Kitabı oxu: «Die Rede von Gott Vater und Gott Heiligem Geist als Glaubensaussage»

|15|Vom Werden des Apostolikums

Peter Gemeinhardt

1. Die apostolische Schöpfung des Credos – Dichtung und Wahrheit

Das Faltblatt mit dem Programm der Tagung, auf der dieser Text vorgetragen wurde, zeigte einige der zwölf Apostel mit Büchern, auf deren Seiten einzelne Zeilen des Apostolikums zu lesen sind. Die Bilder stammen von einem 1424 geschaffenen Altar aus der Kirche des Barfüßerklosters in Göttingen.[1] Zwar steht die Kirche seit fast zweihundert Jahren nicht mehr, der Altar befindet sich im Niedersächsischen Landesmuseum in Hannover. Er leitet aber die hier zu verfolgende Fragestellung auf kongeniale Weise ein: Setzt er doch eine, ja die Vorstellung des abendländischen Mittelalters vom Werden des Apostolikums ins Bild. Und dieses beginnt, wie mancher vielleicht überrascht zur Kenntnis nehmen wird, mit dem Pfingstwunder:

»Danach ›kehrten‹ die Jünger des Herrn ›nach Jerusalem zurück‹ und ›hielten einmütig fest am Gebet‹ (Apg 1,12.14) bis zum zehnten Tag, welcher Pfingsten ist und der Fünfzigste genannt wird, einem Sonntag; und an diesem Tag zur dritten Stunde ›geschah plötzlich vom Himmel ein Geräusch wie das eines gewaltigen herbeikommenden Windes und erfüllte das ganze Haus, in dem‹ die Apostel ›saßen. Und es erschienen unter ihnen zerteilte Zungen wie von Feuer, und dieses saß auf jedem einzelnen von ihnen, und alle wurden sie erfüllt vom Heiligen Geist und begannen in anderen Zungen zu sprechen, wie ihnen der Heilige Geist zu reden eingab‹ (Apg 2,2–4), und sie stellten ein Symbol zusammen, nämlich dieses:

Petrus sagte: ›Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater, den Schöpfer des Himmels und der Erde.‹ – Johannes: ›Und an Jesus Christus, seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn.‹ – Jakobus: ›Empfangen aus dem Heiligen Geist, geboren aus der Jungfrau Maria.‹ – Andreas: ›Gelitten unter Pontius Pilatus, gekreuzigt, gestorben und begraben.‹ – Philippus sagte: ›Er stieg |17|hinab in die Unterwelt.‹ – Thomas: ›Am dritten Tage erstand er von den Toten auf.‹ – Bartholomäus: ›Er stieg hinauf zum Himmel; er sitzt zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters.‹ – Matthäus: ›Von dort wird er kommen, um die Lebenden und die Toten zu richten.‹ – Wiederum Jakobus, (Sohn) des Alphäus: ›Ich glaube an den Heiligen Geist.‹ – Simon Zelotes: ›Die heilige katholische Kirche.‹ – Judas, (Sohn) des Jakobus: ›die Gemeinschaft der Heiligen, die Vergebung der Sünden.‹ – Ebenso Thomas: ›die Auferstehung des Fleisches, das ewige Leben. Amen.‹«[2]

Wie unschwer zu erkennen ist, tritt in dieser Erzählung das Apostolikum an die Stelle, die in der Apostelgeschichte die Pfingstpredigt des Petrus (Apg 2,14–36) einnimmt. Statt eines individuellen folgt ein kollektiver Sprechakt: Nicht einer spricht für alle, vielmehr sind alle Apostel namentlich und mit einem jeweils präzise benannten Beitrag an der Verkündigung des Evangeliums beteiligt. Genauer gesagt nehmen sie teil an der Verfertigung des »Symbols«, d.h. des »Leitfadens« oder der »Richtschnur« für diese Verkündigung, das zugleich auch als |18|»Passwort« verstanden werden konnte, das den Taufbewerbern den Weg zum Empfang des Sakraments eröffnet – wir kommen auf diese Praxis weiter unten zu sprechen. Hier sei zunächst festgehalten: Das Apostolikum, wie wir es bis heute kennen und im Gottesdienst der evangelischen und katholischen Kirchen gebrauchen, ist ein Gemeinschaftswerk aller zwölf Apostel.

Wirklich aller? Wer genau hinsieht, bemerkt, dass einer, nämlich Thomas, zwei Redebeiträge liefert. Es treten also nur elf Sprecher auf, obwohl doch dem Narrativ der Apostelgeschichte zufolge ein neuer zwölfter Apostel, Matthias, bereits vor dem Pfingstereignis ausgelost worden war (Apg 1,15–26) und sich an der geistbewegten Formulierung des Symbols hätte beteiligen können, ja sollen. Hat der Verfasser der Erzählung diesen Ergänzungsspieler übersehen oder bewusst übergangen? Oder gibt es einen inhaltlichen Grund dafür, dass ausgerechnet Thomas eine so prominente Rolle einnimmt? Schon Ferdinand Kattenbusch vermutete, Pirmin lege nicht zufällig beide Erwähnungen der resurrectio – die bereits erfolgte Christi und die noch erwartete der Gläubigen – dem Auferstehungszweifler Thomas in den Mund.[3] Das ist eine ansprechende Vermutung, die freilich in der Quelle keinen ausdrücklichen Anhalt findet. Auch wenn man andere mittelalterliche Texte einbezieht, in denen eine solche zwölfteilige Formulierung des Apostolikums zu finden ist, wird die Sache nicht eindeutiger: Manche gewähren ebenfalls Thomas einen doppelten Auftritt, andere nicht; dort kommt, wie zu erwarten wäre, Matthias zu Wort. Darüber hinaus lässt sich die jeweilige Reihenfolge der apostolischen Wortmeldungen nur in einigen Fällen auf die im Neuen Testament bezeugten (schon hier voneinander abweichenden) Apostellisten (Mt 10,1–4 parr Mk 3,13–19 und Lk 6,12–16; Apg 1,13f.26) zurückführen; andere Texte, so auch der eingangs erwähnte Göttinger Barfüßeraltar, ordnen die Redebeiträge der Apostel ohne erkennbaren biblischen Bezug an.[4] Halten wir also als ein weiteres |19|vorläufiges Ergebnis fest: »Die« Geschichte von »der« gemeinsamen Formulierung des Glaubensbekenntnisses für die individuell zu leistende, aber kollektiv zu verantwortende Mission gibt es nicht.

Dieser Befund lässt sich generalisieren: »Das« Werden »des« Apostolikums, von dem dieser Beitrag handeln soll, ist nicht mit knappen und eindeutigen Strichen zu beschreiben. Denn das Apostolikum war über Jahrhunderte im Werden. Der oben zitierte Text stammt von Pirmin, der im späten Merowingerreich das Kloster Hornbach am Rande der Vogesen gründete und dort bis zu seinem Tod 753 wirkte. Pirmins Scarapsus gilt oft als erster Zeuge für das Apostolikum, genauer: für dessen textus receptus, also für denjenigen Text, der als »Normtext« für die abendländischen Kirchen gelten kann, insofern er im Ordo Romanus aus dem Jahr 1568 und in den 1580 kodifizierten lutherischen Bekenntnisschriften zu finden ist.[5] Das trifft cum grano salis auch zu, wenn man über einige marginale Abweichungen hinwegsieht[6] und wenn man die Frage der möglichen Priorität anderer Kandidaten mangels eindeutiger Indizien für eine Entscheidung auf sich beruhen lässt: Praktisch buchstabenidentische Textfassungen finden wir in einem ohne Kontext überlieferten Text des Credos, in einem Sakramentar aus der sogenannten Collectio Gallica Vetus (dazu sogleich) |20|und in zwei pseudaugustinischen Predigten, von denen eine sogar auf das 6. Jahrhundert zurückgehen mag.[7] Wie dem auch sei: »Der« Text »des« Apostolikums ist erst am Übergang von der Spätantike zum Frühmittelalter bezeugt, und er war nur einer von zahlreichen Texten, die unter dem Label »apostolisch« kursierten. So hat der Textbestand des Bekenntnisses, das wir bis heute als »Apostolisches Glaubensbekenntnis« liturgisch verwenden, zwar ein stolzes Alter von immerhin über 1200 Jahren, aber er reicht in keinem Fall volle 2000 Jahre, also in die Zeit der Apostel, zurück – und, wie wir sehen werden, auch nicht in die Zeit der Apostelschüler oder -enkel.

Die bisherigen Bemerkungen sollten deutlich gemacht haben, dass die Frage nach dem »Werden des Apostolikums« von der Existenz einzelner Textzeugen ausgehen muss, die teils unmittelbar durch die handschriftliche Überlieferung, teils in indirekter Bezeugung in späteren literarischen oder liturgischen Kontexten zugänglich sind. Wir müssen also beachten, was in welcher Zeit und in welchem geographischen Raum »wurde« und wo sich Ähnlichkeiten, ja Konvergenzen ergeben. Um bei den bisher genannten Texten zu bleiben: Diese werden in der Forschung übereinstimmend in Gallien verortet; daher kam Pirmin, und dort entstand auch das bereits erwähnte, in der Collectio Gallica Vetus erhaltene Sakramentar, in das vielleicht schon in der Mitte des 7. Jahrhunderts der Textus receptus des Apostolikums eingefügt wurde. Auch hier spricht nicht Matthias, sondern Thomas den letzten Satz.[8] John N.D. Kelly hat vor fast einem halben Jahrhundert mit Blick auf das mehrfache frühe Auftreten dieses Textes die These vertreten, dass das Apostolikum in seiner später universal gültigen Form im Laufe des 7. Jahrhunderts in Südwestgallien entstanden sei; im Zuge der Reformmaßnahmen in der Zeit Karls des Großen sei es im Frankenreich als Taufbekenntnis quasi kanonisiert und im 10. Jahrhundert auf fränkischen Druck dann auch – »endlich!«, so |21|mag man zwischen den Zeilen lesen – in Rom übernommen worden.[9] Ob der Überlieferungsbefund eine so eindeutige Lokalisierung zulässt, ist allerdings fraglich. Es bieten sich auch andere Kandidaten an: Den ersten Text, der der später normativen Fassung erkennbar ähnelt und der in der Forschung klassischerweise als »Romanum« bezeichnet wird, findet man schon im 4. Jahrhundert, allerdings ausgerechnet in einem im Jahr 341 nach Rom gerichteten Brief und obendrein in griechischer Sprache. Ob mit dieser Schrift etwas Neues nach Rom kam oder im Gegenteil etwas Römisches durch einen in Rom um Hilfe nachsuchenden Kleinasiaten zitiert wurde, ist Thema einer angeregten Forschungskontroverse in jüngerer Zeit und wird unten eingehender diskutiert werden.

In den Jahrhunderten zwischen diesem ersten Auftreten des Romanums und der textlichen Stabilisierung des Apostolikums bieten die Quellen eine regionale Vielfalt von mehr oder weniger voneinander abweichenden Texten des Glaubensbekenntnisses, das den Aposteln zugeschrieben wird. Liuwe Westra hat vorgeschlagen, diese Varianten als konkrete regionale »Typen« zu verstehen.[10] Das erklärt manches, aber nicht alles. Mögen auch, wie schon Kelly betonte, die Zeugen für den späteren Textus receptus überwiegend aus Gallien stammen, so trifft dies für den ersten bekannten Zeugen der Zuweisung einzelner Sätze an die Zwölf nicht zu: Es handelt sich um eine anonyme Schrift aus dem 5. oder 6. Jahrhundert, die weder in Rom noch in Gallien, sondern in Norditalien entstand. Unter dem Titel »Über den Glauben an die Trinität, auf welche Weise man ihn auslegt«[11] beginnt dieser Text mit einer Einleitung, die wörtlich mit den ersten Sätzen des Athanasianums übereinstimmt,[12] lässt dann das »apostolische« Credo folgen und schließt mit einer Reflexion der |22|Trinität, die stark an das Nizäno-Konstantinopolitanum erinnert und in knapper Form das entfaltet, was man als lateinischen Neunizänismus bezeichnen kann.[13] Diese Zusammenstellung erinnert an das Neben- und Miteinander der tria symbola Apostolikum, Athanasianum und Nizänum in den lutherischen Bekenntnisschriften, nur dass hier alle drei Zugänge zum Glauben in einen textlichen Zusammenhang gebracht werden. Für das frühe Mittelalter ergibt sich damit ein wichtiger Hinweis: Auf unterschiedliche Weise entstandene Texte werden zusammen gelesen und ergeben ein de facto nicht spannungsfreies, aber offenbar als kohärent wahrgenommenes Ensemble, und zwar insgesamt mit apostolischer Autorisierung. Wir müssen also nicht nur zwischen verschiedenen Textvarianten und -formen des werdenden Apostolikums unterscheiden, sondern auch die Einbettung dieser Texte in ihre Kontexte bedenken, denn ein apostolisches Pedigrée wurde offensichtlich auch weiteren Texten zugeschrieben.

Damit dürften hinreichend Warnschilder aufgestellt sein, um endlich in medias res gehen zu können. Im Folgenden will ich dem Werden des Apostolikums in drei Schritten nachspüren: Ein erster Gang führt uns vom apostolischen Kerygma zur Entstehung als apostolisch deklarierter Glaubensbekenntnisse (Abschnitt 2.). Sodann kommen frühe Formen des späteren »Apostolikums«, insbesondere das jüngst wieder diskutierte »Romanum« in den Blick; es ist dabei zu fragen, ab wann wir mit welchen Gattungen rechnen können und wo »Römisches« und »Apostolisches« zusammenfinden (Abschnitt 3.). Schließlich muss untersucht werden, was dem Glaubensbekenntnis vom frühchristlichen Kerygma bis zum »fertigen« Apostolikum an Glaubensgehalten zugewachsen ist – das ist vor allem eine entfaltete Summe des Christusgeschehens, aber auch die communio sanctorum (Abschnitt 4.).

