляры общего родового понятия, которые при необходимости могут быть заменены другими экземплярами того же понятия. В этом состоит генерализирующее понимание действительности. Большая практическая ценность этого подхода к исследованию материала, как полагал Г. Риккерт, заключена в возможности ориентироваться во всем многообразии действительности и в создании определенной системы понятий. Этот метод имеет принципиальное значение для юриспруденции, прежде всего для теории права. На основе такой типизации в области права формулируются понятия нормы права, правового отношения, юридического факта, наконец, системы законодательства, системы права;

– второй – исследователя интересует особенный предмет, его знание нацелено на его индивидуальность, на то, что делает его незаменимым и исключительным. При этом предмет не приравнивается к другим вещам, пусть даже очень похожим на него, – он выделяется из группы аналогичных предметов и называется уже не родовым, а собственным именем⁸⁹. В этой области тоже имеется преобразование действительности, из всей массы первоначального материала выбирается только определенный комплекс элементов, который принадлежит конкретному субъекту. Вообще, в реальности существуют не общие объекты, а только единичные, никогда ничто не повторяется в тождественной форме. В мире все индивидуально. Применительно к области права в этом ракурсе можно оценить процессы правореализации.

Обозначенные подходы к познанию действительности имели своим истоком древнегреческие учения. Одни философы (Парменид, Зенон) развивали идею единого, неизменного бытия, другие (Гераклит, Кратил) – идею вечного возникновения и изменения. Глава элеатской школы философии Парменид утверждал, что к истине ведут не чувства, которые свидетельствуют о множественности и изменении вещей, а только разум или мышление. Мышление возвышается над пространством и временем, никем не создано, неразрушимо, неуничтожимо, неподвижно, вечно⁹⁰.

Дальнейшую разработку процесса мышления чистыми понятиями предпринял его ученик, Зенон. Противоположную идею – идею вечного изменения мира в древнегреческой философии развивал Гераклит. В мире нет ничего прочного и застывшего, все течет, все изменяется. «Нельзя войти дважды в одну и ту же реку, так как в ней текут все новые и новые воды»⁹¹. Последователь его философии Кратил метафорично замечал, утрируя мысль своего учителя, что и «один раз нельзя войти в одну и ту же реку» (Аристотель смеялся, что, в итоге, Кратил уже ничего не считал возможным утверждать, а только водил пальцем)⁹². В древнегреческой философии эти подходы противопоставлялись, а в дальнейшем они воспринимались мыслителями как односторонние. Если исходить из теории Г. Риккерта и его сторонников, то эти методы познания действительности одинаково значимы. С точки зрения логики любой объект можно рассматривать как с позиции генерализирующего, так и индивидуализирующего метода.

Генерализирующий метод, по учению Г. Риккерта, предполагает образование родовых понятий, подведение частного под общее. Понятия, возникающие таким образом, имеют разные степени общности, но высшая цель этого метода – подвести всю действительность под общие понятия. Так создается единая целостная система общих понятий, охватывающих своим содержанием все объекты, подлежащие исследованию. Следствием этого подхода является создание универсального метода, который обладает формальным характером и используется в качестве методологической основы для естественных наук⁹³.

Однако исследователь не может удовлетвориться только этим способом познания действительности. Исторические науки по своей сути не стремятся обрабатывать действительность с точки зрения общего. Историк всегда понимает свой предмет – личность, общество, народ, политику, эпоху и другое, как единое целое, в его единственности и никогда не повторяющейся индивидуальности⁹⁴. Конечная цель истории – изобразить объект во всей целостности, поэтому она не может пользоваться генерализирующим методом, игнорирующим единичное.

Индивидуализирующий метод, как считал Г. Риккерт, на первый план исследования выводит понятие единичного и неповторимого. Понятие общего целого, с которым имеет дело история, богаче своим содержанием, чем его отдельно взятые части, поэтому история рассматривает единичное «в общем», т. е. как члена некоторого целого. Единичность исторических объектов предполагает, что данная действительность всегда есть во времени, пространстве и изменяется в них. Изображение связи объекта с окружающей его исторической средой возможно только с помощью индивидуализирующего метода. При этом история, как и естествознание, пользуется понятием причинных отношений, но в другом понимании: для историка важна не только временная последовательность причины и ее действия, но и та необходимость, с которой из определенной причины вытекает не менее определенное, никогда не повторяющееся в точности действие⁹⁵.

Согласно теории Г. Риккерта генерализирующий и индивидуализирующий подходы, применительно к истории, связаны между собой: части целого в истории подводятся под общие понятия, а само целое рассматривается в своей исключительности. Трудность в приложении методов к историческому материалу проявляется в том, что здесь вообще нет общих понятий в том смысле, в каком их определяют систематические науки. Дело в том, что, несмотря на то, что общие групповые понятия истории (революция, мятеж, реформа и прочие) содержат то, что общеизвестно, целью их создания является не обобщение материала, как в генерализирующих науках, а изображение индивидуальности группы⁹⁶ (например, где и какая произошла революция, каковы причины и последствия данной социальной реформы).

Самостоятельным вопросом теории науки является, по мнении. Г. Риккерта, соотношение оценки и ценности объектов изучения. Историк вообще и историк права в частности выбирает из содержания своих предметов то, что для него существенно. В науке этот выбор должен производиться, как справедливо полагал ученый, на основании какого-либо принципа – только в этом случае можно проникнуть в логическую сущность исторического метода. Момент отнесения к ценностям в науке – наиболее сложный вопрос, ведь цели любой науки имеют значение ценности. Само отделение существенного от несущественного, предпринятое на основании научной цели, уже является оценкой⁹⁷. Согласно подходу немецкого философа общее понятие (для генерализирующего метода) есть в то же время и существенное, а значит, относится к ценности.

По-другому обстоят дела при индивидуализирующем методе. Этот метод понимания действительности не может дать никаких четких указаний на то, индивидуальность каких именно объектов существенна, что должно быть принято во внимание историческим изложением в большей, а что, в меньшей степени. Только под углом зрения какой-либо ценности индивидуальное может рассматриваться как существенное.

Однако здесь есть противоречие, на которое обратил внимание Г. Риккерт: факт, что ценности играют в науке решающую роль, что они должны приниматься в качестве принципов образования понятий, противоречит существу науки: от историка требуют объективности в исследованиях. Одним из возможных решений данной коллизии является признание собственных оценок исследователя. История изображает не все индивидуальное, но только «интересное», «важное», «значительное» – существенное. История как эмпирическая наука не может выдавать общеобязательных суждений о ценности явлений. Историческая наука (в данном случае речь не идет о логической ценности ее научной цели) имеет дело с ценностями только постольку, поскольку ее объект имеет какое-то значение для ценности. Для этого и необходим индивидуализирующий метод, максимально раскрывающий подробности события.

Мысль Г. Риккерта по этому вопросу является важной в методологическом плане: необходимо строго отличать практическую оценку от чисто теоретического отнесения к ценностям. Историк не оценивает своих объектов; он только находит, констатирует факт существования объектов – ценность общества, государства, народа и т. п. В гносеологическом плане он относит объекты к этим ценностям и выясняет, имеет ли, и если имеет, то в силу чего, индивидуальность этих объектов определенную ценность. Историк расчленяет всю действительность на существенные и несущественные элементы, относя их к всеобщим ценностям⁹⁸.

Вместе с тем как историк он должен подходить к явлениям исторической действительности с какой-либо оценкой. Нельзя излагать историю государства и права, историю политико-правовых доктрин, если не поставить политические и правовые ценности в известное отношение к своим собственным оценкам. Получается антиномия, согласно которой, с одной стороны, исследователь должен беспристрастно излагать всю палитру исторических явлений, создавая объективную картину мира, а с другой – не оценивая явления, историк не мог бы понять, чем он руководствовался бы в своем выборе исторических фактов. На уровне эмпирической истории этот вопрос не может быть разрешен.

Построение понятий ценности – сфера философии истории, применительно к области правовых доктрин – философии права. Важно подчеркнуть, что мышление по ценностному принципу объективно, следовательно, объективны и те категории и отношения, которые опираются на аксиологический подход. Отнесение объектов к ценностям, по учению Г. Риккерта, неизбежно приводит к индивидуализирующему пониманию действительности независимо от того, являются ли ценности индивидуальными или всеобщими. Это различие касается только значимости самих ценностей, а не логического момента отнесения к ценностям⁹⁹.

Научное изображение единичного и особенного направлено на духовную жизнь человека. На этом основании исторические науки причисляют к «наукам о духе». Однако, как и В. Виндельбанд, Г. Риккерт полагал, что различия природы и духа не могут служить исходным пунктом для методологии. Логика его рассуждений следующая.

Исторически существенными могут быть только те объекты, которые обладают значением по отношению к социальным интересам. Процесс реализации всеобщих социальных ценностей содержится в культуре. Ценности, определяющие в истории выбор существенного, называются культурными ценностями (понятия государства, права, экономической организации, искусства и т. п.). Собственные культурные предпочтения историка не должны иметь решающего значения при исследовании им своего материала – ему необходимо понимать всеобщие культурные ценности людей и народов с тем, чтобы с помощью теоретического отнесения к ценности отделить существенное от несущественного¹⁰⁰.

История, по мнению Г. Риккерта, есть не просто индивидуализирующая наука, но наука о культуре. Ее объекты относятся к явлениям культуры. Этим история принципиально отличается от естественных наук. Хотя чисто внешне между естественными науками (науками систематическими) и философией имеется больше сходства, поскольку эти науки ищут системы, чем между философией и историей, так как история не может быть по своей сути наукой систематической. Более того, как известно, одна из задач философии – борьба с историзмом как мировоззрением. Для Г. Риккерта важно было показать особенности, которыми историческое мышление отличается от мышления других наук: выяснить логическую структуру исторических наук, и только затем – высказывать суждения об их научной ценности¹⁰¹.

Принципы истории как науки следует искать в общем смысле исторической жизни. Поиском этого смысла должна заниматься философия истории, обнаружением сущности права – философия права. Задача этих наук состоит в отыскании законов истории и права (в данном ракурсе термин «закон» означает безусловную общность понятия, а не причинную необходимость индивидуальной действительности)¹⁰². То, что относится к эмпирической науке – и истории, и права, не касается философии этих наук. В философии истории и философии права исследователи стремятся к познанию, которое проникало бы в сущность этих явлений.

Историческое познание единичного и индивидуального важно для области философии и не лишено своей ценности, однако с философско-исторической и философско-правовой точек зрения оно является только подготовительным этапом для дальнейших исследований в этих областях. Исторические принципы должны быть поэтому принципами культуры и принципами исторического универсума.

На основании названных принципов интересно сопоставить философию истории и философию права с социологией. По мысли Г. Риккерта, задача социологии тоже относится к отысканию законов общественной жизни человека; она, как и история, формулирует законы, рассматривает действительность, которую исследует и история, однако исследует ее не как культуру. Какой бы ценностью ни обладала социология как наука, по своему назначению она может только доставлять истории вспомогательные понятия для исследования ею причинных связей, но она не может заменить философии истории¹⁰³.

Попытки сформулировать естественный закон исторического универсума таким образом, чтобы он был формулой исторического прогресса, Г. Риккерт категорически отвергал. Во-первых, прогресс и регресс относятся к понятию ценности, поэтому говорить о прогрессе возможно только при наличии критерия ценности. Во-вторых, прогресс означает возникновение чего-то нового, какой-то индивидуальности. Понятие критерия ценности (того, что должно быть) не может совпадать с понятием закона, содержащим в себе то, что есть или что неизбежно будет и чего требовать, поэтому не имеет никакого смысла. Иными словами, понятие долженствования и неизбежности взаимно исключают друг друга. В-третьих, возникновение нового не может войти ни в какой закон, поскольку закон содержит только то, что повторяется. Если под прогрессом понимать, во-первых, возникновение чего-то нового и, во-вторых, возрастание ценности, то с логической точки зрения, уверен Г. Риккерт, понятие закона прогресса противоречиво. Другими словами, понятие прогресса не может быть законом. (Так, закон трех стадий Конта – теологической, метафизической, позитивной, по оценкам Г. Риккерта, на самом деле является формулой ценности. «Позитивное» имеет для Конта значение того, что должно быть, т. е. значение идеала. Но этого не может дать наука, формулирующая законы, поскольку она должна видеть в своих объектах экземпляры родовых понятий)¹⁰⁴.

Отметим главные положения теории методологии науки Г. Риккерта. Он утверждал, что научное познание не является простым отображением действительности; только своеобразное ее преобразование превращает реальность в научную действительность. Этот процесс заключается в упрощении реальных явлений и происходит в создании общих понятий. В естествознании содержатся, безусловно, общие суждения – «законы природы». В этой научной области отображается только одна сторона действительности, другая должна исследоваться в науке об индивидуальном – в исторической науке: «Действительность становится природой, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеем в виду общее; она становится историей, как скоро мы <…> имеем в виду частное»¹⁰⁵. Два способа преобразования действительности – обобщающий и индивидуализирующий – являются основанием для новой классификации наук о природе и наук о культуре. Образование понятий с индивидуальным содержанием происходит через отнесение объектов к ценностям, имеющим для сознания человека общеобязательное значение.

Методологию немецкого философа оценивали с разных позиций, иногда в критике исследователей можно заметить пристрастность, которая свидетельствует скорее о непримиримости отдельных точек зрения направлений неокантианской философии, чем о глубине замечаний авторов. Например, отечественный философ права, сторонник философии Г. Когена, первым в России защитивший диссертацию по философии марбургской школы неокантианства, так оценивал теорию баденца Г. Риккерта: «Все смешано здесь в кучу: и логика, и этика, и психология, ибо должное есть предмет (не логики, а) этики, а норма есть (не понятие чистого познания, а) понятие этико-психологическое. <…> Все превращено в нормы, так как даже законы природы – выходит по Риккерту – истинны не потому, что они суть истинны, а потому, что они должны быть истинны»¹⁰⁶.

Более глубокая критика методологии Г. Риккерта была дана сторонниками марбургской школы Э. Кассирером и С. И. Гессеном. В работе «Познание и действительность» Э. Кассирер уделил большое внимание анализу теории естественно-научного образования понятий у Г. Риккерта. Под редакцией С. И. Гессена в России был осуществлен перевод «Философии истории» (1908), который автор лично рекомендовал к опубликованию.

Методологический интерес образования естественно-научных понятий заключается, по Э. Кассиреру, в том, что здесь по-новому раскрывается «отношение всеобщего к частному»¹⁰⁷. В естественных науках рассматриваются частные случаи, которые имеют значение образцов, служащих для изображения законов. Но, решая эту задачу, исследователь сталкивается с расколом между системой понятий и системой действительности. Любая действительность раскрывается в индивидуальном виде и, следовательно, с многообразием отдельных черт. Как отмечает немецкий философ, подтверждается антиномия, высказанная еще Аристотелем в его учении о познании, согласно которой всякое знание есть знание о всеобщем, но истинное бытие присуще не всеобщему, а индивидуальным субстанциям в их различных проявлениях.

В Средние века по этому вопросу велись дискуссии «номиналистов» и «реалистов». В философии Нового времени наиболее значительным исследованием образования понятий, по признанию Э. Кассирера, явилась теория Риккерта, которую, тем не менее, он подвергает критике. С его точки зрения направление на «понятие» и направление на действительность взаимно исключают друг друга: по мере формулирования понятия все более «стушевывается область конкретных единичных фактов. Совершаемое с помощью понятия упрощение интенсивного и экстенсивного многообразия вещей означает в то же время постоянное обеднение их реального содержания»¹⁰⁸.

По учению Г. Риккерта, независимо от содержания понятия последнее находится в сущностном противоречии с эмпирическим миром конкретного. Образование понятия уничтожает индивидуальность действительности. «Созданная естествознанием пропасть между понятиями и индивидами есть, следовательно, пропасть между понятиями и действительностью вообще»¹⁰⁹.

Как считал Э. Кассирер, из теории Г. Риккерта можно сделать следующий вывод: понимание действительности с помощью понятий равносильно уничтожению ее характерного содержания. Более того, для области реализации даже лучше, чтобы понятия были менее определенные. Способность какого-то представления, заключающегося в том, что его можно применять к тому, что различается не только по времени и месту, но и по содержанию, дана с неопределенностью: «Чем неопределеннее, тем легче применение» (по мнению Э. Кассирера, в этом вопросе Г. Риккерт следует Зигварту)¹¹⁰. Функция науки, с позиции Г. Риккерта, состоит в том, что она должна снять многозначность эмпирических фактов и создать в своих общезначимых определениях правила для выбора материала восприятия.

Э. Кассирер убежден, что при формулировании научных понятий конкретное не исчезает из фактов: «Мы не видим оснований, почему какое-нибудь конкретное содержание должно потерять свой наглядный, частный характер, раз оно войдет с другими однородными содержаниями в различные связи рядов и, значит, будет взято и образовано как «понятие»¹¹¹. Более того, чем дальше продвигается образование понятия, тем резче проявляется частное, своеобразие предмета. Обнаруживаются новые специфические свойства. Здесь логика снова встречается с конкретными науками. Только о представлениях можно сказать, полагает Э. Кассирер, что чем они более общи, тем более они теряют в конкретной ясности и резкости, пока они не превратятся в голые схемы без реального содержания. Суждения, наоборот, определяют частное тем точнее, чем обширнее круг сравнения с другими объектами. Рост объема здесь идет параллельно с определением содержания. Формулирование естественно-научных законов не отменяет частных признаков исследуемого явления, просто они соединяются в систему объективно значащих связей: «Здесь не создается особый вид предметов, но одной и той же опытной действительности придается новая категориальная форма»¹¹².