Ich stütze mich bei alledem auf neuere Forschungen zu den Glaubensbekenntnissen aus dem zurückliegenden Vierteljahrhundert, insbesondere aber auf die 2017 erschienene, umfassende Quellensammlung »Faith in Formulae« von Wolfram Kinzig und auf dessen |23|weitere Arbeiten, denen nicht nur die Erschließung und Einordnung bisher unbeachteten Materials, sondern auch neue Erkenntnisse und Hypothesen zum Thema zu verdanken sind.[14] Doch stellt gerade die erwähnte Quellensammlung die Komplexität der Überlieferungs- und Interpretationsgeschichte vor Augen und macht en passant deutlich: Über das Apostolikum und seine zahlreichen Verwandten ist das letzte Wort noch nicht gesprochen. Es kann naturgemäß auch im begrenzten Rahmen dieses Beitrags nicht gesprochen werden. Was Dichtung und was Wahrheit des Apostolischen am Apostolikum ist, hoffe ich freilich aufzeigen zu können; damit den Rahmen für die weiteren Beiträge im vorliegenden Band abzustecken, ist das Ziel meines Beitrags, weshalb dessen Einsichten in der Schlussbemerkung (5.) noch einmal pointiert zusammengefasst werden.[15]

2. Vom apostolischen Kerygma zu apostolischen Glaubensbekenntnissen
2.1. Das eine Symbolum und die vielen Apostel

Die Vorstellung, die auf dem Göttinger Barfüßeraltar dokumentiert ist, dass die zwölf Apostel je einen Satz zum authentischen Bekenntnis des christlichen Glaubens beisteuerten, begegnet – wie gesagt – erst am Ausgang der Spätantike. Der Gedanke einer gemeinsamen Verantwortung der Apostel für den von ihnen zu verkündigenden Glauben und seine Formulierung ist jedoch erheblich älter. Das Missionsnarrativ der Apostelgeschichte wurde seit dem 2. Jahrhundert |24|einerseits im Blick auf das individuelle Geschick der ersten Jünger Jesu fortgeschrieben – das Ergebnis ist das Corpus der sogenannten apokryphen Apostelakten.[16] Doch gilt schon dem 1. Clemensbrief (verfasst um das Jahr 100 n. Chr.) auch die kollektive Tätigkeit der Apostel als fundamental für die Ausbreitung des Evangeliums:

»(Die Apostel) wurden durch die Auferstehung unseres Herrn Jesus Christus mit Gewißheit erfüllt und durch das Wort Gottes in Treue gefestigt, zogen dann mit der Fülle des Heiligen Geistes aus und verkündeten die frohe Botschaft vom Kommen des Gottesreichs.«[17]

Ein Dreivierteljahrhundert später stellt Irenaeus von Lyon († nach 190 n. Chr.) fest, die christliche Wahrheit sei nirgendwo anders als in der Kirche zu finden, »denn die Apostel haben in ihr wie in einem großen Vorratsraum alles in größter Vollständigkeit zusammengetragen, was zur Wahrheit gehört, so daß jeder, der will, aus ihr den Trunk des Lebens nehmen kann (vgl. Offb 22,17).«[18] Tertullian († nach 215) beschreibt, wie Christus seine zwölf Jünger als »Lehrer für die Heiden bestimmte«,[19] und postuliert (wie bereits Irenaeus), dass die rechte christliche Lehre in den von den Aposteln selbst gegründeten Gemeinden zu finden sei, da die Wahrheit das sei, »was die Gemeinden von den Aposteln, die Apostel von Christus, Christus von Gott empfingen.«[20] Wir beobachten hier jenen Prozess der Formierung kirchlicher Identität, den Georg Kretschmar vor dreißig |25|Jahren treffend als »Sammlung um das apostolische Evangelium« bezeichnet hat,[21] den man in moderner Diktion aber auch als Institutionalisierung beschreiben könnte, als Entwicklung von Formen und Medien der Gewährleistung von Dauerhaftigkeit im Wandel.[22] In einer Phase der Herausbildung trennscharfer Unterscheidungen von »Orthodoxie« und »Häresie« – was voraussetzt, dass solche Differenzbestimmungen material und kategorial eben noch nicht fixiert waren – diente die Berufung auf »das Apostolische« als Kriterium,[23] und zwar gerade nicht aufgrund der individuellen, sondern der kollektiven Verkündigung der Apostel. Die rechten Jünger Jesu konnten in Bezug auf den ihnen von Christus anvertrauten Glauben auf keinen Fall uneins gewesen sein!

Die Frage ist nun, in welcher Form der apostolische Glaube zugänglich war, den die Apostel den Gemeinden hinterlassen hatten. Für spätere Generationen galt diese Frage längst als geklärt. Ambrosius von Mailand (†397) leitete seine Explanatio Symboli ad initiandos, eine Darlegung des bei der Taufe zu bekennenden Glaubens, die um 390 geschrieben wurde, mit einer Bezugnahme auf die Gestalt dieses Glaubens ein:

»Die heiligen Apostel kamen also zusammen und verfertigten eine kurze Zusammenfassung des Glaubens, damit wir in knapper Form die folgerichtige Anordnung des ganzen Glaubens erfassen sollen. Kürze tut nämlich not, damit dieser stets im Gedächtnis und in lebhafter Erinnerung gehalten werden möge.«[24]

|26|Wenige Zeilen später spricht Ambrosius ausdrücklich von einem symbolum – einem »Erkennungszeichen« für Christen, mit dem die Katechumenen, an die er seine Predigt richtete, vertraut gemacht werden sollten.[25] Zutreffend leitet Ambrosius den Begriff symbolum aus dem Griechischen ab, bestimmt seine Bedeutung im Lateinischen aber irrigerweise als collatio, dessen Etymologie nicht zu σύμβολον, sondern zu συμβολή führt.[26] Auch Rufin von Aquileia (†411/12) referiert die fälschliche Ableitung, bietet daneben als Alternative jedoch die zutreffenden Synonyme indicium und signum.[27] Der Begriff symbolum, den später auch Pirmin verwendet, begegnet im Christentum seit Tertullian, jedoch erst seit dem späten 4. Jahrhundert mit Bezug auf einen fixierten Text.[28] So definiert der jüngere Zeitgenosse des Ambrosius, Niketas von Remesiana († ca. 414), symbolum wie folgt:

»Ein symbolum ist ein Medium der Erinnerung an den Glauben und ein heiliges Bekenntnis, welches gemeinschaftlich von allen gehalten und gelernt wird.«[29]

Hier und ebenso bei etwa zeitgleich wirkenden Theologen wie Rufin oder Augustin (†430), aber schon bei Ambrosius sind die symbola, die Katechumenen erklärt werden, Glaubensbekenntnisse im Sinne feststehender Texte, die dem uns bekannten Apostolikum mehr oder weniger ähneln. Auf die Textgestalt(en) kommen wir noch zu sprechen. Hier sei zunächst darauf hingewiesen, dass die Autorisierung durch alle Apostel, die schon im frühen Christentum zu beobachten ist, bei Ambrosius noch durch die Präzisierung als zwölf Apostel erweitert wird: »Da es nun also zwölf Apostel sind, gibt es auch zwölf einzelne Sätze«[30] – die dann auch zitiert werden, aber ohne sie in |27|diesem Text ausdrücklich mit Namen zu verbinden. Umgekehrt zählen die zwischen 375 und 400 n. Chr. in Antiochien aus teils viel älterem Material kompilierten Apostolischen Konstitutionen namentlich alle zwölf Apostel (nach Mt 10,1–4 und Apg 1,26) auf, referieren aber ohne eine konkrete Aufteilung in Bekenntnissätze »die katholische Lehre als Stütze für euch, denen die Aufsicht über die ganze (Kirche) anvertraut ist.«[31] Eine ähnliche Transformation ist im 4. Jahrhundert in frühchristlichen Kirchenordnungen zu verzeichnen: So wurden Textteile aus der um 100 n. Chr. verfassten Didache in mindestens zwei Fällen auf elf (!) Apostel aufgeteilt.[32] Es lag offensichtlich nahe, auch das dem Apostelkollektiv zugeschriebene symbolum des Glaubens zu (re-)individualisieren.

2.2. Der eine Glaube und die Vielgestalt von Credotexten

Daneben ist noch eine weitere Autorisierungsstrategie in der lateinischsprachigen Christenheit zu erkennen: der Bezug auf die Kirche von Rom. Ambrosius stellt diesen Bezug dort her, wo er über die Unveränderlichkeit des symbolum spricht: So wie die Johannesapokalypse verbietet, ihrem Text etwas hinzuzufügen oder wegzunehmen (Offb 22,18f.), »wie sollten wir das Bekenntnis, das wir als überliefert und erstellt von den Aposteln empfangen haben, besudeln?« Das sei ferne! Denn, so Ambrosius weiter, »das ist das Bekenntnis, das die römische Kirche bewahrt, wo der erste unter den Aposteln, Petrus, saß und die (allen) gemeinsame Äußerung übermittelte.«[33] In einem Brief |28|an Siricius von Rom erwähnt Ambrosius um 390 ausdrücklich »das apostolische Glaubensbekenntnis, welches die römische Kirche stets unbefleckt hütet und bewahrt.«[34] Rom als »petrinischer« Bischofssitz ist demnach der Ort, wo die normative Formulierung des Glaubens zwar nicht produziert, aber zuverlässig tradiert wird. Woran man das sachlich festmachte, verdeutlicht Rufin in seinem um 404 verfassten Kommentar zum Symbolum, nämlich an dessen in Rom bewahrter Unversehrtheit:

»In verschiedenen Kirchen finden sich einige Zusätze zum Wortlaut (des Bekenntnisses der Apostel). In der römischen Kirche jedoch nicht, ein Umstand, den ich daher ableite, dass keine einzige Irrlehre dort ihren Ursprung genommen hat; zudem, weil dort die alte Sitte besteht, dass diejenigen, welche das Sakrament der Taufe empfangen wollen, öffentlich, d.h. in Gegenwart des gläubigen Volkes das Symbolum laut hersagen; die Beifügung aber auch nur eines einzigen Wortes hören zu müssen, hätten die, welche schon früher den Glauben angenommen, nicht ertragen. An andern Orten aber – soweit ich sehe – scheinen in Rücksicht auf gewisse Häretiker einige Zusätze gemacht worden zu sein und zwar solche, durch welche man den Sinn einer neuen Lehre gänzlich auszuschließen glaubte. Wir indes werden jenem Wortlaut folgen, den wir in der Kirche von Aquileia bei der Taufe empfangen haben.«[35]

Rom ist – so könnte man pointiert sagen – der Ort, an dem Orthodoxie durch Orthopraxie bewahrt wird, nämlich durch die richtige Praxis des Umgangs mit dem rechten Glauben. Die Berechtigung dieses Anspruchs mag hier auf sich beruhen; die Berufung auf das »von den Aposteln überlieferte Glaubensbekenntnis« wird jedenfalls im 5. Jahrhundert bei römischen Päpsten zur stehenden |29|Redewendung.[36] Wichtiger ist im vorliegenden Zusammenhang, dass Rufin ausdrücklich auf den Umstand hinweist, dass das eine Bekenntnis der Apostel je vor Ort in unterschiedlichen Textfassungen existiert, sodass zwar – knapp gesagt – der Glaube der Römer vorbildlich sein mochte, der Text es aber nicht ohne Weiteres war. Das macht ein Vergleich zwischen den aus Rufins Kommentar zu rekonstruierenden, in Aquileia bzw. Rom in Gebrauch befindlichen Texten des Credos deutlich:[37]

Die Abweichungen sind nicht sehr zahlreich, aber inhaltlich signifikant, so insbesondere der Hinabstieg in die Unterwelt. Rufins eigener Erklärung zufolge müsste in Aquileia eine diesbezügliche Häresie vorgelegen haben, auf die mit der Einfügung des Halbsatzes descendit in inferna geantwortet worden wäre. Für die hier verfolgte Fragestellung ist weniger wichtig, inwiefern dies zutrifft – Rufin selbst »konnte nicht viel Licht über die Interpolation der Klausel verbreiten«[38] –, |30|sondern was daraus für die Herausbildung des Textes des Apostolikums zu lernen ist. Das führt uns zur Frage, wie sich apostolischer Glaube und apostolisches Glaubensbekenntnis zueinander verhalten, konkret: was es zu bedeuten hat, dass das Credo von Aquileia dem Apostolikum textlich tatsächlich nähersteht als das Romanum – und zu welchem Zeitpunkt wir letzteres überhaupt als Vergleichsgröße nachweisen können.

3. Vom »markellischen« Romanum (zurück) zu den frührömischen Tauffragen
3.1. Markell von Ankyra als Urheber des Romanums? Eine rezente Debatte

Rufin ist einer der ältesten Zeugen für das Romanum, und er ist zudem der erste, der die Vielfalt der Bekenntnisse in der westlichen Kirche ausdrücklich reflektiert.[39] In der zitierten Passage nimmt er |31|darüber hinaus Bezug auf die Riten der traditio und redditio symboli: Vor der Taufe, entweder noch im Zusammenhang des katechetischen Unterrichts oder bereits während des liturgischen Ritus, mussten die Täuflinge das Bekenntnis »zurückgeben«, d.h. auswendig rezitieren, das ihnen der Bischof oder Katechet zuvor »übergeben«, nämlich vorgesprochen und ausgelegt hatte.[40] Um das Jahr 400 war das in Aquileia, Rom, Mailand und Hippo ein fest etablierter Usus. Diese Praxis verband sich mit der »Arkandisziplin«, mit der rein mündlichen Weitergabe des Glaubens, damit dieser nicht von unberufenen Ohren mitgehört und dadurch profaniert würde. Schon vor den ersten ausdrücklichen Zeugnissen aus dem Westen des Reiches ist dieser Brauch auch in Jerusalem nachzuweisen: Dort bezeugt die Pilgerin Egeria für die 380er Jahre die traditio und redditio symboli,[41] ebenso Bischof Kyrill (†387) in seinen 351 gehaltenen Tauf- und den vermutlich späteren Mystagogischen Katechesen.[42] Um die Mitte des 4. Jahrhunderts ist aber auch in Rom bereits der Ritus und damit die Verwendung eines Glaubensbekenntnisses nachweisbar, sofern man der allerdings erst um 400 verfassten Darstellung in Augustins Confessiones in dieser Hinsicht Glauben schenken darf:

»(Das Glaubensbekenntnis) pflegt von denen, die (als Täuflinge) hintreten zu deiner Gnade, in Rom in festgesetztem Wortlaut, der dem Gedächtnis eingeprägt worden ist, von erhöhtem Ort im Angesicht des Volkes abgelegt zu werden.«[43]

Welcher Text wurde bei diesem öffentlichen Akt verwendet? Augustin selbst bietet keine eingehenderen Informationen und zitiert das |32|Bekenntnis auch nicht. Nach Rufin wäre es das von ihm selbst bezeugte Romanum. Doch schreibt auch er ein halbes Jahrhundert nach der Zeit, in der Augustins Bericht von der Taufe des Marius Victorinus spielt, in dessen Zusammenhang Augustin den katechetischen Brauch erwähnt.[44] Es gibt freilich noch eine frühere Textform des Romanums, die in der Forschung seit jeher eine große Rolle gespielt hat, und dies seit mehr als dreihundertfünfzig Jahren.

Schon im Jahr 1647 identifizierte der Erzbischof von Armagh, James Ussher,[45] als ältesten Zeugen für das Romanum einen 341 auf Griechisch verfassten Brief des Markell von Ankyra (†374) an Bischof Julius von Rom (†352).[46] Markell, in den auf das Konzil von Nizäa folgenden Auseinandersetzungen kirchenpolitisch ins Abseits geraten und seines Bischofsamtes enthoben, suchte Rehabilitation mithilfe römischer Autorität.[47] Eine Synode behandelte seine Causa im Frühjahr 341. Julius schrieb den in Antiochien versammelten Gegnern Markells, dieser habe, »als er von uns gebeten wurde, über seinen Glauben zu sprechen, mit einer solchen Freimütigkeit geantwortet, daß wir erkannten, daß er nichts außerhalb der Wahrheit bekannte.«[48] Markell selbst verfasste im Anschluss an die Synode eine theologische Darlegung, die er dem Synodalbrief beizulegen bat.[49] Vieles spricht dafür, dass er in diesem Schriftstück zusammenfasste, was er bereits auf der Synode vorgetragen hatte, um seine |33|Orthodoxie zu untermauern.[50] Und hierin findet sich ein Abschnitt, der dem von Rufin bezeugten Romanum und dem späteren Apostolikum frappierend ähnelt:[51]

Dieser Text ist für die Frage nach dem Werden des Apostolikums von größtem Interesse, weil es sich um den ältesten erhaltenen Bekenntnistext aus dem Westen des Römischen Reiches handelt. Zwar war bereits von der Synode von Nizäa (325) ein Glaubensbekenntnis formuliert worden, dem in den 340er und besonders in den 350er Jahren eine ganze Reihe ähnlich gebauter Formeln folgen sollte. Solche deklaratorischen Texte, die der Sicherung des Glaubens in einer knappen Formel dienten, waren im Westen aber offenbar weder gebräuchlich noch überhaupt bekannt: Noch 359 informierte Hilarius von Poitiers (†367) gallische, germanische und britische Bischöfe über die Existenz und Notwendigkeit solcher Glaubensbekenntnisse, |34|die diesen bislang noch gar nicht untergekommen seien.[52] In Rom gab es zu diesem Zeitpunkt immerhin schon eins – aber was für einen Text haben wir da vor uns?