В этом же ключе рассуждает С. И. Гессен. Для того чтобы подчеркнуть противоположность между естественно-научным и историческим образованием понятий, он выделяет две формы причинности. Первая форма касается идеи всеобщей закономерности: понять причинно какое-то событие означает подвести его под общие законы. Здесь событие оценивается как экземпляр родового понятия. В другом понимании причинность означает «необходимость временной последовательности элементов действительности».

Единство естественно-научного и исторического процесса образования понятий, по С. И. Гессену, заключается в идее необходимости. Согласно его взглядам, эта необходимость вкладывается в «объективную действительность», которая истолковывается независимо от того, происходит ли это толкование в естественно-научных или исторических понятиях. Такую действительность, по мысли С. И. Гессена, необходимо рассматривать в качестве регулятивной идеи, направляющей к общей цели разные, методически не сходные доктрины.

Таким образом, методологическое различение «общих» естественно-научных понятий и «индивидуальных» исторических понятий не только не исключает, согласно воззрениям философа, но, напротив, требует связи между теми и другими: то, что с точки зрения «общности» расходится логически, снова сходится при замене этой точки зрения позицией необходимости. Кто в истории видит не одно только лишь «описание» смены разных событий, кто считает необходимым применить и к ней особый вид причинного суждения, тот признает в ней эту форму «общего».

Речь у С. И. Гессена идет не о противоположности между «понятием» и «действительностью», а о различении внутри самой системы понятий. Философ подчеркивает абстрактный характер истории. Исторические понятия суть «в общем продукты более или менее сильной абстракции», а значит, столь же мало конкретны, как и понятия естествознания. «Как индивидуализирующая наука о культуре история представляет удаление от действительности; принципиально она так же близка к последней, как и естествознание; она тоже работает с понятиями – но индивидуальными понятиями»¹¹³.

Введение единичного в целостную систему есть цель образования не только естественно-научных, но и исторических понятий. Такое «координирование», согласно позиции С. И. Гессена, может происходить по разным точкам зрения, сообразно с различными мотивами, и тем не менее оно имеет логически общие черты, которые можно выделить как сущность понятия «вообще»¹¹⁴.

Такой подход углубляет Э. Кассирер, который не противопоставляет «историческую» и «теоретическую» части науки: невозможно провести четкую границу между общим и частным. «Истинную основу для деления дает лишь отношение обоих этих моментов, только та функция (курсив мой. – Е.Ф.), которую общее исполняет по отношению к частному»¹¹⁵. Естественно-научное понятие не отрицает и не уничтожает объект этики и других наук, хотя сознательно рассматривает его только с одной точки зрения. Другие способы рассмотрения, возвышающиеся над ним, не противоречат ему, но логически дополняют. Поэтому проблема действительности не может быть решена борьбой «общего» и «частного»¹¹⁶.

Вопрос понимания и классификации научных методов был предметом многих исследований на рубеже XIX–XX веков. Комментируя теорию Г. Риккерта, русские историки и философы права предлагали собственное видение разделения методов.

Представитель марбургской школы в России в начале XX века Сергей Николаевич Булгаков в «Философии хозяйства» так комментировал подход немецкого философа к вопросу поиска критерия деления наук.

Существует два способа изучения действительности: в одном случае внимание устремлено на общее, в другом – на особенное. По мнению С. Н. Булгакова, в первом случае мы имеем естествознание – науку, оперирующую с общими понятиями; в другом – историю, задача которой состоит в установлении возможно точной действительности с ее индивидуальными особенностями.

Развитие теории Г. Риккерта С. Н. Булгаковым проявилось в понимании науки социологии и ее соотношении с историей. В применении к социальной науке, как полагал отечественный философ, различаются история в собственном смысле слова и социология как наука о законах существования и развитии социальных явлений. В социологии все индивидуальные события погашаются в абстрактных понятиях, последние получают значение символа, условного обозначения ряда явлений (например, феодальное общество, капиталистическое производство, свобода торговли). С изменением исторического материала меняются понятия социологии. При этом исторические понятия не увеличивают наше знание, они влияют только на понимание связи событий. Из этого С. Н. Булгаков сделал вывод о невозможности для социологии и для истории прогностических функций¹¹⁷.

Критика учения Г. Риккерта в среде отечественных философов права затрагивала несколько принципиальных положений. Прежде всего утверждалось, что восхождение к общим понятиям не составляет цель науки (как считал Г. Риккерт); оно есть только средство изучения внутренних отношений действительности: таким аналитическим способом наука изучает все стороны деятельности человека. Далее, критически оценивалось противопоставление разума опыту: ошибочно полагать, что общие и формальные истины отличаются необходимым характером, который отсутствует в истинах частных и эмпирических¹¹⁸.

Любые факты и их связь на деле являются необходимыми и для нашего сознания – это относится в равной степени как к общему понятию, так и к единичному факту; это положение подтверждает единство бытия и сознания, действительности и разума. Категория необходимости не является свойством только лишь априорного мышления – она присуща любому мышлению; именно фактом «внутренней необходимости» мысли обеспечивается достоверность и объективность эмпирического знания.

Отдельного внимания заслуживало положение Г. Риккерта о долженствовании и ценностях. По теории немецкого философа, познание должно согласовываться не с областью бытия, а с долженствованием; в сознании долга находится основа для установления иерархии ценностей. В область объективного познания Г. Риккерт ввел нормы и основанные на них нормативные отношения, обособив их от действительности. В. Виндельбанд также утверждал, что «все эмпирические науки предполагают уже готовой всю систему нормального сознания»¹¹⁹.

Категории возможности, необходимости, долженствования должны пониматься как подчиненные категории понятию бытия – это формы мысли, рассматриваемые как содержание, как реальные факты мысли; и только в этом смысле они подлежат изучению. По мнению русских критиков, В. Виндельбанд не понял, что нормы имеют реальное значение для психологического процесса только как психические факты, и полагал, что нравственный закон становится правилом воли уже в силу одной своей наличности в сознании, а не в силу реальных волевых импульсов¹²⁰.

В философии и теории права конца XIX – начала XX века полемика в научной среде велась по вопросам не только методологии, но и по проблемам соотношения бытия и долженствования, нормативного и фактического, рационального и иррационального¹²¹.

В учениях и Г. Риккерта, и В. Виндельбанда норма являлась промежуточным звеном между бытием и сознанием: она есть и не «чистая мысль» (так как в ней осуществляется воля), и не «чистый факт» (поскольку в реальности не осуществляется), т. е. не становится «фактическим содержанием мысли». Заслуга русских философов права, как представляется, заключается в том, что они сумели показать содержание нормы, правовой нормы в частности, применительно к реальности. Большинство юристов XIX–XX веков были уверены, что назначение права как нормы именно в его практическом осуществлении.

Кроме того, норма реализуется в переживаниях, которые дают нам чувство достижения истины, справедливости, добра и другие. В этом сознании норма проявляет свое реальное бытие. С этих же позиций и момент «долженствования» не противопоставляется бытию, а становится особым его видом, подлежащий изучению в области этики и права. На этих методологических основах отечественные представители обеих школ неокантианства создавали учения о морали, праве, государстве, нравственных и социальных идеалах.

Наибольшее внимание к проблемам методологии в области права в среде русских неокантианцев уделено в учении Б. А. Кистяковского, яркого последователя теории Г. Риккерта в России¹²². По оценке Б. А. Кистяковского, распространение многочисленных социологических исследований в конце XIX века поставило перед социальной наукой вопрос о возможности применения для нее метода причинно-следственных отношений, характерного для естественных наук. Накопление фактических данных шло быстрее, чем логические и гносеологические исследования объектов естественных и социальных наук. Вслед за В. Виндельбандом и Г. Риккертом Б. А. Кистяковский утверждал, что сама по себе фактология не дает глубины знанию и не является его свидетельством.

Однако для изучения и естественных, и социологических наук необходима масса фактических данных как база для последующего их анализа и структурирования. Как в природе, так и в социальной сфере, разнообразие и индивидуальность явлений и событий отличается бесконечностью и случайностью. В природе и общественных отношениях нет ничего повторяющегося – нет тождественных фактов. Несмотря на то, что в природе все совершается в соответствии с естественными законами, тем не менее, в каком именно виде произойдет то или иное явление, неизвестно – это всегда случайность. Каждое явление в отдельности представляется случайным и требует теоретического изучения. Открытие естественного закона предполагало изолирование однородных явлений, находящихся между собой в причинно-следственной связи. Таким образом, создавались группы естественных законов (механических, химических, физиологических, биологических и др.), с помощью которых выявлялись закономерности в естественных науках.

Следуя подходу Г. Риккера, Б. А. Кистяковский оценивал специфику истории – она, как и другие социальные науки, ставит перед собой цель исследовать отдельные факты, поэтому в методологическом отношении история близка к описательным наукам (геологии, химии, ботанике, зоологии и другим). Однако в отличие от естествознания, в которой необходима группировка материала (вид, отдел, отряд, класс и прочее), история восстанавливает какой-либо факт во всех особенностях – изучает историческое событие как единичное и исключительное явление.

Вслед за немецкими философами Б. А. Кистяковский полагал, что принципиальное отличие естественных и социальных наук заключается не в объектах их исследований (очевидно, что явления природы и социальных наук различны), а в методах их изучения. Научный интерес в исследовании явлений природы – это причинные соотношения, а предмет изучения историка – событие во всех индивидуальных проявлениях и деталях: «Историк берет все в розницу, в противоположность естествоиспытателю, который, исследуя только общее, берет все оптом. Логическая структура того и другого исследования совершенно различна. Суждение естествоиспытателя <…> аподиктично; естествоиспытатель говорит: так необходимо должно быть. Суждение историка ассерторично; он говорит: так есть или так было». (Согласно теории Канта, «ассерторическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как действительное (истинное), а аподиктическими – те, в которых оно рассматривается как необходимое»)¹²³.

Причинные соотношения в социальных науках и в естественных различны. Историк исследует индивидуальные сочетания разных рядов причинно обусловленных явлений; это стечение совершенно случайно, следовательно, и исследуемое историческое событие тоже случайно.

Основная задача естествознания как науки о закономерностях в природе состоит в определении причинно связанных и необходимых соотношений. Безусловно, необходимо то, что осуществляется везде и всегда, т. е. не связано с пространством и временем. Причинные соотношения, составляющие основу естественных наук, мыслятся безотносительно к какому-либо определенному месту и времени или, другими словами, применимы к любому месту и времени, где есть необходимые условия. Вследствие того, что все важные положения естествознания приобретают абстрактную форму, естественные науки предстают как науки о закономерном в природе, основываются на четких формулах и программах. Эта отвлеченность дает возможность объяснять индивидуальные явления и на их основе производить обобщения¹²⁴.

Данные идеи переносились Б. А. Кистяковским в сферу права, которое он рассматривал в разных методологических рядах. Как причинно-обусловленное явление право есть социальное отношение, т. е. отношение между субъектами права и психическое явление, исследующее элементы душевных состояний. Кроме этого, как явление телеологического порядка право подлежит анализу в сфере оценок и целей.

Будучи приверженцем неокантианской методологии, Б. А. Кистяковский утверждал, что сущность права обуславливается трансцендентальными целями – право есть продукт духовной деятельности человека, и эмпирическими целями: право – это инструмент организации совместной жизни людей. При этом трансцендентальные цели различны: одни присущи разуму (интеллектуальному сознанию), другие – совести (этическому сознанию). Такими разными уровнями исследования права объясняется многообразие понятия права, которое последовательно отстаивал Б. А. Кистяковский в своем учении об обществе, праве, государстве.

Теория Г. Риккерта во многом обусловила понимание методологии, разграничения обобщающих и индивидуализирующих наук и их приложение к истории идей в учении неокантианца Александра Сергеевича Лаппо-Данилевского. Согласно его оценкам, в начале XX века теория познания значительно расширилась благодаря обращению к логике отдельных наук. Без методологии наука не сможет достигнуть единства в области понятий: только строго придерживаясь теоретико-познавательной точки зрения, наука может объединить данные нашего опыта, придать единство научному построению и выработать систему научных понятий (курсив мой. – Е.Ф.), а не довольствоваться разрозненными научными представлениями¹²⁵.

Размышление над проблемами методологии, подчеркивает Лаппо-Данилевский, полезно: оно оставляет в уме привычку к систематическому, методически правильному мышлению. Придавая мышлению возможно большее единство, последовательность и согласованность, мы благодаря знанию методологии сделаем наши заключения менее субъективными и более убедительными. Знание методологии дает исследователю возможность ясно определить основную точку зрения, сообщает выдержанность данному направлению мысли, оказывает влияние на ход исследования и ограждает автора от увлечений его темперамента¹²⁶.

Строго разграничивал генетический подход исследования и теоретико-познавательный А. С. Лаппо-Данилевский. Теория исторического знания, полагал он, предполагает изучение не только принципов, но и процессов его образования. Вслед за В. Виндельбандом и Г. Риккертом отечественный историк различает номотетический (обобщающий) и идиографический (индивидуализирующий) методы исследования. При этом для исторических исследований номотетического построения недостаточно; в основе истории лежит идиографическое знание, получающее, тем не менее, научный характер только при использовании номотетического знания и умении его соотнести с индивидуальными историческими явлениями. Эта по сути основная мысль теории Г. Риккерта определила предмет исследования А. С. Лаппо-Данилевского.

Развивая подход немецкого философа, он полагал, что всем наукам, и конструирующим идеальный предмет, и наукам, изучающим действительность, присуща системность. Если придерживаться лишь объединяющего знания общего, то все науки о действительности будут различаться только большей или меньшей степенью их общности. Наши знания о действительности будут расположены в один ряд и делятся на науки о природе (изучают естественную сторону опытного мира) и науки о духе (исследуют духовный элемент опытного мира). Эта классификация распространяется и на построения истории.

С такой системой классификации наук А. С. Лаппо-Данилевский не согласен. По его мнению, в ней смешиваются понятия о единстве и о всеобщности и отрицается возможность причислять к ним объединяющее знание индивидуального. Науки, изучающие целостную действительность, состоящую из индивидуальных частей, должны выяснить научное значение каждой ее части, причем не только с точки зрения того, что есть в ней общего с другими, но и с точки зрения отличительных черт от других наук¹²⁷.

При использовании одного метода, убежден ученый, нельзя объединить опытные данные и достигнуть единства в системе знаний. Разные отрасли науки должны объединяться с разных познавательных точек зрения – обобщающей или индивидуализирующей: они образуют общие понятия или индивидуальные; устанавливают понятие об общем содержании или понятие о единичном целом данной совокупности; рассматривают данный предмет как один из экземпляров, обладающий общим значением, или как часть, имеющую индивидуальное значение, и другое.

Таким образом, согласно подходу Б. А. Лаппо-Данилевского, науки о действительности изучают и с номотетической и идиографической точек зрения. В итоге, получается двойной ряд наук, изучающих действительность: одни конструируют общие законы с номотетической точки зрения (естествознание, психология, социология и пр.); другие дают построение индивидуального процесса с идиографической точки зрения (история природы, история человечества).

Главная мысль А. С. Лаппо-Данилевского – одного номотетического подхода для выявления особенностей наук недостаточно. С позиции тех, кто признает наукой только одно научно-обобщенное знание, между социологией и историей вообще нет принципиальной разницы: обе науки преследуют цель построения общих понятий. Если они и отличаются друг от друга, то только степенью обобщения материала, при этом социология оказывается наукой более общей, чем история¹²⁸.

С точки зрения тех, кто считает наукой систематически объединенное знание, принимающее во внимание и общее, и индивидуальное, между историей и социологией существует принципиальное различие: социология создает общие понятия (законы / типы социального взаимодействия, строения, развития общества и тому подобное; история образует индивидуальные понятия (оценивает единичные исторические факты, рассуждает об историческом целом и отношении к нему частей и другое)).

Оба направления в теории методологии – и номотетическое, и идиографическое, по убеждению Б. А. Лаппо-Данилевского, важны для построения научных принципов исторического знания, поскольку они дают представления о тех позициях, с которых выстраивается предмет исторического познания, и обусловливают то или иное его понимание¹²⁹.

В итоге следует заметить, что теория Г. Риккерта была предметом глубоких теоретических исследований в русской философской, правовой, исторической науках. Отечественные ученые не только внимательно изучали его работы, но стремились по-своему интерпретировать его учение применительно к правовой сфере (Б. А. Кистяковский), истории (А. С. Лаппо-Данилевский), философии (С. Н. Булгаков, С. И. Гессен, П. Б. Струве (критический анализ «нормативного формализма» в теории познания, объединяющего, по мнению П. Б. Струве, истинное, должное, прекрасное в одно понятие нормы)¹³⁰). При всей оригинальности и сложности этой теории прошедшие неокантианскую школу отечественные мыслители конца XIX – начала XX века по тщательности разработок и степени анализа методологических проблем не уступали немецким коллегам. Результаты исследований свидетельствуют о высоком уровне интеллектуального состояния российской науки, и этот опыт может быть использован в современности.

2.2. Построение исторического мира в науках о духе Дильтея

Взгляды Вильгельма Дильтея и Георга Зиммеля на методологию науки во многом обусловлены их философской направленностью. Суть их подхода заключалась в обращении установок философии жизни на науку истории, решение методологических проблем исторического знания. Дильтей начинал философскую деятельность как кантианец, считавший необходимым «возврат к Канту». Зиммель шел в этом же направлении, но испытал большее влияние Шопенгауэра и Ницше, что обусловило релятивизм его концепции¹³¹.