Die Frage, die sich nun stellt, ist letztlich die nach der Henne und dem Ei: Zitierte Markell um der Anerkennung seines rechten Glaubens willen ein Bekenntnis, das die römischen Synodalen als ihr eigenes erkennen würden? Das ist die klassische These, die von Ussher bis Kelly vertreten und in der neueren Diskussion von Westra bekräftigt worden ist.[53] Der Brief und das darin enthaltene Bekenntnis wurden auf Griechisch verfasst, damit beides den Adressaten im Osten zugänglich wäre. Der griechischsprachige Markell hätte dann ein lateinisches Bekenntnis selbst übersetzt (oder übersetzen lassen) oder auf einen Text zurückgegriffen, der aus der Zeit stammt, als die Liturgiesprache in Rom noch das Griechische war, also vermutlich aus dem 3. Jahrhundert oder gar noch früher. Oder übernahm die römische Gemeinde für den katechetischen Gebrauch ein Credo, das Markell ad hoc formuliert und der Synode vorgelegt hatte? Das ist die These, die Markus Vinzent 1999 vorstellte und die gut ein Jahrzehnt lang die Diskussion über die Entstehung des Romanums bzw. des Apostolikums befeuert hat.[54] Dann wäre zu überlegen, wann und von wem ein von Markell selbst auf Griechisch formuliertes Bekenntnis ins Lateinische übersetzt worden wäre, um in die römische Taufunterweisung integriert zu werden.

Was die Übersetzungen in die eine oder andere Richtung anbelangt, gibt es m. W. keine plausiblen Hypothesen. Gestritten wurde aber engagiert über die Vinzent’sche These eines markellischen Ursprungs des Apostolikums. Verhielte es sich so, wäre das nicht zuletzt durch den Umstand bemerkenswert, dass das meistgebrauchte Bekenntnis im Westen, das Apostolikum, von einem Theologen stammt, |35|dessen Vorstellung einer eschatologischen Wiederzusammenfassung der heilsgeschichtlich entfalteten Trias zur uranfänglichen Monas im 381 abgefassten Nizäno-Konstantinopolitanum mit scharfem Widerspruch bedacht wird.[55] Das mag auf sich beruhen. Wichtiger für die hier verfolgte Fragestellung ist, dass Vinzent nicht als erster beobachtet, aber die weitestgehenden Schlüsse daraus gezogen hat, dass das Romanum unstrittig erstmals bei Markell zu finden ist und vor dem Jahr 341 als Text keine unmittelbare Vorgeschichte hat – jedenfalls keine, die in der heute zugänglichen Überlieferung Spuren hinterlassen hätte. Dann bestünde konsequenterweise das Apostolische am Apostolikum nicht in einer personalen Traditionskette, sondern in der kreativen und letztlich sehr erfolgreichen Zuschreibung neuerer Lehrbildungen an die Apostel. Es gäbe dreihundert Jahre nach dem Ausschwärmen der Apostel über den Erdkreis also durchaus ein Werden des Apostolikums, das aber nicht zuerst in Rom und nicht als Romanum, sondern gewissermaßen als »Markellum« das Licht der Welt erblickt und dann in Rom Karriere gemacht hätte.[56]

Diese These hat nur zum Teil Anklang gefunden; die Diskussion ist mittlerweile wieder abgeebbt.[57] Uta Heil hat in Auseinandersetzung |36|mit Vinzent die Vermutung vorgetragen, dass möglicherweise die römische Synode, die sich mit Markells Orthodoxie befasste, selbst ein Bekenntnis formulierte und ihm vorlegte, das dann dieser übernahm (und nicht andersherum).[58] Träfe dies zu, trüge »diese Passage aus Markells Brief doch zu Recht den Namen Romanum«.[59] Wenn freilich auf dieser Synode »die Theologie Markells verhandelt wurde«, erklärt dies m.E. – gegen die These Uta Heils – gerade nicht, »warum in diesem Text die im Osten heftig umstrittenen Begriffe und Thesen kaum vorkommen«. Ihr zufolge sei »traditionelles Material«, teils aus frühchristlichen regulae fidei, und Informationen aus der Frühphase des trinitarischen Streites (von Alexander von Alexandrien übermittelt) verarbeitet worden. Dass der meinungsstarke und literarisch produktive Markell als Protagonist der jetzt laufenden Debatte, der eindeutig die Sympathien der römischen Synode genoss, keinen Einfluss auf die inhaltliche Präzisierung gehabt hätte, erscheint jedenfalls erklärungsbedürftig, zumal die verwendete Gattung des Bekenntnisses im Westen offensichtlich neu war. Man hätte daher auch, wenn man Uta Heil folgt, eher mit einem neuen Romanum als einem traditionellen Text zu rechnen.

|37|3.2. (Fast) zurück zu den Aposteln: Die frührömischen Tauffragen

Bei alledem ist unbestritten, dass ein in Rom genutzter Bekenntnistext vor dem 4. Jahrhundert nicht zu identifizieren ist – wenn man nicht aus dem Brauch der Taufkatechese automatisch auf ein dieser zugrundeliegendes Bekenntnis schließen will, was reine Spekulation wäre. Der vielleicht ernüchternde Befund passt freilich zu der weiter ausgreifenden These, dass überhaupt erst die Reichssynoden des 4. Jahrhunderts deklaratorische Bekenntnisse formuliert hätten. Das betonte nicht erst Markus Vinzent, sondern schon lange zuvor Hans von Campenhausen, und Adolf Martin Ritter ist ihm darin mit guten Gründen und weitgehender Zustimmung der Zunft gefolgt.[60] Das Nizänum (oder das in seiner Authentizität freilich notorisch umstrittene und zudem nur in späterer syrischer Übersetzung erhaltene Credo der Synode von Antiochien 324/25) wäre dann das erste Bekenntnis seiner Art.[61] Hingegen handelt es sich bei dem von Euseb von Caesarea († ca. 340) auf dem Konzil von Nizäa vorgelegten Bekenntnis entgegen einer lange vorherrschenden Ansicht[62] nicht um das in seiner Heimatgemeinde übliche Taufbekenntnis, sondern um ein frühes Exemplar der sogenannten »Theologenbekenntnisse«, wie es im selben Zeitraum z.B. auch Arius und ihm folgende alexandrinische Kleriker verfassten.[63]

Wie aber konnte man in der älteren Forschung auf den – teils auch noch in der gegenwärtigen Literatur nachwirkenden – Gedanken kommen, dass es schon länger das Romanum und damit eine Vorstufe |38|des Apostolikums gegeben habe, wenn dies doch textlich nicht nachweisbar ist? Dafür lassen sich drei Gründe nennen, denen neuerdings einhellig widersprochen wird:

1 Die Unterscheidung von Glaubensregeln und deklaratorischen Bekenntnissen wurde nicht hinreichend beachtet.[64] Es gibt durchaus konfessorische Kontinuität seit dem frühen Christentum, nur liegt diese offensichtlich nicht in der Existenz und Nutzung von textlich fixierten Bekenntnissen zu antihäretischen, katechetischen oder liturgischen Zwecken, sondern in dem flexiblen Instrument der regula fidei, das etwa bei Irenaeus von Lyon oder Tertullian belegt ist. Deklaratorische Bekenntnistexte sind vor dem 4. Jahrhundert nicht belegt, weder in Rom noch anderswo.

2 Freilich hat man seit der Entdeckung der Traditio apostolica und deren Zuschreibung an Hippolyt von Rom († ca. 235) gemeint, einen direkten Blick in die Praxis der römischen Kirche werfen und aus der Nähe des (postulierten) Taufbekenntnisses dieses Textes mit dem Romanum und einigen Texten bei Tertullian eine römische Bekenntnistradition rekonstruieren zu können.[65] Die Möglichkeit, aus der nicht im Original erhaltenen und wohl fälschlich Hippolyt zugewiesenen Traditio apostolica Schlussfolgerungen über römische Riten im frühen 3. Jahrhundert ziehen zu können, ist mittlerweile allerdings nachhaltig erschüttert.[66] Gerade die Tauffragen scheinen das Gepräge der trinitätstheologischen |39|Debatten der Zeit nach Markell zu tragen. Würde man daher die lateinische Übersetzung der Traditio apostolica auswerten, die in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts entstand, hätte man es mit einem zeitlich nach Markells Brief zu verortenden Text zu tun,[67] nicht mit einer älteren oder gar apostolischen Tradition.

3 Schließlich ist die Forschung über weite Strecken davon ausgegangen, dass auch schon in vorkonstantinischer Zeit die Taufunterweisung anhand eines fixierten Bekenntnisses vorgenommen worden sei, obwohl dafür ein klarer Beleg aus der Zeit vor Kyrill von Jerusalem, Augustin und anderen fehlt.[68] Weithin üblich waren hingegen Tauffragen, meist in trinitarischer Gestalt, und blieben es auch im 4. Jahrhundert und weit darüber hinaus.[69] Nicht deklaratorische, wohl aber interrogatorische Bekenntnisse hat es also im Christentum lange vor den Konzilien der Reichskirche gegeben! Auf Tauffragen weist möglicherweise schon der »westliche« Einschub in der Perikope über die Taufe des Kämmerers aus Äthiopien hin (Apg 8,37), der ins 2. Jahrhundert gehört;[70] sicher ist der Bezug auf Tauffragen bei Cyprian von Karthago, d.h. in der Mitte des |40|3. Jahrhunderts.[71] Und dieser Brauch, der zunächst ein rein »westliches« Phänomen gewesen zu sein scheint, führt uns sehr wohl auf römische Spuren.

Es ist eine bemerkenswerte Ironie der Forschungsgeschichte, dass von Harnack und Kattenbusch bis Lietzmann und Kelly die in der Traditio apostolica und anderen Texten überlieferten Tauffragen, die es offensichtlich gab, immer wieder zur Rekonstruktion von etwas anderem benutzt worden sind, was es aller Wahrscheinlichkeit nach nicht gab – ein deklaratorisches Bekenntnis, das in der Katechese oder Taufliturgie Verwendung gefunden hätte.[72] Dagegen hat Wolfram Kinzig gezeigt, dass die Tauffragen für sich genommen Interesse verdienen, wenn es um eine römische Traditionslinie geht. Dieses Set von Fragen ist im Sacramentarium Gelasianum Vetus, der ältesten erhaltenen römischen Agende aus dem 7. Jahrhundert,[73] überliefert und wird hier den Tauffragen aus der Traditio apostolica gegenübergestellt:

Auf den ersten Blick erkennbar ist, dass der zweite – christologische – Artikel im Sacramentarium Gelasianum Vetus viel weniger entfaltet ist als in der Traditio apostolica und im oben zitierten Romanum (markellischer oder rufinischer Provenienz). Während die Fragen nach Gott, Geist, Kirche, Sündenvergebung und Auferstehung im »Altgelasianum« und im Romanum praktisch identisch sind und lediglich in Bezug auf die Sündenvergebung ein Unterschied zur Traditio apostolica festzustellen ist, beschränken sich die christologischen Prädikate hier auf Jesus Christus als eingeborenen Sohn Gottes und unseren Herrn sowie auf seine Geburt und Passion. Der Modus dieser Geburt – in der Traditio apostolica und im Romanum durch den doppelten Verweis auf Geist und Jungfrau markiert – und der Verlauf der |42|Passion sowie deren Folgeereignisse werden dagegen nicht erwähnt. Handelt es sich eingedenk der oben erwähnten Datierung des Sakramentars in das 7. Jahrhundert um eine spätere Modifikation, um eine parallele Fassung oder – gegen den ersten Anschein – gar um eine ältere, im Romanum erweiterte Form des christologischen Artikels?

Die Dinge liegen in der Tat kompliziert. Wie Wolfram Kinzig gezeigt hat,[75] existieren von der Spätantike bis zur Reformationszeit zahlreiche Formen der Tauffragen, sowohl mit einem kurzen zweiten Artikel (natum et passum) als auch mit erweiterten christologischen Prädikaten. Ein Zeitpunkt oder ein sachlicher Anlass, an bzw. aus dem dieser Artikel gekürzt worden wäre, lässt sich nicht dingfest machen. Um zu erklären, warum die Tauffragen im ersten und dritten Artikel des Sacramentarium Gelasianum Vetus mit dem Romanum identisch sind, der zweite Artikel aber sehr viel knapper ist, argumentiert Kinzig, dass die in dem frühmittelalterlichen Sakramentar tradierten Tauffragen älter sein müssen als das Romanum. Sie gehen mindestens auf das 3. Jahrhundert zurück, wo, wie erwähnt, Cyprian die Verwendung von Tauffragen in Rom bezeugt.[76] Den sachlichen Anlass zu Textveränderungen im Sinne eines ausführlicheren Christussummariums wie im Romanum findet Kinzig nun in der Diskussion um »monarchianische« Theologen in Rom wie Noët, Calixt und vor allem Praxeas: Diese bestimmten um das Jahr 200 den theologischen Diskurs in Rom, indem sie in antignostischer Absicht die Einheit Gottes, d.h. seine μοναρχία, in den Vordergrund stellten.[77] Dagegen argumentierte Tertullian, dass die Akzentuierung der Einheit nicht auf Kosten der Dreiheit, d.h. der Unterscheidung von Vater, Sohn und Geist gehen dürfe, und untermauerte dies in verschiedenen Traktaten mit Summarien des Christusgeschehens, die dem im Romanum auffallend ähneln.[78] Das Resultat dieser Diskussion war offensichtlich, dass die schlichte Beschreibung des irdischen Wirkens Christi mit natum et passum nicht mehr hinreichend präzise erschien, sondern |43|dass es ausführlicherer Bemerkungen sowohl zu seinem Kommen in die Welt als auch zu den Stationen seines Leidens und Sterbens einschließlich dessen Umkehrung durch Auferstehung und Himmelfahrt bedurfte, um einerseits das Heilshandeln Christi zureichend zu bestimmen und andererseits dem Eindruck zu wehren, das alles habe der eine, transzendente, leidenslose Gott getan, ja erlitten. Die christologische Taufunterweisung hatte, wenn man so sagen darf, ihre Unschuld verloren; und dass mit der Erweiterung des zweiten Artikels noch keineswegs eine definitive Antwort gegeben war, sondern man vielmehr die Büchse der Pandora überhaupt erst geöffnet hatte, zeigen die anhaltenden trinitätstheologischen und christologischen Debatten des 4. bis 7. Jahrhunderts.

Für die hier behandelte Fragestellung ist Kinzigs m.E. sehr plausible These weiterführend, dass die Tauffragen des »Altgelasianums« sogar als Quellen für das 2. Jahrhundert gelten und damit das »missing link« zwischen frühen konfessorischen Formeln im Neuen Testament sowie bei den Apologeten und der späteren Produktion von Bekenntnissen darstellen könnten.[79] Wann freilich die Tauffragen um einen erweiterten zweiten Artikel ergänzt wurden, ob dies vor der Entstehung des Romanums geschah oder ob hier eine Rückwirkung des werdenden Apostolikums auf die Tauffragen, die oft einen längeren christologischen Teil besitzen, zu veranschlagen ist, wie sich das über Jahrhunderte hinweg in Rom in Gebrauch befindliche Altgelasianum präzise zu den Tauffragen der Traditio apostolica und zur Verwendung des Nizäno-Konstantinopolitanums in der römischen Taufliturgie seit dem 6. Jahrhundert[80] verhält, während sich ansonsten im Abendland überall Formen des Apostolikums durchsetzten – das sind Fragen, die noch einer befriedigenden Antwort harren. Festzuhalten ist, dass das |44|Werden des Apostolikums als Bekenntnistext von seiner Vorgeschichte in Form von Tauffragen zu unterscheiden ist, bei starker Kontinuität im ersten, leichtem Wachstum im dritten und erheblichen Zuwächsen im zweiten Artikel.