Методология учений В. Дильтея и Г. Зиммеля – «философия жизни», основная идея которой сводилась к объяснению недостаточности методологии позитивизма и метафизики. Позитивизм опирается на механическое объяснение природы, но это относится только к части внешней действительности. Метафизика опирается только на разум, не принимая во внимание опыт. Истинное мировоззрение, согласно представлениям В. Дильтея и Г. Зиммеля, должно основываться на переживании, или, что то же самое, на самой жизни – надо вернуться от абстракций к «живому опыту».

Идея о том, что возникновение «философии жизни» связано с «поворотом к внутреннему самоуглублению»¹³², принадлежит В. Дильтею. Г. Зиммель подчеркивал, что в XVIII веке ученые концентрировали внимание вокруг понятия природы, в XIX веке они ввели понятие общества, и только на пороге XX века понятие жизни вернулось на центральное место, явившись исходной точкой всей действительности и всех оценок – метафизических, психологических, нравственных и других¹³³.

В. Дильтей определял «жизнь» как «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам как переживания. Для Г. Зиммеля понятие «жизни» сводится к чувству, опыту, действию, мысли. Объект познания этой философии есть «жизненный опыт», который, однако, не сводится к разуму и потому иррационален. Постоянный поток, изменение, жизнь исключают закономерность, всеобщее, форму¹³⁴.

В начале XX века В. Дильтей, как и Г. Риккерт, различал методы наук о природе и наук о духе, но в другом ключе. Неокантианцы утверждали, что нет понятия закона применительно к истории, но подчеркивали необходимость для исторических исследований рационального метода, основу которого образует «отнесение к ценностям».

В. Дильтей понимал метод наук о духе как непосредственное переживание исторических событий. В его системе наук о духе данный метод получает форму герменевтики (искусство толкования): историк должен не просто воспроизвести истинную картину действительности, но и пережить это событие, истолковать его и воспроизвести «в его жизненности».

Одной из основных проблем, которую поставил В. Дильтей, явилось выяснение побудительных причин исторической деятельности людей. Без этого трудно понять, почему историческое событие приняло ту или иную форму (например, пошли разными путями революции в Голландии, Англии, Франции). Историку необходимо «вживание» в предмет своего исследования. Переживание и понимание – это основные инструменты историка. Достоверность «переживания» и «истолкования» субъективна, объективная историческая наука невозможна.

В итоге В. Дильтей пришел к выводу о противоположности рационального «законополагающего» естествознания и индивидуализирующих наук о духе. Он отвергал возможность общеобязательной, научной философии как мировоззрения, выступал с обоснованием миросозерцания, исходящего из «жизни», а потому иррационального. За эти идеи учение В. Дильтея подвергалось критике в рамках марксистской идеологии, согласно которой субъективные мотивы могут иметь научное значение только в свете объективных факторов истории.

По мнению В. Дильтея, науки о духе объединяют в себе историю, политическую экономию, юриспруденцию, политологию, философию, психологию, религиоведение, исследования в области литературы и поэзии и др. Все эти науки, полагал он, восходят к одному и тому же существенному факту – человеческому роду: они описывают, повествуют, выносят суждения, образуют понятия, создают теории относительно этого факта¹³⁵.

Субъекты высказываний в этих науках имеют разный объем: индивиды, семьи, нации, эпохи, исторические или эволюционные ряды, общественные организации, системы культуры и, в конце концов, само человечество. Таким образом, можно определить группу этих наук с помощью общего для них отношения к одному и тому же факту – человечеству, отграничив от наук о природе: «Два больших класса данных наук – изучение истории вплоть до описания сегодняшнего состояния общества и систематические науки духа – в каждом пункте зависят друг от друга и образуют таким образом некую прочную взаимосвязь»¹³⁶.

Вместе с тем В. Дильтей отмечал, что науки о духе и науки о природе не могут быть логически корректно разведены как два класса, если основываться на двух фактических областях, которые они образуют (физиология рассматривает некий аспект человека, но относится к наукам о природе). В связи с этим в самих по себе фактах нельзя обнаружить принцип разделения на два класса. Науки о духе должны относиться к физической стороне человека иначе, чем к психической. Это в действительности и происходит.

По теории В. Дильтея, в науках о духе действует некая тенденция, которая имеет основание в себе самой, именно в ней содержатся все ценности жизни, возникают цели, о которых природе ничего не известно: «В этом духовном мире, наполняющем нас творчеством, ответственностью, суверенностью, и только в нем, жизнь обладает своей ценностью, целью и значением»¹³⁷. Человек изучает физический мир, открывает его законы. Однако природу можно только сконструировать – понять нельзя.

Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Фехнер, Лотце и их последователи, как отмечал В. Дильтей, стремились выведать у природы ее смысл, который она никогда не позволит постичь. Но исследования человека предполагают постижение им не только законов природы, но и духовную сферу, которую немецкий философ называет «возвращением человека в жизнь», в которой только и возникает «значение, ценность и цель» человеческой деятельности: «Все, с чем сталкивается человечество, что оно создает и как оно поступает, системы целей, в которых оно себя проявляет, внешние организации общества, в которые объединяются, – все это обретает здесь свое единство». И далее: «Отношение внешнего и внутреннего существует только в сфере понимания, отношение же феноменов к тому, посредством чего они конструируются, – только в сфере познания природы»¹³⁸.

Сфера наук о духе имеет охват настолько, насколько простирается понимание, а в качестве единого предмета понимания выступает объективизация жизни. Поэтому понятие науки о духе «в отношении объема включаемых в него явлений определяется объективизацией жизни во внешнем мире. Дух понимает только то, что создал сам. Природа, предмет естествознания, охватывает действительность, порожденную независимо от воздействия духа. Все, на что человек, действуя, наложил свой отпечаток, составляет предмет наук о духе»¹³⁹.

Различение наук о природе и наук о духе заключается, по В. Дильтею, в их методе, их силе и их границах. Науки о природе включают в себя точно констатируемые высказывания, между которыми существует отношение восполнения целостности физического мира. Прогресс, который есть в науках о природе, относится или к расширению этого мира, или ко всеобщности его познания. В этой области речь идет всегда о положениях, выражающих фактическое состояние.

С этих позиций В. Дильтей решает проблему соотношения действительности и ценностей. Согласно его подходу, события становятся значительными, если они сопрягаются с некоторой высшей целью, для которой они выступают в качестве событий. Эта ценностная взаимосвязь обосновывается трансцендентально. Иными словами, по учению В. Дильтея, нельзя обосновать мир ценностей исходя из эмпирического мира, – область интересов и ценностей подлежит оценкам в трансцендентальной сфере.

Однако когда трансцендентально-философское обоснование оспаривается, тогда, по мнению В. Дильтея, нельзя установить никакого метода, никаких безусловных норм, ценностей или целей. В этом случае существующее отягощено релятивизмом: с точки зрения ценностей значительным для современности признается только то, что является плодотворным для будущего, для поступков человека и для дальнейшего развития общества¹⁴⁰. Таким образом, оправданием ценностей становится социальный мир – область действительности. Другими словами, область ценностей не противостоит реальности даже в теоретическом плане.

Вместе с тем представляется, что акцент здесь следует сделать на другом – показать, что ценности имеют своим источником трансцендентальный, внеопытный мир, который не может быть относительным. Именно область трансцендентного позволяет ценностям выступать в качестве вневременного критерия социальной сферы. В этом же ракурсе В. Дильтей ставит проблему понимания ценности в истории. Казалось бы, эти области противоположны: ценность предполагает трансцендентальный уровень познания, история изучается эмпирически, релятивность присуща любому историческому явлению, поскольку оно конечно. Возникает вопрос: составляет ли то, что выражено в исторических категориях, только момент исторического движения, а именно, в какой мере исторический факт возникает, оказывает воздействие и исчезает в пределах этой взаимосвязи? Или: существует ли в истории нечто, наполненное ценностью?

Отвечая на этот вопрос, В. Дильтей утверждает, что, во-первых, в истории всегда существует выбор в поиске внутренних взаимосвязей, во-вторых, – и это является примечательным в методологическом плане, – понятие ценности вытекает из реальной жизни. С позиции В. Дильтея, любое суждение дается в относительных понятиях ценности, значения и цели нации или эпохи.

Задача исследователя, полагал он, заключается в том, чтобы истолковать, как эти понятия необходимо расширить для того, чтобы они стали абсолютными, т. е. сделать их масштабом для оценок. Этим, по его мнению, достигается признание ценности и норм, которые выступают как нечто безусловное в историческом сознании¹⁴¹. Иными словами, область ценностей не только не противостоит истории, наоборот, ценности находят свое воплощение в процессе исторического развития.

2.3. Философия истории. Логика исторической науки в учении Риккерта

Понятия «общеобязательное» и «общее» Г. Риккерт отделял, что привело его к признанию эмпирического «происхождения» общего. Эта категория является результатом обработки действительного, как следствие – распространение общеобязательности на индивидуальное, что, в свою очередь, расширяет понятие априорности¹⁴². В гносеологии, по мнению С. И. Гессена, это привело Г. Риккерта к обоснованию понятия «объективной действительности» как общего материала научной работы, в методологии – к защите и обоснованию истории как науки об индивидуальном, имеющей свои особые задачи¹⁴³.

Вопросы истории Г. Риккерт переносит в область чистой логики, при этом не рассуждает о роли личности в истории, о значении масс, об экономическом факторе и т. д. Он был вне политики. В предисловии к «Философии истории» Г. Риккерт писал: «Мои русские друзья и ученики рассказали, что мои взгляды пытались связать с политическими спорами и с этих позиций бороться с ними. <…> Я хотел бы здесь самым резким образом заявить, что всякий, видящий в моих взглядах политическую тенденцию, рискует совершенно не понять их. Меня прозвали философом буржуазии. Почему? Потому что я между прочим оспариваю так называемое материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса? Но я ведь оспариваю его не из политических, но из чисто логических соображений. …Не существует ни буржуазной, ни пролетарской логики. Я не согласен с марксизмом лишь постольку, поскольку нахожу, что теоретическое и политико-практические мотивы переплетаются в нем совершенно недопустимым с точки зрения логики образом. Я нигде не выражал своего отношения к политическим идеалам социализма. Моя философия истории во всяком случае не зависит ни от какой партийной политики…»¹⁴⁴.

Будучи вне политических пристрастий, Г. Риккерт на глубоком теоретическом уровне разрабатывал проблемы философии истории. Он отмечал, что философия начала XX века, в частности, кантовский и послекантовский идеализм (Фихте, Гегель) представляет сокровищницу мыслей, у которой можно позаимствовать массу ценных идей. Больше всего это касается философии истории. После прочтения сочинений по этой теме понимаешь, что философ не должен никогда оставаться одним лишь историком, философия не должна растворяться в истории¹⁴⁵.

Философия, по теории Г. Риккерта, в противоположность отдельным наукам есть наука об общем (общее познание о действительности, совокупность всего научного познания вообще). Риккерт выделяет три понимания философии истории. Во-первых, философия истории как сбор и объединение в целостную систему фактов и представление общего обзора исторической жизни. Это – всеобщая (всемирная) история. Во-вторых, ее можно рассматривать как поиск общего смысла или общих законов истории. Это – наука об исторических принципах. В-третьих, философия истории представляется как наука об историческом познании, в качестве части логики в широком смысле; она оценивается как выяснение значения исторического мышления для разработки общих проблем мировоззрения и жизнепонимания.

По теории Г. Риккерта, это три одинаково правомерные науки, каждая из которых имеет свой круг проблем: это – всеобщая история, учение о принципах исторической жизни и логика исторической науки. Между тремя видами философии истории существует связь: логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще¹⁴⁶. Из этой теории возникают методологические вопросы: в чем состоит принцип единого целого в истории? Может ли существовать всеобщая история наряду с отдельными историческими науками и, если да, то каков ее характер?

В конце XIX – начале XX века считалось, что философско-исторические проблемы можно трактовать без логики, в этих условиях логика истории должна была бороться за свое право на существование и даже относительно элементарных вопросов шла ожесточенная борьба мнений. В идеалистической литературе этого времени было предложено несколько ценных, но разобщенных замечаний по проблемам науки. Попытки понять логическую сущность исторических наук с позиций неокантианства предпринимались Дильтеем, Зиммелем, Виндельбандом, Риккертом, Лаппо-Данилевским, Новгородцевым и др.

Для конструирования философии истории, по мнению Г. Риккерта, сначала следует установить особенности, которыми историческое мышление отличается от мышления других наук, понять логическую структуру исторических наук, затем – высказывать суждения об их научной ценности. При этом следует помнить, что к чисто логическим вопросам здесь присоединяется целый ряд других вопросов – о свободе и необходимости, о закономерности и случайности, о телеологии и механизме.

2.4. Теория исторического знания с номотетической точки зрения (Лаппо-Данилевский)

Глубокий анализ природы и развития социальных наук с позиции неокантианской философии был дан известным русским историком Александром Сергеевичем Лаппо-Данилевским.

К концу XIX века в методологии было принято положение, согласно которому все науки в формальном смысле разрабатывают систему понятий, представляющую объективно данное ей содержание. Если понимать под наукой только задачу поиска общего, то все науки о действительности будут различаться по большей или меньшей степени их общности. Таким образом, как было отмечено, знания о действительности подразделяются на науки о природе – изучают естественную сторону опытного мира, и науки о духе – исследуют духовный элемент опытного мира. Эта классификация распространялась и на построения истории. Психология стояла во главе наук о духе, сюда же относились социология и история.

К такому пониманию науки А. С. Лаппо-Данилевский относился скептически. По его мнению, здесь смешиваются понятия о единстве и о всеобщности и не показывается возможность причислять к науке объединяющее знание индивидуального.

По учению А. С. Лаппо-Данилевского, науки, изучающие целостную действительность, состоящую из индивидуальных частей, должны выяснить научное значение каждой ее части не только исходя из того, что есть в ней общего с другими, но и с точки зрения их отличительных черт. Науки должны иметь в виду не только общий закон явлений, но и то, где и когда именно этот закон осуществлялся¹⁴⁷.

Наука о действительности не может объединить опытные данные и достигнуть единства в системе знаний одним путем. Разные отрасли науки соединяются с разных познавательных точек зрения – обобщающей или индивидуализирующей: они образуют общие понятия или индивидуальные; устанавливают понятия об общем содержании или о единичном целом данной совокупности; рассматривают данный предмет как один из экземпляров, обладающий общим значением, или как часть, имеющую индивидуальное значение, и др.

Таким образом, по теории А. С. Лаппо-Данилевского, науки о действительности используют номотетический и идиографический методы. В итоге получается двойной ряд наук, изучающих действительность: одни конструируют общие законы с номотетической точки зрения (естествознание, психология, социология), другие дают построение индивидуального процесса, используя идиографический подход (история природы, история человечества)¹⁴⁸. При этом историк обращает внимание на важную методологическую особенность: с позиции тех, кто признает наукой только одно научно-обобщенное знание, между социологией и историей нет принципиального различия – обе науки преследуют цель построения общих понятий. Если они и отличаются друг от друга, то только степенью обобщения материала, при этом социология оказывается наукой более общей, чем история¹⁴⁹.

С точки зрения тех, кто считает наукой систематически объединенное знание, принимающее во внимание и общее, и индивидуальное, между историей и социологией существует принципиальное различие. Социология создает общие понятия (законы / типы социального взаимодействия, строения, развития общества и др.; история образует индивидуальные понятия (оценивает единичные исторические факты, рассуждает об историческом целом и отношении к нему частей и пр.).

Кроме этих основных подходов к изучению истории А. С. Лаппо-Данилевский указывает на смешанный способ исследования исторических фактов. Его основу образует «эстетическое» понимание историко-познавательных задач. Сторонники этого метода понимают под наукой обобщающее знание, одновременно полагая, что история стремится постигать и индивидуальное, а, следовательно, нуждается в «интуиции» и «воображении» для его познания. Все это придает историческим исследованиям «эстетический характер», в связи с чем историю иногда отождествляют с искусством. (Следует отметить, что в теоретико-познавательном аспекте эстетическое понимание истории порой смешивается с эстетическим изображением прошлого)¹⁵⁰.

Лаппо-Данилевский показал значение разных направлений в теории исторического знания, их важность в ракурсе рассмотрения научных методов, поскольку именно они дают представление о тех позициях, исходя из которых выстраивается предмет исторического познания и обусловливается то или иное его понимание.

По мнению А. С. Лаппо-Данилевского, для номотетического построения исторического знания сначала следует обратиться к тем учениям, под влиянием которых оно складывалось и развивалось. Но для того чтобы рассмотреть его основания, следует применить систематический метод.

В развитии древнегреческой философии следует отметить несколько течений, оказавших влияние на обобщающее понимание истории: взгляды Гераклита, учения Платона и Аристотеля, стоическую философию Зенона, гедонизм Эпикура и др.

В XVI веке теория Жана Бодена – пример наукообразного понимания истории. Французский мыслитель строго отграничивал знание от веры, развивал начала светской науки. Суть его теории: у человека есть свобода воли, Бог не должен вмешиваться в дела человека. Ж. Боден признавал преимущество естествознания перед историей: ввиду свободной воли человека история не может быть признана «наукой», она – искусство. История не может выводить из конечного начала причины, заложенные в природе, ее заключения носят только вероятностный характер; она есть «правдивый рассказ, который объясняет деяния человека, ведущего жизнь в обществе», и изучает отдельные подробности прошлого¹⁵¹.