4. Vom Altgelasianum zum »Textus receptus« des Apostolikums
4.1. Lehrbekenntnisse und katechetisch gebrauchte Bekenntnisse

Nachdem wir das Werden des Apostolischen Glaubensbekenntnisses von neutestamentlichen Zeugnissen bis zu den ersten Textzeugen des Romanums (2.) und von diesem zurück zu den Tauffragen des Altgelasianums (3.) verfolgt haben, bleibt nun noch, diesen Weg ein weiteres Mal abzuschreiten, diesmal wieder in korrekter chronologischer Richtung. Es ist unstrittig, dass sich die Herausbildung bündiger Formeln des christlichen Glaubens biblischen Vorbildern verdankt. Dazu gehört insbesondere 1 Kor 8,6 (»So haben wir doch nur einen Gott, den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und einen Herrn, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn«), sozusagen ein Archetyp des zweigliedrigen Bekenntnisses zu Gott dem Vater und Christus dem Herrn, das im 2. Jahrhundert freilich schon regelmäßig mit triadisch strukturierten Formeln verbunden wird, in denen die Wirkung des Taufbefehls in Mt 28,19f. zutage tritt.[81] Offenbar erfuhr die trinitarische Grundstruktur schon bald eine christologische Erweiterung; die Tauffragen des Sacramentarium Gelasianum Vetus, die, wie gesehen, wohl bis ins 2. Jahrhundert zurückgehen, bieten mit natum et passum eine Kurzform der Christologie, die angesichts der nun aufbrechenden Fragen über das Verhältnis von Gott Vater und Sohn bzw. von Gott und Mensch in Christus als nicht mehr suffizient erschien. Das bedeutet einerseits, dass wir zwar nicht das Apostolikum als Bekenntnistext, wohl aber den in charakteristischer Weise ausgebauten christologischen Teil im Werden beobachten |45|können, wie er sowohl zur konzisen Bekräftigung des Christusglaubens bei der Taufe als auch in antihäretischer Absicht in Glaubensregeln formuliert wurde.[82] Beides ist freilich zu unterscheiden: Von den Glaubensregeln führt kein direkter Weg zur Taufunterweisung anhand von Bekenntnissen, wie es seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts üblich wurde, sondern allenfalls zu »Privatsymbolen« oder, wie man zutreffender sagen könnte, zu »Theologenbekenntnissen« – diese finden wir zuerst im 3. Jahrhundert bei Heraclides in seiner Disputation mit Origenes,[83] dann bei Arius (†336) und bei Markell von Ankyra. Ob dieser das Romanum selbst ad hoc formulierte, muss aus den oben genannten Gründen offenbleiben; doch selbst wenn er einen bereits vorliegenden Text zitiert, bleibt der Befund, dass weder Markell noch Julius von Rom ausdrücklich sagen, dass es sich um ein in der römischen Gemeinde seit jeher bekanntes und gebrauchtes Bekenntnis handelt. Der »Sitz im Leben« dieses Textes bleibt unklar, was für Uta Heils Hypothese einer anlassbezogenen Formulierung nicht durch Markell, sondern durch die römische Synode spricht.

Hinzu kommt, dass, wie gesehen, die Tauffragen der Traditio apostolica keineswegs sicheren Aufschluss über die Frühgeschichte des Romanums geben und dass die Herausbildung dogmatisch-polemischer deklaratorischer Bekenntnisse sich generell der neuen Situation der werdenden Reichskirche verdankt. Man darf daher mit Kelly und Ritter das Konzil von Nizäa als Ort einer symbolgeschichtlichen »großen Revolution«[84] ansehen. Dann wäre aber auch die Einführung von Bekenntnissen in die vorösterliche Taufunterweisung, die wir erstmals 351 in Jerusalem dokumentiert finden, nicht ein Ergebnis der antihäretischen Diskussionen der vorkonstantinischen Zeit, sondern stünde im Zusammenhang der Institutionalisierung des Katechumenats in |46|der Spätantike.[85] Die Taufunterweisung erfuhr offenbar um die Jahrhundertmitte an mehreren Orten eine vergleichbare Strukturierung, die uns vor allem durch katechetische Predigten, später dann auch durch die diesen zugrundeliegenden Bekenntnissen zugänglich ist. Dieser Usus verdankte sich den veränderten katechetischen Bedürfnissen angesichts steigender Zahlen von Taufbewerbern, aber auch theologischer Debatten in den Gemeinden: Im Kontext der beschleunigten Debatte über trinitätstheologische Fragen war positiv wie negativ eine klarer fassbare Eindeutigkeit der Glaubensinhalte gefragt. Doch geht es nicht darum, diese Entwicklung als Indikator einer schweren Krise zu beschreiben, wie es schon manche Zeitgenossen taten. Das würde der Virtuosität nicht gerecht, mit der Bischöfe und Katecheten der veränderten Situation begegneten. Zweifellos stellte der wachsende Zustrom von Taufbewerbern und am Christentum Interessierten in die Gemeinden eine Herausforderung für das katechetische Handeln dar. Die erhaltenen Predigtreihen aus Jerusalem (Kyrill), Antiochien (Johannes Chrysostomus), Mopsuestia (Theodor), Hippo (Augustin) oder Ravenna (Petrus Chrysologus) machen allerdings nicht den Eindruck der Schnellabfertigung!

Der Trend der Zeit, dogmatische Positionen in Form deklaratorischer Bekenntnisse zu formulieren, hatte also in der Katechese eine signifikante und nachhaltige Parallelentwicklung – die innerhalb der neuen Gattung »Bekenntnis« zu einem Typ sui generis führte. Denn man muss die Lehrbekenntnisse, die sich nach dem von Vinzent so genannten »antilogisch-traditionellen Baukastenmodell« aufeinander beziehen und voneinander abgrenzen,[86] von katechetisch genutzten Bekenntnissen unterscheiden. Jene geraten teils überaus ausführlich und sind geprägt vom Streben nach möglichst präziser theologischer Terminologie (bisweilen auch von deren Vermeidung, wie die homöischen Bekenntnisse der späten 350er Jahre, die dann aber in anderer Weise ihren Punkt so genau wie möglich zu markieren trachten). Diese hingegen folgen sämtlich der Grundstruktur der Tauffragen und nehmen die immer differenzierteren christologischen Bestimmungen gerade nicht auf – schon das Nizänum, später dann das Nizäno-Konstantinopolitanum unterscheiden sich insofern signifikant von den |47|Bekenntnissen, aus denen sich das Apostolikum entwickelt. Das heißt nicht, dass es hier nicht um dogmatische Korrektheit ginge. Nicht nur das Einschärfen der Verbindlichkeit der Entscheidung für den Empfang der Taufe und das christliche Leben, sondern auch die Einweisung in den orthodoxen Glauben, ist bereits in den Katechesen Kyrills von Jerusalem zu beobachten, die, wie gesagt, erstmals die Verwendung eines lokalen Glaubensbekenntnisses dokumentieren.

Zwar findet später im Osten, wie die Katechesen Theodors von Mopsuestia (†428) zeigen, auch das Nizänum als katechetisches Bekenntnis Verwendung; hingegen bleibt es im Westen für traditio und redditio symboli bei einer Vielfalt lokaler Bekenntnisse, die weitgehend dem Romanum entsprechen, im Detail allerdings Besonderheiten aufweisen, die sich einer einfachen Erklärung entziehen.[87] Das 4. Jahrhundert erlebte insofern nicht nur dogmengeschichtlich, sondern auch bildungsgeschichtlich eine Revolution, und dies an vielen Orten gleichzeitig. Während die kirchengeschichtliche Forschung lange versucht hat, Bekenntnisse zu finden, wo es keine gibt, hat sie sich davon abhalten lassen, zu untersuchen, anhand welcher Gattungen und Texte zu welchem Zeitpunkt an konkreten Orten die Unterweisung von taufwilligen Christen tatsächlich vonstattenging. Bevor in karolingischer Zeit eine forcierte Durchsetzung des Apostolikums als Normbekenntnis erfolgte, herrschte – um es pointiert auszudrücken – eine gesteigerte Pluralität von apostolischen Glaubensbekenntnissen.

|48|4.2. Pneumatologische und ekklesiologische Zugewinne

Dem inhaltlichen Aspekt dieser Pluralität soll ein letzter Gedankengang gewidmet sein. Vorausgeschickt sei, dass die Abweichungen unter den Texten nicht immer theologisch sinntragend waren, weshalb es im Folgenden nicht darum gehen kann, sämtliche Unterschiede zwischen den bisher diskutierten und noch vielen anderen Textfassungen zu behandeln. Ich beschränke mich auf einen Vergleich zwischen dem Romanum und dem Apostolikum:[88]

Da der vorliegende Band dem ersten und dritten Artikel des Apostolikums gewidmet ist und es schon einen weiteren Band zum zweiten Artikel gibt,[89] konzentriere ich mich auf den ersten und den dritten Artikel. Entsprechend werden die Unterschiede im christologischen |49|Abschnitt übergangen, einschließlich des – wie gesehen – erstmals bei Rufin als Glaubensartikel bezeugten descensus ad inferna.[90]

Blicken wir auf den ersten Artikel des Apostolikums, so bildet die Schöpfertätigkeit Gottes (creatorem caeli et terrae) einen Überschuss gegenüber dem Romanum, womit freilich nur aufgegriffen wurde, was in östlichen Bekenntnissen seit jeher präsent war, allen voran das Nizänum und das Nizäno-Konstantinopolitanum, und was auch in der westlichen Theologie in der Spätantike keinen Diskussionsgegenstand bildete.[91] Präziser wäre zu sagen, dass im Nizänum vom »Schöpfer aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge« (πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν) die Rede ist, während »Himmel und Erde« erst das Bekenntnis von 381 benennt. Eine vergleichbare Varianzbreite von Aussagen ergeben die lateinischen Texte ausweislich des von Kinzig gesammelten Materials: So bietet Caesarius von Arles (†542) in einer als Expositio vel Traditio Symboli überlieferten Predigt einen dem Apostolikum schon weitgehend entsprechenden Bekenntnistext mit creatorem caeli et terrae,[92] allerdings ohne in der Erklärung darauf einzugehen. Hingegen spricht eine noch ins 5. Jahrhundert zu datierende, also vergleichsweise frühe anonyme Expositio de fide catholica von Gott dem Vater als invisibilem visibilium et invisibilium conditorem.[93] In Credotexten aus dem 4. und 5. Jahrhundert fehlt der Passus ansonsten überwiegend, wie die Bekenntnistexte, die aus der Explanatio symboli des Ambrosius von Mailand oder aus den Predigten der Bischöfe von Ravenna und Rom, Petrus Chrysologus (†458) |50|und Leo I. (†461), rekonstruiert werden können, belegen.[94] Kellys Beobachtung: »Lange Zeit scheint die westliche Tradition zwischen conditorem und creatorem geschwankt zu haben«,[95] ist so nicht aufrechtzuerhalten, da tatsächlich nur wenige Textzeugen für conditorem zu finden sind.[96] Wo der Schöpfer überhaupt erwähnt wird, steht fast durchweg creatorem, wobei dieses Prädikat erst in karolingischer Zeit endgültig als Textbestandteil durchgesetzt worden zu sein scheint.

Als Problem erschienen solche Zusätze offenbar nicht, selbst wenn es sich nicht um kleine Änderungen, sondern um dogmatisch relevante Varianten handelte[97] – und darum handelt es sich bei den ekklesiologischen Präzisierungen catholicam und vor allem sanctorum communionem. Beide Wendungen erscheinen zuerst im Bekenntnis des Niketas von Remesiana (um 370/375),[98] etwas später auch in einem pseudo-hieronymianischen Bekenntnis, der sogenannten Fides Hieronymi.[99] Das Prädikat »katholisch« reflektiert, was die seit jeher als »allumfassend« betrachtete Kirche im 4. Jahrhundert tatsächlich auch quantitativ, geographisch und politisch wurde. Es ist kein Zufall, |51|dass die »heilige katholische Kirche« erstmals in einem lateinischen Bekenntnistext bei Niketas begegnet, einem Bischof aus Dakien, der quasi auf der sich verfestigenden Grenze zwischen Ost und West lebte und diese literarisch überbrückte, auf jeden Fall aber die Taufkatechesen Kyrills von Jerusalem kannte und nutzte,[100] beschrieb letzterer doch die Katholizität der Kirche knapp und pointiert:

»Die Kirche heißt katholisch, weil sie auf dem ganzen Erdkreis, von dem einen Ende bis zum anderen, ausgebreitet ist, weil sie allgemein und ohne Unterlaß all das lehrt, was der Mensch von dem Sichtbaren und Unsichtbaren, von dem Himmlischen und Irdischen wissen muß […].«[101]

Die »katholische« Kirche ist also nicht nur der Raum, in dem Christen auf aller Welt miteinander leben, sie vermittelt auch die notwendige und d.h. orthodoxe Lehre – womit implizit Bischöfe, Katecheten und andere ekklesiale Lehrer die Katholizität sowohl vermitteln als auch verkörpern. Was daraus resultiert, ist – mit einem weiteren Begriff, der seit dem späten 4. Jahrhundert in die Bekenntnistradition hineingelangt – die »Gemeinschaft der Heiligen«. Der Begriff sanctorum communionem spricht dabei gleich mehrere Dimensionen an: die Gemeinschaft am Heiligen, d.h. an den eucharistischen Elementen; das Bewusstsein, dass die »katholische« Gemeinschaft Zeit und Raum übersteigt und auch die Verstorbenen einbezieht; schließlich die Vorstellung der Gemeinschaft von und mit »besonderen«, später »kanonisierten« Heiligen.[102] Es ist deutlich, dass die Textgeschichte des Apostolikums Wandlungen der kirchlichen Praxis und des Kirchen- und Frömmigkeitsverständnisses reflektiert. Zugleich implizierte die Polyvalenz eines Begriffs wie sanctorum communio Deutungsoffenheit: Mit der Präzisierung des Bekenntnistextes war die Frage, was an der Kirche und wer in der Kirche heilig sei, nicht beantwortet, sondern allererst gestellt. Die Ambiguität des Bekenntnistextes in Bezug auf lebende und tote, normale und besondere Heilige bringt Niketas von Remesiana in seiner Auslegung des Credos differenziert zu Ausdruck:

|52|»Nach dem Bekenntnis zur seligen Trinität sollst du nun bekennen, dass du eine heilige katholische Kirche glaubst. Was ist aber die Kirche anderes als die Versammlung aller Heiligen? Denn von Anbeginn der Welt an sind alle, die [Heilige] waren, sind oder sein werden – seien es die Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, seien es die Propheten, Apostel und Märtyrer, seien es die übrigen Gerechten –, eine Kirche, weil sie durch einen Glauben und durch eine Lebensführung geheiligt, mit einem Geist bezeichnet, zu einem Leib gemacht sind. Als das Haupt dieses Leibes wird uns Christus gezeigt, wie geschrieben steht [Eph 1,22; 5,23; Kol 1,18]. Um es noch deutlicher zu sagen: Auch die Engel, auch die übernatürlichen Gewalten und Mächte sind in dieser einen Kirche zu einem Bund vereinigt, wie der Apostel uns lehrt [Kol 1,20], weil in Christus alles versöhnt ist, nicht nur was auf Erden, sondern auch was im Himmel ist. Also glaube, dass du in [sc. nur als Glied] dieser Kirche der Gemeinschaft der Heiligen folgen wirst. Wisse, dass es eine katholische Kirche ist, die auf dem ganzen Erdkreis gegründet ist – die Gemeinschaft mit ihr sollst du unerschütterlich bewahren. Es gibt auch gewisse Pseudo-Kirchen, aber mit diesen sollst du nichts gemein haben (ich meine diejenigen der Manichäer, Kataphryger [sc. Montanisten], Marcioniten und all der anderen Häretiker und Schismatiker), weil sie aufgehört haben, zu jener heiligen Kirche zu gehören, insofern sie – von dämonischen Lehren verführt – anders glauben und anders handeln, als es Christus, der Herr, befohlen hat und als es die Apostel überliefert haben.«[103]

Die Traditions- und Interpretationsgeschichte der communio sanctorum im Westen ist lang und verwickelt;[104] sie kann hier nicht nachgezeichnet werden. Festgehalten sei aber, dass am Anfang dieser Geschichte nicht die exklusive Perspektive der besonderen – später dann |53|kanonisierten – Heiligen stand, sondern eine Hoffnungsperspektive für alle Christen, die in der Zweideutigkeit der Jetztzeit lebten. Sogar ein Theologe wie Augustin, der zu Beginn seiner kirchlichen Karriere dem Heiligenkult und dem damit verbundenen Wunderglauben sehr skeptisch gegenüberstand, entfaltete am Ende von De civitate dei ein solches Panorama einer über Zeiten und Räume hinweg verbundenen Kirche:

»In der Offenbarung [20,4] heißt es: ›Und die Seelen derer, die um des Zeugnisses von Jesus willen und um des Wortes Gottes willen getötet sind […] herrschten mit Jesus tausend Jahre.‹ Gemeint sind die Seelen der Märtyrer, denen ihre Leiber noch nicht zurückgegeben wurden. Denn die Seelen der verstorbenen Frommen sind nicht etwa von der Kirche getrennt, die schon jetzt das Reich Christi bildet. Denn sonst würde ihrer nicht am Altar in der Gemeinschaft am Leib Christi gedacht werden […] Nur die Seelen der Märtyrer aber erwähnt Johannes hier, weil diese Toten, die bis zum Tode für die Wahrheit stritten, vornehmlich zum Herrschen berufen sind. Doch vom Teil aufs Ganze schließend müssen wir dies so verstehen, dass auch die übrigen Toten zur Kirche gehören, die das Reich Christi ist.«[105]

Dazu passt, dass ganz am Ende des dritten Artikels noch eine weitere Änderung gegenüber dem lateinischen Romanum erscheint: vitam aeternam (während Markells griechische Fassung des Romanums bereits ζωὴν αἰώνιον bietet). Nach Kelly sollte diese Ergänzung dem Eindruck entgegenwirken, »die Auferstehung der Gläubigen folge eher dem Beispiel des Lazarus als dem Christi«;[106] es sollte demnach die Furcht ausgeräumt werden, nach der Auferstehung sei mit einem weiteren physischen Tod zu rechnen. In der Tat wandte sich Augustin gegen solche Vorstellungen und betonte, dass die Auferstehung des Fleisches derjenigen Christi gleiche und zu ewigem Leben führe (wenn auch durch das Endgericht hindurch).[107] Daneben ist aber |54|schon bei Kyrill von Jerusalem zu beobachten, dass die Klausel καὶ εἰς ζωὴν αἰώνιον nicht nur den andauernden Realitätsgehalt der Auferstehung begründete, sondern sich darüber hinaus auf das Reich Gottes richtet, in dem die Auferstandenen verweilen würden: »Der Vater ist wirklich und wahrhaftig das Leben […] Das ewige Leben aber hat er in seiner Menschenfreundlichkeit uns Menschen untrüglich verheißen.«[108] Auch Niketas von Remesiana verstand diesen letzten Satz des Bekenntnisses als exklusive Verheißung ewigen Lebens für Christen, die auf Erden keusch gelebt hatten.[109] Die entscheidende Frage scheint demnach nicht zu sein, warum dieser Satz im Apostolikum steht, sondern warum er im Romanum fehlt – denn er begegnet in der großen Mehrheit der überlieferten Bekenntnistexte, und zwar in allen Epochen und Regionen. Das Romanum und die Traditio apostolica belegen also einen Sonderweg. Dass ausgerechnet der römischen Gemeinde das ewige Leben nicht so wichtig erschienen sei, wäre allerdings eine überzogene Schlussfolgerung.

Hingewiesen sei zum Schluss noch auf eine Variante, die das ewige Leben ausdrücklich an die Kirche zurückbindet: Augustin und einige seiner nordafrikanischen Zeitgenossen verwendeten offenbar das Credo mit dem abschließenden Satz vitam aeternam per sanctam ecclesiam.[110] Diese Wendung findet sich auch bereits bei Cyprian von |55|Karthago (†258) in einer Auseinandersetzung mit der um Novatian gescharten Gruppe von Konfessoren in Rom, die offenbar die Tauffrage »Glaubst du an die Vergebung der Sünden und an das ewige Leben durch die heilige Kirche?« verwendeten – woraufhin Cyprian ergänzte: »Sie lügen bei der Befragung, denn sie haben die Kirche gar nicht!«[111] Ewiges Leben konnte es nach Cyprians Ansicht nur durch die richtige Kirche geben, von der sich die Novatianer schuldhaft getrennt hatten. Diese Argumentation setzt freilich die Heiligkeit der Kirche voraus, die unter irdischen Bedingungen – wie nicht zuletzt Augustin selbst in seiner großen Schrift De civitate dei argumentiert hat – stets im Zweideutigen verbleibt und nur als geglaubte den Weg zum ewigen Leben bereiten kann. Dieses differenziertere Verständnis der »heiligen Kirche« dann auch liegt dem entstehenden Apostolikum sachlich zugrunde.

5. Fazit: Das vielfältige Werden des einen Glaubensbekenntnisses

Mit dem 4. und den folgenden Jahrhunderten sei, wie in der Forschung (nicht nur) zu Glaubensbekenntnissen verschiedentlich beklagt worden ist, eine »Zeit liturgischer Starrheit und Uniformität« angebrochen.[112] Auch über den Katechumenat, in dessen Zentrum die Belehrung über den christlichen Glauben stand, wurde noch vor nicht allzu langer Zeit geschrieben, dieser sei »als Institution in der Kirche des Römischen Reiches schon lange vor der Amtszeit des Ambrosius als Bischof von Mailand verfallen« gewesen.[113] Ambrosius und seine Zeitgenossen in der zweiten Hälfte des 4. und in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts wären demnach lediglich Sachwalter einer einst blühenden, jetzt aber vom Massenansturm der Taufwilligen |56|erdrückten Praxis der Glaubensunterweisung gewesen – und das Romanum und andere Texte wären entsprechend eine Notmaßnahme, um eine Basisration an Glaubenswissen unters Volk zu bringen, wie gut oder schlecht dies auch verstanden worden wäre. Das Bemühen der Apostel, gemäß dem Auftrag ihres auferstandenen Herrn »alle Welt zu Jüngern zu machen«, wäre dann gewissermaßen am eigenen Erfolg gescheitert – und das Apostolikum müsste als Symptom dieses Pyrrhussieges der apostolischen Mission gelten.

Wie die letzten Abschnitte gezeigt haben, kann und muss das Werden des Apostolikums aber keineswegs als Inbegriff einer Dekadenzgeschichte beschrieben werden (und auch die Urteile über die Taufunterweisung in der Reichskirche fallen in neuerer Zeit differenzierterer aus, als das obige Zitat suggeriert). Vielmehr gab es gerade in dem Bereich, der für den vorliegenden Band von Interesse ist, weniger einen dramatischen Niedergang als signifikante Transformationen. Das bedeutet nicht, die eine »goldene Zeit« – die Märtyrerkirche der vorkonstantinischen Jahrhunderte mit ihrem spontanen Bekenntnis »Ich bin Christ, ich bin Christin!« – durch eine andere – die triumphierende Reichskirche mit ihren elaborierten Glaubensformeln – zu ersetzen. Vielmehr könnte man von Konjunkturen des Apostolischen sprechen, und hier ist das 2. Jahrhundert mit den apokryphen Apostelakten, der apostolischen Sukzession und den frühen Glaubensregeln ebenso eine Epoche sui generis wie die Reichskirche mit ihrem Bestreben, das apostolische Erbe theologisch eindeutig, katechetisch nutzbar und frömmigkeitspraktisch anwendbar zu formulieren. Dazu bedurfte es ganz offensichtlich mehrerer Anläufe: Bis das Werden »des« Apostolikums zur Einheitlichkeit eines Textus receptus gediehen war, sollte es Jahrhunderte dauern, und diesem Prozess eignet eine spezifische Unübersichtlichkeit, die ich zumindest andeuten wollte. Umgekehrt haben die Ausführungen zu den Unterschieden zwischen den einzelnen Bekenntnistexten aber auch gezeigt, dass im 4. Jahrhundert der Grundbestand unstrittig war und in der Folgezeit in allen Regionen stabil blieb – das Apostolikum führt unhinterfragt mit, was zu früheren Zeiten unter Inanspruchnahme des Apostolischen ausgehandelt und festgestellt worden war, z.B. dass von einem Gott und von Jesus Christus als dem einen Erlöser zu sprechen sei. All dies ist bei der Herausbildung von deklaratorischen und katechetisch genutzten Bekenntnissen schon vorausgesetzt. In dem Moment, als das Apostolische in Textform gefasst wurde, stand es inhaltlich schon weitgehend fest – bemerkenswerterweise haben |57|die trinitätstheologischen Diskussionen im Westen in der Tradition katechetischer (und später liturgischer) Bekenntnisse keine Spuren hinterlassen, und das Athanasianum, in dem das greifbar ist, hat für die kirchliche Praxis nur geringe Bedeutung gewonnen. Das Nizäno-Konstantinopolitanum stellt diesbezüglich einen Sonderfall dar, denn trotz (oder wegen?) des Teilartikels über Einziggeborenheit, Präexistenz und Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater wurde es in Byzanz, aber auch im Westen zu einem liturgisch verwendeten Bekenntnis (und in Rom für Jahrhunderte zum Taufbekenntnis). Aber das ist eine andere Geschichte.[114]

Die Entwicklung im Westen war, wie beschrieben, von einer Vielfalt von Bekenntnistexten geprägt. Auch hier war es aber nicht so, dass sich das Apostolikum (um Karl Barths Diktum über den biblischen Kanon abzuwandeln) der Kirche »imponiert« hätte, vielmehr wurde der uns vertraute Text erst durch reformfreudige karolingische Könige reichsweit bis nach Rom eingeführt. Dem apostolischen Charakter der zahlreichen in Gebrauch befindlichen Bekenntnistexte tat das grundsätzlich keinen Abbruch. Es war gerade die Vielfalt von Varianten und Traditionen, die mit der Berufung auf den apostolischen Ursprung, ja auf die von allen Aposteln stammende Formulierung des einen Glaubensbekenntnisses eingehegt werden sollte. Was herauskam, war – zumindest für einige Jahrhunderte – gesteigerte, verwirrende, aber im historischen Rückblick auch ermutigende Pluralität. »Das« Apostolikum war lange im Werden, und dieses Werden war von theologischer Folgerichtigkeit wie von Kontingenzen geprägt. Es ist erstaunlich, welche Karriere ein Bekenntnis machte, das mit den Aposteln selbst nur vermittelt zu tun hatte – es war eben nicht »ein Symbol, welches nur etwa zwei Menschenalter von der apostolischen Zeit entfernt liegt und direct oder indirect die Wurzel aller Symbole der Christenheit geworden ist«, wie Harnack meinte.[115]

Über die Inhalte des Apostolikums und ihre Deutung wird in dem vorliegenden Band vor allem das Gespräch zwischen exegetischer und systematisch-theologischer Wissenschaft geführt. Der Beitrag eines |58|Kirchengeschichtlers konnte dabei nur darin bestehen, ein Stückchen historische Aufklärung beizusteuern. Insofern aber in Gottesdiensten und bei anderen Gelegenheiten der Glaube in Verbundenheit mit der communio sanctorum bekannt wird, die nicht nur gegenwärtige Räume, sondern auch vergangene und – so hoffen wir – künftige Zeiten umfasst, ist die Besinnung auf die geschichtliche Entstehung des Credos und die dabei obwaltenden Kontingenzen weit mehr als nur der Rahmen für das »Eigentliche«. Historische Tiefenschärfe in die Betrachtung einzubeziehen, dürfte vielmehr unmittelbar dazu beitragen, diesen grundlegenden Baustein unserer konfessionellen und ökumenischen Tradition in evangelischer Freiheit wahrzunehmen, zu schätzen und bewusst im Munde zu führen.

Fußnoten

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Zur Entstehungsgeschichte und zum Bildprogramm des Altars vgl. C.-P. WARNCKE, Der sogenannte Barfüßer-Altar, in: T. Noll/C.-P. Warncke (Hg.), Kunst und Frömmigkeit in Göttingen. Die Altarbilder des späten Mittelalters, München 2012, 109–119 mit Tafel 20–34 (114–116). Die Apostel sind auf der »zweiten Wandlung« dargestellt, d.h. der Festtagsseite, die nur zu besonderen Anlässen sichtbar gemacht wurde, vermutlich zum Weihefest der Franziskaner am Tag vor Trinitatis und dann in der ganzen Trinitatisoktav (a.a.O., 116). Farbabbildungen der vier Flügel finden sich im selben Band auf den Tafeln 26–29. S. auch die Abbildung auf der folgenden Seite.

2

Pirmin von Reichenau, Scarapsus 10 (MGH.QG 25, 30,4–33,3 Hauswald = Kinzig II, § 376): »Tunc ipsi discipuli domini ›reversi sunt Hierusolimam‹, et ›erant perseverantes unanimiter in oratione‹ usque ad decimum diem, quod est pentecosten et dicitur quinquagesimus, dies dominicus; et in ipsa die, hora tertia, ›factus est repente de caelo sonus tanquam advenientis spiritus vehementis et implevit totam domum, ubi erant sedentes‹ apostoli. ›Et apparuerant illis dispertitae linguae tamquam ignis, sedetque super singulos eorum, [et] repleti sunt omnes spiritum sanctum et coeperunt loqui aliis linguis, prout spiritus sanctus dabat eloqui illis‹ et composuerunt symbolum, hoc est: Petrus dixit: Credo in deum, patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae. Iohannes [ait]: Et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum. Iacobus [dixit]: Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine. Andreas [ait]: Passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus. Filippus dixit: Descendit ad inferna. Thomas [ait]: Tertia die resurrexit a mortuis. Bartholomaeus [dixit]: Ascendit ad caelos; sedit ad dexteram dei, patris omnipotentis. Matheus [ait]: Inde venturus iudicare vivos et mortuos. Item Iacobus Alfei [dixit]: Credo in spiritum sanctum. Simon Zelothis [ait]: Sanctam ecclesiam catholicam. Iudas Iacobi [dixit]: Sanctorum communionem, remissionem peccatorum. Item Thomas [ait]: Carnis resurrectionem, vitam aeternam. Amen.« – Ich notiere hier und im Folgenden neben der jeweils verwendeten Edition auch (wo es um der Auffindbarkeit willen sinnvoll ist) die Nummer in der Clavis Patrum Latinorum (CPL) sowie in allen Fällen den Band und Paragraphen in der Ausgabe von W. KINZIG (ed./trans.), Faith in Formulae. A Collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts, 4 vols. (OECT), Oxford 2017, wo zu jedem Text ggf. weitere Editionen sowie relevante Untersuchungen verzeichnet sind – dies kann und muss hier nicht wiederholt werden. Die Abkürzungen der patristischen Quellenschriften folgen dem Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. v. S. Döpp/W. Geerlings, Freiburg i. Br. u.a. ³2002.

3

F. KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte, Bd. 2: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols, Leipzig 1900 (ND Hildesheim 1962), 770.

4

Die Anordnung der Apostel ist in den ältesten Zeugen für die Legende durchaus unterschiedlich. Auf Apg 1,13f. – aber noch ohne Matthias, stattdessen mit einer zweiten Wortmeldung des Thomas – geht neben Pirmins Text auch das Bekenntnis in der Collectio Gallica Vetus (Kinzig II, § 373) zurück. Der Liste in Mt 10,1–4 mit der aus Apg 1,26 entnommenen Ergänzung von Matthias folgen z.B. ein anonymer Traktat über die Trinität (CPL 1762; Kinzig II, § 364; dazu s.u.) sowie zwei Bekenntnisse, die in Cod. Sangall. 40 und Cod. Paris, BNF 2796 überliefert sind (Kinzig II, § 379a und b). Apg 1,13f. mit Matthias wird im Missale von Bobbio und in Ps.-Augustin, serm. 241 (Kinzig II, § 375 und 386) rezipiert, während Ps.-Augustin, serm. 240 (Kinzig II, § 383) zwar Matthias, ansonsten aber eine leicht veränderte Anordnung aufweist. Den Befund hat, wenn ich recht sehe, bisher nur KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol, Bd. 2 (s. Anm. 3), 769–772, diskutiert.