Вместе с тем Ж. Боден стремится применить выводы естествознания, наблюдения путешественников для законосообразного объяснения исторического процесса. Например, как влияют климат и другие естественные условия обитания жителей страны на их социальную сферу. Будучи предшественником Ш. Л. Монтескье по этим вопросам, он обращал внимание на темперамент различных народов, под влиянием которого выстраивается их государственно-правовая жизнь.

В XVII веке философское и научное мышление получает самостоятельное признание. Р. Декарт, Ф. Бэкон проводили границу между наукой и богословием, хотя с последним не порывали окончательно. Б. Спиноза и Т. Гоббс открыто выступали против смешения науки и богословия. Б. Спиноза заявил, что между теологией и философией родства не существует – между ними нет ничего общего, поскольку задача веры есть благочестие и повиновение, а задача философии – одна только истина: «Основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения…»¹⁵² Томас Гоббс еще резче выдвигал задачи научного исследования природы.

С этих позиций, справедливо полагал А. С. Лаппо-Данилевский, легче было высвободиться из-под гнета теологического понимания природы и прийти к понятию о законосообразности ее явлений, включить в природу человека и применять те же методы к рассмотрению его деятельности и отношений¹⁵³.

Представители рационализма высказывали подобные идеи. Рене Декарт сравнивал организм с механизмом, а его действия с простыми рефлексами, при этом пытался применить эту концепцию к изучению человека. Он стремился вывести из разума концепцию мира, которую уподоблял большой движущейся машине, и приложить начала механического понимания к изучению органического мира. На связь души и тела указывал Р. Декарт, полагавший, однако, что душа представляет самостоятельную субстанцию, отличную от телесной, поскольку ее атрибутом является мышление, а не протяженность.

Бенедикт Спиноза пришел к строгому детерминизму, отождествлявшему причины мира с его логическими основаниями. Нидерландский мыслитель стремился построить механику нравственной и политической жизни. Он полагал, что «все предопределено Богом из абсолютной его природы», а не из его «благоволения», рассуждал об атрибутах и модусах, признавал физическую и психическую жизнь человека одинаково необходимыми вечными «следствиями», логически и независимо друг от друга проистекающими из божественной субстанции¹⁵⁴.

Мыслители-эмпирики приходили к аналогичным выводам. Фрэнсис Бэкон усматривал в материи начало движения, указывал на родство между правилами природы и истинными правилами политики. Он полагал, что «наука о природе» должна лежать в основе науки о человеке, причем различал в ней две части: одна изучает отдельного человека, а другая имеет в виду человека, живущего в обществе. Мыслитель предлагал использовать в области политики методы естествознания: изучать природу общежития следует в наиболее простых его формах (отношения супругов, родителей и детей), и только потом переходить к изучению государства и законов, возникающих в обществе в силу возникающей у людей потребности в защите и т. п.¹⁵⁵ Ф. Бэкон стремился применить обобщающую точку зрения в области «естественной истории» и подготавливал ее применение к «гражданской истории».

Более последовательно приводил эмпиризм к материализму в своей теории Т. Гоббс: он возводил все явления природы к законам движения материи и стремился использовать этот принцип при исследованиях природы человека и общества¹⁵⁶. Английский мыслитель выводил все явления из движения материи и сводил нравственный детерминизм к физическому, ввел механическую причинность в рассмотрение нравственной и политической жизни человека и общества (например, признавал государство сложным механизмом, который можно понять, только разложив его на части и выяснив значение каждой из них, в зависимости от материи, формы и движения, приводящего его в единение с остальными).

Представители рационализма выясняли общие принципы, которые лежат в основе научного знания законов природы, и стремились подчинить ему изучение индивидуальной и социальной жизни. Философские взгляды Р. Декарта и Ф. Бэкона повлияли на последующих мыслителей и приобрели большую известность в эпоху Просвещения.

Задачу примирить науку с религией ставил Г. В. Лейбниц: Бог раз и навсегда установил мир, как машину, для выполнения его благих целей. Однако немецкий философ стремился построить такую теорию знания, которая соответствовала бы научному мышлению. Его монадология предполагала внутренний детерминизм монад и открывала динамический характер материи. Взгляды Г. В. Лейбница на генезис продуктов природы, на их эволюцию имели отношение к процессу возникновения органических форм и получили применение к истории человеческих душ. По мнению философа, последние достигают своего высшего развития в «разумности», которая ведет к нравственности и счастью, а также к культуре и праву. Он выступал и за сравнительное изучение обычаев, нравов, правовых норм и политических учреждений, которые он готов был рассматривать в их отношении к социальной среде и истории¹⁵⁷.

По оценке А. С. Лаппо-Данилевского, система Г. В. Лейбница оказала меньшее влияние на «просветителей», чем, например, философия Джона Локка, который склонялся к эмпиризму и историзму¹⁵⁸. Английский философ вводил «исторический метод» в область исследования самого мышления: изучал его происхождение, ценность отдельных идей и влияние, которое среда оказывает на их развитие, рассуждал о способностях человеческой души, свободном развитии человека, его естественных правах, обществе и формах государства. Его учение – большой вклад в обобщающее понимание человека и общества, его жизни и истории.

Именно А. С. Лаппо-Данилевский показал благотворное влияние социальных наук на развитие обобщающей точки зрения применительно к историческим явлениям. Так, в области естественного права И. Альтузий выдвинул учение об общественном договоре; Г. Гроций придал построениям естественного права рационалистический характер: он подчеркивал единство человеческой природы и сделал акцент на общежительной природе человека, а также затронул тему возникновения государства из договора.

Б. Спиноза и Т. Гоббс, фактически отождествлявшие естественное право с силой природы, размышляли о законах самосохранения человека и с этих позиций обосновывали государство, хотя конструировали его форму различно (Т. Гоббс – абсолютная монархия, Б. Спиноза – демократия). При этом голландский мыслитель придерживался в основном абстрактной точки зрения, поскольку обращался к опытным данным истории изредка. Более системный обобщающий подход к истории содержит учение Томаса Гоббса. Он выстраивал гипотезы естественного состояния, перехода последнего в искусственное или цивилизованное общежитие, обусловленное стремлением людей к большей безопасности и большему довольству.

Немного позднее С. Пуфендорф выстроил «естественное и всенародное право» на принципах разума и общественности, кроме этого, конструировал понятие о естественном состоянии в его связи с родовым строем и выяснил происхождение человеческих учреждений¹⁵⁹.

Джон Локк в учении о естественном состоянии опирался не на божественное, а на естественное право. Согласно его предписаниям, человек в догосударственном состоянии уже наделен правом на свободу, равенством, собственностью, но еще лишен общего судьи в спорных вопросах общежития. Английский философ размышлял о государстве, в котором каждый переносит часть своих властных функций на большинство членов общества, о праве этого большинства представлять государственную власть и его законодательную функцию, о разложении политической системы, а также выступил с теоретическим оправданием английской революции 1688 года.

Христиан Томазий, современник Д. Локка, излагал начала естественного и всенародного права, имевшие значение и для позитивного права.

Д. Вико почитал Платона и Ф. Бэкона, увлекался Г. Гроцием, в духе которого рассуждал о связи между культурой данного общества и его законами, в ряде отношений был близок к Лейбницу¹⁶⁰. Вико стремился выяснить некоторые закономерности истории цивилизованных народов. Он полагал, что ввиду сходства в природе народов истории их, протекающие независимо друг от друга, должны быть также сходными: сходные черты обнаруживаются в развитии их мысли и языка, религии и нравственности, семейного строя и общественного быта. В своей истории народы проходят последовательно три стадии: «век богов», «век героев», «век людей», каждый из которых характеризуется особой природой – божественной, героической, человеческой. В природе человека господствует сначала чувство и воображение, потом – сознание превосходства собственной силы и чести, гуманного разума и долга. Каждая эта составляющая проявлялась в культуре народов, обусловливала нравы, которые повлияли на понимание естественного права, оказавшего, в свою очередь, воздействие на формы правления. По замечанию А. С. Лаппо-Данилевского, Д. Вико во многом приблизился к научному пониманию истории, которое стремится установить ее законы. Однако, отметив сходство в циклах развития, проходимых разными народами, этот ученый не утверждал их тождества, а значит, и безусловной повторяемости во времени¹⁶¹.

Дальнейшее развитие понятия о законосообразности исторических явлений было представлено трудами философов эпохи Просвещения. Так, Вольтер под влиянием английских деистов подготовил общие основы «истории культуры». Он признавал существование Бога, но не допускал, подобно Д. Вико, каких-либо исключений из мирового порядка: Бог правит миром посредством общих законов и не может путем произвольного вмешательства (чудес) нарушить их течение.

Большой поклонник Джона Локка, Вольтер стремился освободить разум человека от традиционных понятий – высоко ценил эмпиризм, противопоставлял относительное абсолютному, критический подход – догматическому, изучал историю с научно-критической и культурной точек зрения и стремился к обобщениям. Так, природа человека, как ее представлял Вольтер, в сущности одна и та же, но «плоды культуры» зависят от разных нравов и обычаев. С позиции такого релятивизма он все же стремился представить очерк всеобщей культурной истории человечества и, анализируя «дух времени», отбирал из многообразия действительности те факты, которые, по его мнению, наиболее характерны и отражают нравы народов. Французский философ выяснял происхождение религий и суеверий, церковного гнета и свободной мысли, обращал внимание на светскую культуру: на науки, искусства, торговлю, нравы, обычаи, законы, учреждения и др. Вольтер внес в европейскую мысль немало просветительских идей, получивших значение и для исторических обобщений, но он был еще далек от обобщающей социологической точки зрения, с которой ученые его времени начали подходить к исследованию истории¹⁶².

Такой социологический подход проявился и в учении Шарля де Монтескье. Несмотря на то, что с большим уважением относился к «классике», особенно к Аристотелю, он сумел обобщить в научном плане огромный фактический материал, который собрал во время своих разносторонних чтений и долговременных путешествий. Не склонный к метафизике, мыслитель, тем не менее, интересовался рационализмом Р. Декарта, однако сам исследовал исторический материал с позиции причинно-следственных отношений – ему был близок метод научного эмпиризма. Монтескье серьезно занимался и естественными науками: физикой, ботаникой, анатомией, думал написать труды, посвященные истории неба и земли. При составлении основной своей работы «О духе законов» он принял во внимание политические учения разных по своему направлению мыслителей древнего и нового времени, что, тем не менее, не помешало ему сделать ряд ценных замечаний, основанных на разуме и опыте обобщений¹⁶³.

Шарль де Монтескье рассуждал о законах вообще, о природе и принципах правления. Под законами вообще он понимал «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей», и утверждал, что даже тот закон, который кажется странным, имеет достаточное основание, а значит, теряет свою причудливость. Французский мыслитель выводил из понятия о разных образах правления соответствующие им принципы и в зависимости от них оценивал разнообразные проявления государственной жизни, проиллюстрировав их примерами из этнографии и истории, т. е. подвергал законы рационалистическому, а не собственно историческому исследованию.

Стремление показать «общие причины» исторических явлений, влияющих на те или иные образы правления, вело Монтескье к научно-эмпирическим обобщениям и сравнительному методу исследования. По его мнению, «моральные» причины в большей степени формируют характер нации и определяют качество ее «духа», чем «физические» причины. Учреждения, обычаи, нравы людей имеют приоритет перед силой климата и структурой почв, например. С этих позиций он рассуждал о разных условиях, влияющих на «дух законов».

При анализе «моральных причин» Монтескье уделял пристальное внимание вопросу «природы» и «принципа» правления: под «природой» правления он понимал его строение, под «принципом» – страсти, душевное состояние, которое «двигает» им и является добродетелью в республиках демократических, умеренностью – в аристократиях, честолюбием – в монархиях, страхом – в деспотии. Общая цель государства (свойственная всем государствам), по учению Монтескье, состоит в самосохранении, частная, обусловленная формой правления, проявляется в обеспечении свободы – политической и гражданской.

Что касается «физических» причин, Монтескье обращал особое внимание на «климат» и «почвы», естественные пределы и размеры территории, оказывающие влияние на характер и нравы людей, на их политический строй, на формы правления и др. Ученый полагал, что «общий дух» народа, который образуется под влиянием физических и моральных причин – климата, почвы, религии, обычаев, образов правления, законов, находится во взаимодействии с ними, показывал, как разные нравы и обычаи влияют на формирование тех или иных законов и сами испытывают на себе их влияние.

Рассматривая факторы социальной жизни, французский юрист стремился к научному обобщению эмпирического материала: он выяснял те соотношения, которые возможны между людьми, преследующими цели достижения определенных материальных и идеальных благ, в зависимости от законов и их природы и от того государственного устройства, которое их создает.

Много сделал Монтескье в области социологических исследований «моральных» и «физических» причин, влияющих на государственный строй и его законы, но практически не останавливался на выявлении частных причин, объясняющих становление конкретно исторических государств и их законодательств. Он рассуждал о добродетели, умеренности, чести, торговле, земледелии как о сущностях, самостоятельно действующих факторах, но мало уделял внимания конкретному историческому процессу. По мнению А. С. Лаппо-Данилевского, он стремился построить скорее типы и формы отношений между людьми и государствами, а не заниматься детализированием их истории.

Вскоре после французского мыслителя некоторые из авторов «Энциклопедии» обратили внимание и на понятие о развитии, но стали рассуждать об этом с естественно-научной, а не исторической точки зрения.

В целом, по оценкам А. С. Лаппо-Данилевского, представители французского Просвещения уделяли недостаточное внимание эмоциональной составляющей жизни человека. Этот пробел восполнил Жан-Жак Руссо, что позволило иначе конструировать прогресс жизни человека.

Французский мыслитель настаивал на значимости чувства для человека, был уверен в чистоте основных начал природы человека: последующая цивилизация извратила ход развития человечества, подавив свободу человека, она развивала разум последнего в ущерб его естественной нравственности, порождала праздность и роскошь, разложение нравов и порчу вкуса и др. Однако, требуя «возвращения» человека к своим истокам, Руссо допускает возможность совершенствования личности и социального прогресса, так как усматривает в переходе к «гражданскому» строю некоторые преимущества.

В политическом союзе, основанном на общественном договоре, положение члена общества «более предпочтительно, чем прежнее». Обладая частью народного суверенитета, каждый получает возможность развить свои способности и стремится к возвышению своей души; он приобретает больше сил для того, чтобы приобрести «моральное и законное равенство» с другими и сохранить все, что он имеет в соответствии с общим благом¹⁶⁴.

Таким образом, в отличие от энциклопедистов Руссо в большей степени ценил нравственное, а не умственное развитие человека, интересовался идеей должного его совершенствования, а не законами непрерывного исторического процесса, размышлял о происхождении семьи, собственности, этапах общественного неравенства, видах государства для того, чтобы определить их природу, а не историю.

Почитатель Руссо, близкий по духу к коммунистическим принципам, Г. Мабли представил несколько интересных соображений об истории. В отличие от рационалистов он усматривал в подъеме или падении нравов залог социального прогресса или регресса. С политической позиции он подходил и к обобщающим задачам истории: из нее правитель черпает понятие о том, что одни и те же страсти, пороки, нравы, добродетели имеют своим следствием одни и те же последствия; из истории получают указания на причины, влияющие на общественную жизнь, на способы, с помощью которых можно ускорять или замедлять их действие, на законы и учреждения, полезные или вредные для государства, и др.¹⁶⁵

До начала эпохи революций, как подчеркивал А. С. Лаппо-Данилевский, Вольтер имел большее влияние, чем Руссо и его последователи. Вместе с друзьями «Энциклопедии» они содействовали распространению ее начал, получивших дальнейшее развитие в материализме Д. Дидро и П. А. Гольбаха. Под влиянием механистического мировоззрения, последователями которого были Р. Декарт и Т. Гоббс, П. А. Гольбах настаивал на безусловной законосообразности круговорота природы, понимаемой им в материалистическом смысле: он усматривал ее законы и в природе, и в социальной жизни, и в историческом процессе¹⁶⁶.

«Век просвещения» был воспринят в немецкой литературе, обнаружившей склонность к историческим обобщениям; помимо учения Лейбница, его французское влияние проявилось в просветительской философии: Вольтер пользовался несомненным уважением, Руссо обратил на себя внимание Канта и много способствовал распространению идей «гуманности», получившей применение в трудах Гердера.

Большинство немецких философов придерживались рационалистического понимания исторического процесса. В метафизике и натурфилософии И. Кант вводил телеологию в механизм природы, полагая, однако, что ее явления подчинены общим законам движения, гармонии и развития. В своих рассуждениях кенигсбергский философ обнаруживал законосообразность в человеческой жизни: люди согласовывают свои разные (противоположные) стремления, взаимно уравновешивают друг друга.

Вместе с тем люди поступают сознательно в зависимости от внутренних мотивов своих действий: в этом смысле люди свободны. Кант размышлял о развитии человека: оно состоит в законосообразном раскрытии заложенных в его природе способностей, происходящем под влиянием внешних и внутренних условий его деятельности и проявляющейся в человеческом роде. Это область культуры, образования общества, антагонизмы внутри которого разрешаются государством; только в процессе бесконечного совершенствования человечество приближается к «вечному миру». Под влиянием Ж. Руссо И. Кант полагал, что люди, обладающие разумом, переходят из-под «опеки природы» в «состояние свободы». Постоянное совершенствование жизни человека заключается, по мнению И. Канта, в возрастающем объединении человеческих сил, которые все более проявляются в культуре человечества, и достигается через посредство государственного и международного общения¹⁶⁷.

Широкое понимание задач культурной истории было представлено Густавом Гуго. В учебнике по истории права он стремился не столько дать исторические вехи деятельности юристов, сколько проследить развитие правовых начал и обусловленных ими юридических институтов.