5

Melchior Hittorp, De divinis catholicae Ecclesiae officiis et ministeriis, Köln 1568, 73; BSELK 42f. Das Kürzel »T« für den »Textus receptus« geht auf F. KATTENBUSCH, Das Apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte, Bd. 1: Die Grundgestalt des Taufsymbols, Leipzig 1894 (ND Hildesheim 1962), 189 zurück, ebenso die Sigle »R« für das »altrömische Symbol« (»Romanum«; a.a.O., 60). In Ermangelung eines treffenderen Begriffs (und im Wissen darum, dass in der neutestamentlichen Textforschung ebenfalls lange von einem »Textus receptus« gesprochen wurde, der mit einem Glaubensbekenntnis natürlich überhaupt nichts zu tun hat) verwende ich die eingeführte Sigle »T« für den seit dem 9. Jahrhundert unifizierten Text des Apostolikums.

6

In den neuzeitlichen Ausgaben von T steht sedet statt sedit, est hinter venturus und et nach carnis resurrectionem, anders als bei Pirmin und den im Folgenden genannten ältesten Textzeugen.

7

Anonymus, Symbolum Apostolorum (CPL 1758; s. VII–VIII; Kinzig II, § 280); Ps.-Augustin, serm. 242,2 (s. VI–VII; Kinzig II, § 276c); Ps.-Augustin, serm. 240,1 (s. VIII; Kinzig II, § 383). Im zuletzt genannten Text wird jeder Satz des Apostolikums sogleich vom selben apostolischen Redner kurz ausgelegt.

8

H. MORDEK, Kirchenrecht und Reform im Frankenreich. Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systematische Kanonessammlung des fränkischen Gallien. Studien und Edition (BGQMA 1), Berlin u.a. 1975, 359,60–360,70 (= Kinzig II, § 373; ca. 650–700).

9

J.N.D. KELLY, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen ³1972 (ND 1993), 411.418.423. KATTENBUSCH, Symbol, Bd. 2 (s. Anm. 3), 790–794, plädiert vorsichtig für einen burgundischen Ursprung.

10

Zuerst formuliert in L.H. WESTRA, A Never Tested Hypothesis: Regional Variants of the Apostles’ Creed, in: Bijdr. 56 (1995), 369–386; Bijdr. 57 (1996), 62–82, ausgearbeitet dann in seiner grundlegenden Untersuchung (L.H. WESTRA, The Apostles’ Creed. Origin, History, and Some Early Commentaries [IPM 43], Turnhout 2002).

11

Anonymus, De fide trinitatis quomodo exponitur (CPL 1762); A.E. BURN, Neue Texte zur Geschichte des apostolischen Symbols, in: ZKG 21 (1901), 128–137; WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 522f. = Kinzig II, § 364); zur zeitlichen und räumlichen Verortung vgl. a.a.O., 387–392.

12

Zu diesem Bekenntnis (Kinzig III, § 434a) vgl. V.H. DRECOLL, Das Symbolum Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition, in: ZAC 11 (2007), 30–56.

13

C. MARKSCHIES, Was ist lateinischer »Neunizänismus«? Ein Vorschlag für eine Antwort, in: ZAC 1 (1997), 73–95; wieder in: DERS., Alta Trinità Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie, Tübingen 2000, 238–264; P. GEMEINHARDT, Lateinischer Neunizänismus bei Augustin, in: ZKG 110 (1999), 149–169.

14

KINZIG, Faith (s. Anm. 2).

15

Eine eingehende Auseinandersetzung mit der Forschungsgeschichte seit der bahnbrechenden, freilich in vielerlei Hinsicht überholten Untersuchung von KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9) ist nicht intendiert. Eine solche bietet, allerdings auf die Verteidigung der eigenen Position zum »markellischen« Ursprung des Romanums (s.u.) ausgerichtet und insofern in teilweise apologetischem Duktus, M. VINZENT, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung (FKDG 89), Göttingen 2006. Ebenso bleiben moderne systematisch-theologische Auslegungen des Credos (etwa von Karl Barth oder Wolfhart Pannenberg) außer Betracht, da historische Fragestellungen in diesen Publikationen keine Rolle spielen. Der seltene Fall einer symbolgeschichtlich informierten theologischen Interpretation der einzelnen Artikel des Apostolikums für ein heutiges (US-amerikanisches) Publikum ist mit P. ASHWIN-SIEJKOWSKI, The Apostles’ Creed. The Apostles’ Creed and Its Early Christian Context, London u.a. 2009 gegeben.

16

Aus der reichen Literatur vgl. insbesondere die konzise Einführung von H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten, Stuttgart 2005. Die Texte sind zugänglich in W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen ⁶1997.

17

1 Clem 42,3 (FC 15, 166,11–19 Schneider = Kinzig II, § 348): πληροφορηθέντες διὰ τῆς ἀναστάσεως τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ πιστωθέντες ἐν τῷ λόγῳ τοῦ θεοῦ μετὰ πλροφορίας πνεύματος ἁγίου ἐξῆλθον εὐαγγελιζόμενοι τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ μέλλειν ἔρχεσθαι. Übers. a.a.O., 167.

18

Irenaeus von Lyon, haer. 3,4,1 (FC 8/3, 38,7–9 Brox = Kinzig II, § 349b): »cum apostoli quasi in depositorium dives plenissime in eam contulerint omnia quae sint veritatis, uti omnes quicumque velit sumat ex ea potum vitae.« Übers. a.a.O., 39.

19

Tertullian, praescr. 20,2 (FC 42, 266,10f. Schleyer = Kinzig II, § 350b1): »destinatos nationibus magistros«. Vgl. auch Tertullian, adv. Marc. 2,2,1 (FC 63/3, 502,15f. Lukas): Die unmittelbaren und späteren Schüler der Apostel würden sich vergebens bemühen, »si non adsistat illi auctoritas magistrorum, immo Christi, quae magistros apostolos fecit«.

20

Tertullian, praescr. 21,4 (FC 42, 268,19f. Schleyer = Kinzig I, § 111b3): »quod ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit«. Übers. a.a.O., 269.

21

G. KRETSCHMAR, Die »Selbstdefinition« der Kirche im 2. Jahrhundert als Sammlung um das apostolische Evangelium, in: J. Schreiner/K. Wittstadt (Hg.), Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche (Festschrift P.-W. Scheele), Würzburg 1988, 105–131.

22

Zur Rede von Institutionen und Institutionalisierungen im Blick auf das spätantike Christentum vgl. P. GEMEINHARDT, Was ist Kirche in der Spätantike? Einheit und Vielfalt – Anspruch und Wirklichkeit, in: ders. (Hg.), Was ist Kirche in der Spätantike? (SPA 14), Leuven 2017, 1–34 (24–28), mit Bezug zu gegenwärtigen Entwürfen der Kirchentheorie sowie DERS., »Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen«. Institutionen religiöser Bildung in interdisziplinärer Perspektive, in: ders./I. Tanaseanu-Döbler (Hg.), »Das Paradies ist ein Hörsaal für die Seelen«. Institutionen religiöser Bildung in historischer Perspektive (SERAPHIM 1), Tübingen 2018, 1–24 (5–13), im Gespräch mit soziologischer und historiographischer Theoriebildung.

23

Vgl. zu diesem Phänomen auch KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 13.

24

Ambrosius, expl. symb. 2 (CSEL 73, 3,9–4,12 Faller = Kinzig II, § 351a): »Sancti ergo apostoli in unum convenientes breviarium fidei fecerunt, ut breviter fidei totius seriem conpraehendamus. Brevitas necessaria est, ut semper memoria et recordatione teneatur.«

25

Ambrosius, expl. symb. 2 (CSEL 73, 3,2–6 Faller = Kinzig I, § 15a1).

26

So KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 59.

27

Rufin, symb. 2 (CChr.SL 20, 134,15–19 Simonetti = Kinzig I, § 18).

28

Zur Begriffsgeschichte vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 57–65; zahlreiche Quellentexte bei Kinzig I, §§ 8–80.

29

Niketas von Remesiana, instr. 2 frg. 5 (A.E. Burn [ed.], Niceta of Remesiana: His Life and Works, Cambridge 1905, 8,15–17 = Kinzig I, § 14): »Symbolum est commonitorium fidei et sancta confessio, quae communiter ab omnibus tenetur et discitur.«

30

Ambrosius, expl. symb. 8 (CSEL 73, 10,1f. Faller = Kinzig I, § 15a2 =): »Ergo quemadmodum duodecim apostoli, et duodecim sententiae.« Vgl. Leo I., ep. 4b(31) an Kaiserin Pulcheria (12,80–84 Silva-Tarouca = ACO II 4, 14,30–15,2 Schwartz = Kinzig II, § 360a): »siquidem ipsa catholici symboli brevis et perfecta confessio, quae XII apostolorum totidem est signata sententiis, tam instructa sit munitione caelesti, ut omnes haereticorum opiniones solo ipsius possint gladio detruncari.«

31

Const. App. 6,14,1 (SC 329, 338,8–10 Metzger = Kinzig I, § 182b): ἐγράψαμεν ὑμῖν τὴν καθολικὴν ταύτην διδασκαλίαν εἱς ἐπιστηρισμὸν ὑμῶν τῶν τὴν καθόλου ἐπισκοπὴν πεπιστευμένων.

32

In der sog. Apostolischen Kirchenordnung (can. IV–XIV) ist der Zwei-Wege-Traktat aus Did 1,1–4,8.13 (ohne die sectio evangelica und am Ende ergänzt aus Barn 21,2.4.6 und 19,11; Text: TH. SCHERMANN, Die allgemeine Kirchenordnung, frühchristliche Liturgien und kirchliche Überlieferung, Bd. 1: Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts [SGKA.E 3,1], Paderborn 1914, 15–23) aufgenommen, ebenso in deren Epitome (Kap. 1–11; Text: TH. SCHERMANN, Eine Elfapostelmoral oder die X-Rezension der »beiden Wege« [VKHSM II,2], München 1903, 16–18). Vgl. K. NIEDERWIMMER, Die Didache (KAV 1), Göttingen 1989, 51–54.

33

Ambrosius, expl. symb. 7 (CSEL 73, 10,14–16 Faller = Kinzig I, § 15a2): »Si unius apostoli scripturis nihil est detrahendum, nihil addendum, quemadmodum nos symbolum, quod accepimus ab apostolis traditum atque compositum, conmaculabimus? […] Hoc autem est symbolum, quod Romana ecclesia tenet, ubi primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit.«

34

Ambrosius, ep. extr. coll. 15 (CSEL 82, 305,53–55 Zelzer = Kinzig II, § 351b): »credatur symbolo apostolorum, quod ecclesia Romana intemeratum semper custodit et servat.«

35

Rufin, symb. 3 (CChr.SL 20, 135,4–136,17 Simonetti): »Verum priusquam incipiam de ipsis sermonum uirtutibus disputare, illud non inportune commonendum puto, quod in diuersis ecclesiis aliqua in his uerbis inueniuntur adiecta. In ecclesia tamen urbis romae hoc non deprehenditur factum: pro eo arbitror quod neque haeresis ulla illic sumpsit exordium, et mos inibi seruatur antiquus, eos qui gratiam baptismi suscepturi sunt, publice, id est fidelium populo audiente symbolum reddere; et utique adiectionem unius saltim sermonis eorum, qui praecesserunt in fide, non admittit auditus. In ceteris autem locis, quantum intellegi datur, propter nonnullos haereticos addita quaedam uidentur, per quae nouellae doctrinae sensus crederetur excludi. Nos tamen illum ordinem sequemur, quem in aquileiensi ecclesia per lauacri gratiam suscepimus.« Übers. angelehnt an H. Brüll, BKV¹ 13, 23f.

36

Vgl. Coelestin I., ep. ad Nestorium 8; Sixtus III., ep. ad Cyrillum 3 (FC 58/3, 760,17f.; 890,8f. Sieben); dazu WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 35 Anm. 59.

37

Beide Texte werden von Rufin nicht im Zusammenhang zitiert, können jedoch aus seiner Expositio symboli rekonstruiert werden (hier zitiert nach Kinzig II, § 254b); vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 105.

38

KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 372. Der descensus begegnet als Bestandteil eines Glaubensbekenntnisses interessanterweise nicht zuerst im Westen, wo er später als Bestandteil von lateinischen Credotexten Karriere machen sollte, sondern in einem griechischen homöischen Text aus dem Osten, dem sogenannten »datierten Bekenntnis« bzw. der »4. Sirmischen Formel« (359): σταυρωθέντα καὶ ἀποθανόντα καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα καὶ τὰ ἐκεῖσε οἰκονομήσαντα, ὃν πυλωροὶ ᾅδου ἰδόντες ἔφριξαν (Hiob 38,17[LXX]); zit. in Athanasius, De synodis 8,5 (AW II, 235,33–236,2 Opitz = AW III/4, Dok. 57.2,4; 422,25–28 Brennecke u.a. = Kinzig I, § 157). Vgl. R. GOUNELLE, La descente du Christ aux enfers: Institutionnalisation d’une croyance (CEAug.A 162), Paris 2000, 278–283. Fast identische Formulierungen, teilweise mit demselben Hiob-Zitat, finden sich zeitnah in zwei weiteren homöischen Bekenntnissen (bzw. »theologischen Erklärungen«, so die Herausgeber der neuesten Edition) aus dem Jahr 359: Das eine stammt von einer Synode in Nike – zitiert in Theodoret von Kyros, Historia ecclesiastica II 21,4 (GCS N.F. 5, 145,15f. Parmentier/Hansen = AW III/4, Dok. 59.9; 472,24–26 Brennecke u.a. = Kinzig II, § 159): ἀποθανόντα καὶ ταφέντα καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα, ὃν αὐτὸς ὁ ᾅδης ἐτρόμασε –, das andere von einer Synode in Konstantinopel; zitiert in Athanasius, De synodis 30,5 (AW II, 259,5f. Opitz = AW III/4, Dok. 62.5; 551,14–17 Brennecke u.a. = Kinzig II, § 160): ἀποθανόντα καὶ ταφέντα καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατεληλυθέναι, ὅντινα καὶ αὐτὸς ὁ ᾅδης ἔπτηξεν. Das zuletzt genannte Bekenntnis trat für zwanzig Jahre als Reichsdogma an die Stelle des Nizänums.

39

Keine der beiden Formeln wird in der Expositio symboli im Zusammenhang zitiert; sie müssen daher aus im Text verstreuten Zitaten rekonstruiert werden (eine Synopse bietet Kinzig II, § 254b). Im 4. Jahrhundert gilt das aber auch für andere Formeln, so etwa für die viel beachteten Taufkatechesen des Kyrill von Jerusalem, aus denen das den Vorträgen zugrundeliegende Bekenntnis mit großer Sicherheit entnommen werden kann (Kinzig I, § 147), wobei aber einige Sätze ungenannt bleiben, die postuliert werden können, da sie in den Taufkatechesen der Sache nach vorausgesetzt sind.

40

Dazu KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 38; vgl. zum Folgenden das ganze Kapitel »Die Bekenntnisse und die Taufe« (a.a.O., 36–65).

41

Egeria, itin. 46 (FC 20², 270–275 Röwekamp).

42

Traditio: Kyrill von Jerusalem, catech. 5,12 (I 148–150 Reischl/Rupp); zum Memorieren vgl. bes. catech. 18,21 (II 324 Reischl/Rupp): ἡ δὲ τῆς πίστεως ἐπαγγελία πάλιν ὑμῖν ὑφ’ ἡμῶν ῥηθεῖσα μετὰ σπουδῆς πάσης ἐπὶ λέξεως αὐτῆς ὑφ’ ὑμῶν ἀπαγγελλέσθω τε καὶ μνημονευέσθω. Redditio: Kyrill von Jerusalem, catech. myst. 2,9 (FC 7, 106,14–18 Röwekamp). Davon zu unterscheiden sind die Tauffragen, die jeweils individuell zu beantworten waren und mit dem Ruf: »Bekennt das heilvolle Bekenntnis« (ὡμολογεῖτε τὴν σωτήριον ὁμολογίαν) unmittelbar vor dem Untertauchen im Wasser eingeleitet wurden (catech. myst. 20,4; a.a.O., 114,16–19).

43

Augustin, conf. 8,2,5 (CChr.SL 27, 116,55–58 Verheijen): »denique ut uentum est ad horam profitendae fidei, quae uerbis certis conceptis retentis que memoriter de loco eminentiore in conspectu populi fidelis romae reddi solet ab eis, qui accessuri sunt ad gratiam tuam.« Übers.: Augustinus, Confessiones – Bekenntnisse, übers. von Josef Bernhart, Frankfurt 1987, 371.

44

Zu den Unsicherheiten in Bezug auf den verwendeten Text vgl. VINZENT, Ursprung (s. Anm. 15), 363–365.

45

J. Ussher, De Romanae ecclesiae symbolo apostolico vetere, aliisque fidei formulis, tum ab occidentalibus, tum ab orientalibus, in prima catechesi et baptismo proponi solitis, diatriba, London 1647. Vgl. dazu VINZENT, Ursprung (s. Anm. 15), 54–56.

46

Dok. 41.7 (AW III/3, 154,1–156,15 Brennecke u.a.) = Epiphanius, haer. 72,2,6–3,4 (GCS Epiph. III, 257,21–259,1 Holl/Dummer = SVigChr 39, 126,8–128,23 Vinzent = Kinzig II, § 253).

47

Zum kirchenpolitischen Umfeld vgl. M. VINZENT, Die Entstehung des Römischen Glaubensbekenntnisses, in: W. Kinzig/C. Markschies/M. Vinzent, Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten »Traditio apostolica«, zu den »Interrogationes de fide« und zum »Römischen Glaubensbekenntnis« (AKG 74), Berlin u.a. 1999, 185–409 (200–202).

48

Dok. 41.8 (AW III/3, 170,23–27 Brennecke u.a.) = Athanasius, apol. sec. 32,1 (AW II, 110,21–23 Opitz): ὅμως δὲ ἀπαιτούμενος παρ’ ἡμῶν εἰπεῖν περὶ τῆς πίστεως οὕτως μετὰ παρρησίας ἀπεκρίνατο δι’ ἑαυτοῦ ὡς ἐπιγνῶναι μὲν ἡμᾶς ὅτι μηδὲν ἔξωθεν τῆς ἀληθείας ὁμολογεῖ (Übers. AW III/3, 170).

49

Die Herausgeber von AW III/3 halten es »für wenig wahrscheinlich, daß Markell diesen Brief noch vor der römischen Synode schrieb« und plädieren für eine Datierung auf das Frühjahr 341 (a.a.O., 152).

50

So VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), 209–219 und U. HEIL, Markell von Ancyra und das Romanum, in: A. von Stockhausen/H.C. Brennecke (Hg.), Von Arius zum Athanasianum. Studien zur Edition der »Athanasius Werke« (TU 164), Berlin u.a. 2010, 85–103 (99).

51

Das Romanum wird nach der Rekonstruktion bei Kinzig II, § 254b geboten, der bei Markell bezeugte Text nach Dok. 41.7 (AW III/3, 154,31–155,9 Brennecke u.a. = Kinzig II, § 253).

52

Hilarius von Poitiers, syn. 63 (PL 10, 523BC = Kinzig I, § 151d1): »Sed inter haec, o beatos vos in domino et gloriosos, qui perfectam atque apostolicam fidem conscientiae professione retinentes, conscriptas fides hucusque nescitis! Non enim eguistis littera, qui spiritu abundabatis. Neque officium manus ad scribendum desiderastis, qui quod corde a vobis credebatur, ore ad salutem profitebamini. Nec necessarium habuistis episcopi legere quod regenerati neophyti tenebatis. Sed necessitas consuetudinem intulit exponi fides et expositis subscribere. Ubi enim sensus conscientiae periclitatur, illic littera postulatur. Nec sanc scribi impedit, quod salutare est confiteri.«

53

Summarisch dazu WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 33–37.

54

Vgl. VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), sowie dessen Auseinandersetzung mit seinen Kritikern (DERS., Ursprung [s. Anm. 15], 312–395).

55

VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), 409 = DERS., Ursprung (s. Anm. 15), 317 beendet seine Argumentation mit der Bemerkung, dass »die westliche Kirche das Bekenntnisstück eines Bischofs des Ostens bewahrt [hat], das dieser in seinem westlichen römischen Exil niedergeschrieben hat. Für den Westen ergibt sich daraus die Ironie der Liturgie- und Dogmengeschichte, dass die Gläubigen in katholischen wie in der Regel auch in evangelischen Gottesdiensten am Sonntag und in der Tauffeier das Bekenntnis desjenigen Theologen bekennen, der für sie an den hohen Feiertagen im Gottesdienst durch das Bekenntnis des Nizäno-Konstantinopolitanum als Häretiker vor ihnen steht. Denn in diesem Bekenntnis wird gegen Markell mit dessen eigenen Worten bekannt, dass Christi Reich ›ohne Ende sei‹.«

56

In gewisser Spannung zu dieser Argumentation steht die von M. VINZENT, From Zephyrinus to Damasus – What did Roman Bishops believe?, in: StPatr 63 (2013), 273–286, vorgetragene These, die römischen Bischöfe von Zephyrin und Calixt (frühes 3. Jahrhundert) bis zu Damasus (366–384) seien durch eine starke monarchianische (und gewissermaßen »altnizänische«) Traditionslinie verbunden gewesen, die für Markells Theologie empfänglich gewesen und von dieser beeinflusst worden sei. Das würde aber wahrscheinlich machen, dass das von Markell zitierte Credo ebenso traditionell wäre!

57

Eine knappe Bestandsaufnahme bietet L.H. WESTRA, Apostles’ Creed I. Christianity, in: EBR 2 (2009), 498–500 (500). Manche anfänglichen Befürworter, so z.B. Wolfram Kinzig, sind von der radikalen Gestalt der Vinzent’schen These wieder abgerückt; vgl. die Retractatio in W. KINZIG, Christus im Credo. Überlegungen zu Herkunft und Alter des Christussummariums im Apostolikum, in: DERS., Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen (AKG 132), Berlin u.a. 2017, 269–291 (274), wobei der Verfasser darauf hinweist, dass die gemeinsame Formulierung des neuen Ansatzes (W. KINZIG/M. VINZENT, Recent Research on the Origin of the Creed, in: JThS N.S. 50 [1999], 535–559) in Hinsicht auf die mögliche Rezeption altrömischer Tauffragen durch Markell »bewusst unscharf« formuliert worden sei (so auch bei VINZENT, Entstehung [s. Anm. 47], 407 = DERS., Ursprung [s. Anm. 15], 316). Ich selbst habe meine in der Besprechung des Bandes von 1999 mit einigen Kautelen formulierte Zustimmung zu Vinzents Grundthese (P. GEMEINHARDT: W. Kinzig/C. Markschies/M. Vinzent [s. Anm. 47], in: ZKG 112 (2001), 104–107 [106f.]) auch in der Rezension zu Vinzents Buch über das Apostolikum (P. GEMEINHARDT: M. Vinzent, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung [FKDG 89], Göttingen 2006, in: ZKG 119 [2008], 101–104) aufrechterhalten. In jedem Fall ist ihm darin zuzustimmen, dass seine Theorie zwar durch die Auffindung eines einzigen vormarkellischen Zeugen des Romanum hinfällig wäre – »doch diesen gilt es noch zu finden. Und fände man ihn, würde man immer noch zu erklären haben, warum das Zeugnis für die Zeit vor Markell singulär ist, nach Markell jedoch die Quellen reichlich zu fließen beginnen« (VINZENT, Ursprung [s. Anm. 15], 375).

58

HEIL, Markell (s. Anm. 50), 99f.

59

Dieses und die folgenden Zitate: a.a.O., 100.

60

Vgl. H. FREIHERR VON CAMPENHAUSEN, Das Bekenntnis im Urchristentum, in: ZNW 63 (1972), 210–253; wieder in: DERS., Urchristliches und Altkirchliches. Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1979, 217–272; so auch A.M. RITTER, Glaubensbekenntnis(se) V. Alte Kirche, TRE 13 (1984), 399–412; anders aber noch D.Z. FLANAGIN, Creeds V. Christianity, in: EBR 5 (2012), 1022–1024 (1023).

61

Zur jüngsten Debatte über die Synode von Antiochien vgl. H.C. BRENNECKE/U. HEIL, Nach hundert Jahren: Zur Diskussion um die Synode von Antiochien 325. Eine Antwort auf Holger Strutwolf, in: ZKG 123 (2012), 95–113.

62

So noch KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 181f.213.

63

Zu Euseb vgl. H. FREIHERR VON CAMPENHAUSEN, Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicaea 325), in: ZNW 67 (1976), 123–139; wieder in: DERS., Urchristliches und Altkirchliches (s. Anm. 60), 278–299. Sein Bekenntnis findet sich in der einschlägigen Edition als Dok. 24 = Urk. 22 (AW III/1, 42–47 Opitz), die theologische Erklärung des Arius als Dok. 1 = Urk 6 (a.a.O., 12f.).

64

Vgl. RITTER, Glaubensbekenntnis(se) (s. Anm. 60), 402.

65

Vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 116–121, mit Bezug auf Tertullian, virg. vel. 1,4f. (SC 424, 130,17–26 Schulz-Flügel/Mattei = Kinzig I, § 111c) und Prax. 2,1f. (FC 34, 102,6–104,10 Sieben = Kinzig I, § 111e1); zu ergänzen wäre praescr. 13,1–6 (FC 42, 256,1–19 Schleyer = Kinzig I, § 111b1). Eine Synopse der tertullianischen regulae fidei bietet RITTER, Glaubensbekenntnis(se) (s. Anm. 60), 404. – KINZIG, Christus im Credo (s. Anm. 57), erwägt neuerdings, von den tertullianischen Belegstellen auf die Existenz eines (in Nordafrika zu verortenden) Christussummariums zu schließen, das dem entsprechenden Passus in dem bei Markell bezeugten Romanum bereits sehr ähnlich gewesen sei; dieses Summarium sei zu einem nicht näher bestimmbaren Zeitpunkt mit den trinitarischen Tauffragen zu einem interrogatorischen oder deklaratorischen Bekenntnis verbunden worden (vgl. bes. a.a.O., 287–289). Diese These hat einiges für sich. Für eine genauere Datierung des Romanums in den knapp anderthalb Jahrhunderten zwischen Tertullian und Markell ist damit freilich nichts Konkretes gewonnen.

66

Dazu ausführlich C. MARKSCHIES, Wer schrieb die sogenannte Traditio Apostolica? Neue Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, in: Kinzig/Markschies/Vinzent, Tauffragen (s. Anm. 47), 1–74. Näheres zu den Tauffragen findet sich unten bei Anm. 75.

67

So auch schon MARKSCHIES, Traditio Apostolica (s. Anm. 66), 73 und KINZIG, Tauffragen (s. Anm. 57), 94.

68

So RITTER, Glaubensbekenntnis(se) (s. Anm. 60), 407. Nüchtern stellt er a.a.O., 406 fest: »Wenn wir also (mit Ausnahme evtl. des Einschubs Act 8,37) aus den beiden ersten Jh. keinen einzigen unzweideutigen Beleg für den liturgischen Brauch eines Bekenntnisses im Zusammenhang der Taufe besitzen, dann wahrscheinlich deshalb, weil es einen solchen Brauch nicht gegeben hat.« Hingegen stand noch für KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 125 unzweifelhaft fest, »daß hinter R, irgendwo im Dunkel des 2. Jahrhunderts, ein einfaches trinitarisches Bekenntnis steht, das in die Form von Fragen an den Katechumenen gegossen war und seinerseits auf den Taufbefehl zurückgeht, wie er im Matthäus-Evangelium formuliert war.« Entsprechend postulierte er, die Einführung der Arkandisziplin (die zwei Generationen vor Kyrill von Jerusalem, d.h. in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts erfolgt sei) habe »das direkte Zitieren von Taufbekenntnissen unter eine regelrechte Zensur gestellt« – darum seien keine Quellen für R erhalten (a.a.O., 170).

69

Vgl. die umfangreiche Materialsammlung bei KINZIG, Tauffragen (s. Anm. 57), 116–183. Im Neudruck dieses Aufsatzes (KINZIG, Neue Texte [s. Anm. 57], 237–267) wurde der Anhang ausgelassen, da er mittlerweile in die Quellensammlung »Faith in Formulae« eingegangen war.

70

Der terminus ad quem ergibt sich aus dem Zitat dieser Variante in Irenaeus von Lyon, haer. 3,12,8 (FC 8/3, 140,22–141,1 Brox).

71

Cyprian von Karthago, ep. 69,7,1–8,1 (CChr.SL 3C, 480,148–481, 164 Diercks = Kinzig I, § 92a): »Quod si aliquis illud opponit ut dicat eandem Nouatianum legem tenere quam catholica ecclesia teneat, eodem symbolo quo et nos baptizare, eundem nosse Deum patrem, eundem filium Christum, eundem spiritum sanctum, ac propter hoc usurpare eum potestatem baptizandi posse quod uideatur interrogatione baptismi a nobis non discrepare, sciat quisque hoc opponendum putat primum non esse unam nobis et schismaticis symboli legem neque eandem interrogationem. Nam cum dicunt ›credis in remissionem peccatorum et uitam aeternam per sanctam ecclesiam?‹ mentiuntur interrogatione, quando non habeant ecclesiam. Tunc deinde uoce sua ipsi confitentur remissionem peccatorum non dari nisi per sanctam ecclesiam posse, quam non habentes ostendunt remitti illic peccata non posse. Quod uero eundem quem et nos Deum patrem, eundem filium Christum, eundem spiritum sanctum nosse dicuntur, nec hoc adiuuare tales potest.«

72

Den Unterschied zwischen interrogatorischen und deklaratorischen Formeln zu negieren, weil die Tauffragen »zusammengesetzt« doch wieder »ein deklaratorisches Glaubensbekenntnis« und schon im Akt des Beantwortens eine »proklamatorische Glaubensformel« (= Glaubensregel) ergeben (G. RIEDL, Hermeneutische Grundstrukturen frühchristlicher Bekenntnisbildung [TBT 123], Berlin u.a. 2004, 187), würde bedeuten, Differenzierungen wieder aufzugeben, die erst mühsam erreicht worden waren.

73

Trad. ap. 21,14–18 (TU 75, 131,1–10 Tidner = Kinzig I, § 89b) nach Cod. Verona, Biblioteca Capitolare LV (53); Sacramentarium Gelasianum Vetus 449.608 (Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli [Cod. Vat. reg. lat. 316/Paris, Bibl. Nat. 7193, 41/56], hg. v. L.C. Mohlberg/L. Eizenhöfer/P. Siffrin [RED.F IV], Rom 1960, 74,3–13; 95,28–96,7 = Kinzig IV, § 675c.f).

74

Das Palimpsest aus Verona (s. vorherige Anmerkung) ist ausgerechnet an dieser Stelle lückenhaft. Die Rekonstruktion stützt sich auf das syrisch, äthiopisch und arabisch überlieferte Testamentum Domini Nostri Iesu Christi (hg. v. I.E. Rahmani, Mainz 1899, 128 = Kinzig IV, § 615a). Da der erste Artikel in den frühchristlichen und spätantiken Tauffragen durchgehend in der oben zitierten Form bezeugt ist, besteht aller Grund zu der Annahme, dass er auch in der lateinischen Traditio apostolica so gelautet hat (und entsprechend im Griechischen πιστεύεις εἰς θεὸν παντοκράτορα;). Zur Textüberlieferung und zu den modernen Rekonstruktionsversuchen der Traditio apostolica vgl. summarisch W. GEERLINGS, Einleitung zur Traditio apostolica, in: Didache. Zwölf-Apostel-Lehre. Traditio apostolica. Apostolische Überlieferung, übers. und eingel. v. G. Schöllgen/W. Geerlings (FC 1), Freiburg i. Br. u.a. 1991, 143–208 (149–156), zum Testamentum Domini bes. 154.

75

KINZIG, Tauffragen (s. Anm. 57), 75–78.

76

Soweit a.a.O., 85–91; die im Folgenden als Argument herangezogene antimonarchianische Stoßrichtung und der Verweis auf Tertullian werden in diesem Beitrag nur knapp gestreift.

77

Ausführlich hierzu R.M. HÜBNER, Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert (SVigChr 50). Mit einem Beitrag v. M. Vinzent (SVigChr 50), Leiden u.a. 1999.

78

Das Vorstehende fasst die Argumentation in KINZIG, Neue Texte (s. Anm. 57), 281–289, zusammen, ohne die für die These angeführten Belege einzeln zu diskutieren.

79

M.E. überzeugend widerlegt KINZIG, Tauffragen (s. Anm. 57), 86 Anm. 302, die ältere Ansicht, dass die kurze Form der Tauffragen nicht die ursprüngliche, sondern eine gekürzte Form des Romanums sei (so KELLY, Glaubensbekenntnisse [s. Anm. 9], 342 und 419; ebenso F.E. VOKES, Apostolisches Glaubensbekenntnis I. Alte Kirche und Mittelalter, TRE 3 [1978], 528–554 [539]). Vorerst eine (ansprechende) Vermutung muss bleiben, dass die trinitarische Taufformel nach Mt 28,19f. schon bald »in Frageform gekleidet« worden sei (a.a.O., 95) und dass in einem weiteren Schritt »der Zusatz natum et passum eingefügt wurde, als in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in Rom die Sitte aufkam, an Ostern zu taufen, um dadurch den Zusammenhang zwischen Taufe und Kreuzesgeschehen hervorzuheben« (a.a.O., 105).

80

Dazu P. GEMEINHARDT, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter (AKG 82), Berlin u.a. 2002, 49–51.

81

Das ist besonders deutlich in den vielen konzisen Formeln bei Irenaeus von Lyon, insb. epid. 6 (FC 8/1, 36; Brox [deutsche Übersetzung aus dem Armenischen]); haer. 1,10,1 (a.a.O., 198,1–200,4 Brox [griechisch]); 3,4,2; 16,6 (FC 8/3, 40,2–11; 200,9–18 Brox [jeweils lateinisch]); 4,33,7 (FC 8/4, 262,8–15 Brox [lateinisch mit griechischer Fassung im Apparat]); vgl. dazu KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 81–85.

82

Vgl. W. KINZIG, From the Letter to the Spirit to the Letter. The Faith as Written Creed, in: DERS., Neue Texte (s. Anm. 57), 293–310 (303): »It may help to imagine creeds as made up of homological ›building blocks‹ that were created during the first three centuries.« Er identifiziert dafür fünf »Sitze im Leben«: Kult, Mission, Konversion, Recht und Theologie.

83

Origenes, dial. 1f. (SC 67, 52,6–54,15; 56,7–13 Scherer = Kinzig I, 120a.b). Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus, das in der Vita Gregorii des Gregor von Nyssa überliefert ist (GNO X/1, 17,24–19,5 Heil = Kinzig I, § 117) ist in seiner Authentizität umstritten.

84

KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 205; zustimmend zitiert bei RITTER, Glaubensbekenntnis(se) (s. Anm. 60), 411 (unter der Überschrift »Nizäa als Wende«).

85

Dazu jetzt P. GEMEINHARDT/T. GEORGES, Vom philosophischen Schulbetrieb zum kirchlichen Katechumenat: Institutionalisierungen religiöser Bildung im spätantiken Christentum, in: Gemeinhardt/Tanaseanu-Döbler, Paradies (s. Anm. 22), 153–175.

86

VINZENT, Entstehung (s. Anm. 47), 235–240.

87

Während Kelly konstatierte, dass alle anderen Bekenntnisse des Westens im 4. bis 6. Jahrhundert Zusätze zum Romanum hätten, aber keine signifikanten Auslassungen und die Richtung der Tradition daher deutlich sei (KELLY, Glaubensbekenntnisse [s. Anm. 9], 179f.), stellt Westra diese unilineare Sicht infrage: Einerseits seien bei Bekenntnissen, die zeitlich nach dem Romanum lägen, Varianten gegenüber diesem zu verzeichnen, die auf eine frühere Verzweigung der Genealogie hindeuteten (WESTRA, Apostles’ Creed [s. Anm. 10], 63–65) unter Rekurs auf eine wenig rezipierte Beobachtung von P. SMULDERS, Some Riddles in the Apostles’ Creed, in: Bijdr. 31 [1970] 234–260; andererseits wiesen die Überschneidungen zwischen dem Romanum und der Traditio apostolica auf einen gemeinsamen, in vorkonstantinischer Zeit zu suchenden »Urtext« hin, den Westra »Proto-R« nennt (WESTRA, Apostles’ Creed [s. Anm. 10], 65–68). Ich bin gegenüber diesem Postulat aus bereits oben genannten Gründen skeptisch.

88

Kinzig II, § 254b und 376 (Näheres s.o. Anm. 37 und 2). Die Zuweisung der einzelnen Sätze des Apostolikums an die Apostel wurde ausgelassen.

89

J. Herzer/A. Käfer/J. Frey (Hg.), Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage. Der zweite Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik (UTB 4903), Tübingen 2018.

90

Zum descensus ad inferna (bzw. ad inferos) vgl. in dem soeben erwähnten Band M. FRENSCHKOWSKI, Hinabgestiegen in das Reich der Toten. Jenseitsmythen, Christologie und der Weg der Seele, in: Herzer/Käfer/Frey, Rede (s. Anm. 89), 255–286 (mit reichem religionsgeschichtlichen Material). Eine ausführliche Untersuchung des descensus in Glaubensbekenntnissen im Blick auf deren Grundstruktur mythischen Erzählens einschließlich der vorausgehenden Traditionsgeschichte bietet demnächst P. GEMEINHARDT, Sphärenwechsel im Christusmythos. Höllen- und Himmelfahrt Christi als mythische Strukturmomente in spätantiken christlichen Glaubensbekenntnissen und ihren Kontexten, in: A. Zgoll/C. Zgoll (Hg.), Mythische Sphärenwechsel (MythoS 2), Berlin u.a. 2020, 539–622.

91

Vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 366f., der die Annahme zurückweist, der als dualistisch, ja manichäisch angesehene Priscillianismus habe mit dieser Klausel bekämpft werden sollen, die vielmehr »ganz zufällig und unbeabsichtigt in das Bekenntnis eingedrungen« sei (a.a.O., 368).

92

Caesarius von Arles, sermo 9,1 (CChr.SL 103, 47 Morin = Kinzig II, § 271a).

93

Anonymus, Expositio de fide catholica (CPL 505; WESTRA, Apostles’ Creed [s. Anm. 10], 312 = Kinzig II, § 265).

94

Kinzig II, §§ 255, 256, 259. Die Belege, die eine Durchsicht der lateinischen, dem Apostolikum nahestehenden Texte (Kinzig II, §§ 253–347) ergab, werden im Folgenden nicht vollständig aufgezählt.

95

KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 367.

96

Darunter eine weitere anonyme Auslegung des Credos, die mit der in Anm. 93 genannten eng verwandt ist (Kinzig II, § 273), sowie zwei pseudambrosianische Schriften (a.a.O., §§ 310 und 323).

97

WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 92–95.

98

Niketas von Remesiana, symb. 1–10 (Burn [Hg.], Niceta [s. Anm. 29], 38–49 = Kinzig II, § 324); vgl. P. GEMEINHARDT, Die Kirche und ihre Heiligen. Studien zu Ekklesiologie und Hagiographie in der Spätantike (STAC 90), Tübingen 2014, 83–86. Nach WESTRA, Apostles’ Creed (s. Anm. 10), 215 gehörte sanctorum communionem nicht zum Text des von Niketas ausgelegten Bekenntnisses (anders Kinzig und Gamber; ebenso KELLY, Glaubensbekenntnisse [s. Anm. 9], 174). VINZENT, Ursprung (s. Anm. 15), 365–370, bestreitet wiederum gegen Westra die Möglichkeit, Niketas als Zeugen für das Apostolikum als Text heranzuziehen, und stellt darüber hinaus die Zuschreibung der Instructiones an Niketas überhaupt infrage (einschließlich ihrer herkömmlichen Datierung auf das letzte Drittel des 4. Jahrhunderts), allerdings ohne durchschlagende Begründung.

99

Fides Hieronymi (CChr.SL 69, 275,1–17 Bulhart = Kinzig III, § 484). Dieser Text ist gelegentlich für die sanctorum communio als erste Quelle namhaft gemacht worden (z.B. H. KRUSE, »Gemeinschaft der Heiligen«. Herkunft und Bedeutung des Glaubensartikels, in: VigChr47 [1993], 246–259 [257], aber mit problematischer Begründung). Hieronymus als Verfasser ist auf jeden Fall wenig wahrscheinlich; ob es Gregor von Elvira war, wie alternativ vermutet worden ist, mag hier auf sich beruhen.

100

Zur Kyrill-Rezeption durch Niketas vgl. C.A. CVETKOVIĆ, ›Sancta ecclesia catholica‹ and ›Communio sanctorum‹: Nicetas of Remesiana and the Unity of the Christian Church, in: Gemeinhardt (Hg.), Was ist Kirche (s. Anm. 22), 101–116.

101

Kyrill von Jerusalem, catech. 18,23 (II 324 Reischl/Rupp): Καθολικὴ μὲν οὖν καλεῖται διὰ τὸ κατὰ πάσης εἶναι τῆς οἰκουμένης ἀπὸ περάτων γῆς ἕως περάτων, καὶ διὰ τὸ διδάσκειν καθολικῶς καὶ ἀνελλιπῶς ἅπαντα τὰ εἰς γνῶσιν ἀνθρώπων ἐλθεῖν ὀφείλοντα δόγματα, περί τε ὁρατῶν καὶ ἀοράτων πραγμάτων, ἐπουρανίων τε καὶ ἐπιγείων […] (Übers. Ph. Haeuser, BKV 41, 351f.).

102

Dazu vgl. GEMEINHARDT, Kirche (s. Anm. 98), 81–90.

103

Niketas von Remesiana, symb. 10 (Burn [ed.], Niceta [s. Anm. 29], 48,1–49,3): »Post confessionem beatae Trinitatis iam profiteris te credere sanctam ecclesiam catholicam. Ecclesia quid est aliud, quam sanctorum omnium congregatio? Ab exordio enim saeculi siue patriarchae Abraham et Isaac et Jacob, siue prophetae, siue apostoli, siue martyres, siue ceteri iusti, qui fuerunt, qui sunt, qui erunt, una ecclesia sunt, quia una fide et conuersatione sanctificati, uno Spiritu signati, unum corpus effecti sunt; cujus corporis caput Christus esse perhibetur et scriptum est. Adhuc amplius dico. Etiam angeli, etiam uirtutes et potestates supernae in hac una confoederantur ecclesia, apostolo nos docente, quia ›in Christo reconciliata sint omnia, non solum quae in terra sunt, uerum etiam quae in caelo‹. Ergo in hac una ecclesia credis te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hanc esse ecclesiam catholicam in omni orbe terrae constitutam; cuius communionem debes firmiter retinere. Sunt quidem et aliae pseudoecclesiae, sed nihil tibi commune cum illis, ut puta Manichaeorum, Cataphrigarum, Marcionistarum, uel ceterorum haereticorum siue schismaticorum, quia iam desinunt esse ecclesiae istae sanctae, siquidem daemoniacis deceptae doctrinis aliter credunt, aliter agunt, quam Christus Dominus mandauit, quam apostoli tradiderunt.«

104

Hierzu mit zahlreichen Belegen KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 381–390.

105

Augustin, civ. 20,9 (CChr.SL 48, 717,67–74; 718,87–91 Dombart/Kalb): »et animae, inquit, occisorum propter testimonium iesu et propter uerbum dei; subauditur quod postea dicturus est: regnauerunt cum iesu mille annis; animae scilicet martyrum nondum sibi corporibus suis redditis. neque enim piorum animae mortuorum separantur ab ecclesia, quae nunc etiam est regnum christi. alioquin nec ad altare dei fieret eorum memoria in communicatione corporis christi […] sed ideo tantummodo martyrum animas commemorauit, quia ipsi praecipue regnant mortui, qui usque ad mortem pro ueritate certarunt. sed a parte totum etiam ceteros mortuos intellegimus pertinentes ad ecclesiam, quod est regnum Christi.« Augustinus, Vom Gottesstaat, übers. v. W. Thimme München ³1991, Bd. 2, 611.

106

KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 380.

107

Vgl. Augustin, ench. 23,84 (CChr.SL 46, 95,1–8 Evans): »iam uero de resurrectione carnis, non sicut quidam reuixerunt iterumque sunt mortui, sed in aeternam uitam sicut Christi ipsius caro resurrexit, quemadmodum possim breuiter disputare, et omnibus quaestionibus quae de hac re moueri assolent satisfacere, non inuenio. resurrecturam tamen carnem omnium quicumque nati sunt hominum atque nascentur, et mortui sunt atque morientur, nullo modo dubitare debet christianus.« Ähnlich stellt sermo 214,12 (P. VERBRAKEN, Le Sermon CCXIV de saint Augustin pour la tradition du symbole, in: RBen 72 [1962], 7–21 [21,250f.] = Kinzig II, § 316f.) fest: »Sed nec de ista carne mortali, quod resurrectura sit in saeculi fine, dubitare debemus.«

108

Kyrill von Jerusalem, catech. 18,29 (II 332 Reischl/Rupp): Ἡ μὲν οὖν ὄντως ζωὴ καὶ ἀληθῶς ἐστιν ὁ πατήρ […] διὰ δὲ τὴν ἐκείνου φιλανθρωπίαν καὶ ἡμῖν τοῖς ἀνθρώποις τὰ τῆς αἰωνίου ζωῆς ἀψευδῶς ἐπήγγελται (Übers. Ph. Haeuser, BKV 41, 355).

109

Niketas von Remesiana, symb. 12 (Burn [Hg.], Niceta [s. Anm. 29], 51 = Kinzig II, § 324): »Vivent enim cum Christo in caelo, qui vixerunt secundum praecepta Christi et iustitias in hoc mundo.« Vgl. KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 381.

110

So das rekonstruierte Credo nach Augustin, sermo 215 (P. VERBRAKEN, Les Sermons CCXV et LVI de saint Augustin: De symbolo et De oratione dominica, in: RBen 68 [1958], 5–40 [24f.] = Kinzig II, § 316g); ebenso Quodvultdeus, sermo 112,1 (CChr.SL 60, 332,1f. Braun = Kinzig II, § 317a) und das aus mehreren Texten des Fulgentius von Ruspe sowie aus einem pseudofulgentianischen Sermo de symbolo (CPL 846) zu rekonstruierende Credo (Kinzig II, § 319 und 320). In der Sache ist der Gedanke verbreitet, vgl. nur Kyrill von Jerusalem, catech. 18,28 (II 330 Reischl/Rupp): Ἐν ταύτῃ τῇ ἁγίᾳ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ διδασκόμενοί τε καὶ ἀναστρεφόμενοι καλῶς τὴν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν ἕξομεν καὶ ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσομεν.

111

Cyprian, ep. 69,7,2 (CChr.SL 3C, 480,155–158 Diercks): »Nam cum dicunt ›credis in remissionem peccatorum et uitam aeternam per sanctam ecclesiam?‹ mentiuntur interrogatione, quando non habeant ecclesiam.«

112

KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 121, hier pars pro toto zitiert.

113

J. SCHMITZ, Einleitung, in: Ambrosius von Mailand, De sacramentis. De mysteriis. Über die Sakramente. Über die Mysterien, hg. v. J. Schmitz (FC 3), Freiburg i. Br. u.a. 1990, 7–73 (16).

114

Dazu KELLY, Glaubensbekenntnisse (s. Anm. 9), 39–352; R. STAATS, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996, 180–189.

115

A. HARNACK, Das Apostolische Glaubensbekenntnis. Ein geschichtlicher Bericht nebst einem Nachwort, Berlin ²1892, 18; ähnlich H. LIETZMANN, Symbolstudien (1922–1927), in: DERS., Kleine Schriften, Bd. 3: Studien zur Liturgie- und Symbolgeschichte. Zur Wissenschaftsgeschichte (TU 74), Berlin 1962, 189–281 (281).