Kitabı oxu: «Die Welt der Hebräischen Bibel»

5. Bibel, Archäologie und Geschichte

Für Maximalisten hat die Archäologie höchstens eine dienende Funktion, und Minimalisten spielen die Archäologie häufig gegen die Bibel aus. Bis heute finden sich im Feuilleton und in populärwissenschaftlicher Diktion noch Ansätze, in denen die Archäologie nur die Funktion hat, die Bibel – je nach dem Stellenwert, der ihr zugemessen wird – entweder zu beweisen oder zu widerlegen. In fundamentalistischen Kreisen ist es beliebt, Beweise für die Bibel im Stil von Werner Kellers 1955 zuerst erschienenem Bestseller »Und die Bibel hat doch recht« zu finden. Das Doch verrät die apologetische Sicht, dass die Bibel an Wert verlieren würde, wenn sie nicht in einem historischen Sinne wahr wäre. Dem Ansinnen liegt meist das Missverständnis zugrunde, der Bibel gehe es um eine oder gar die historische Wahrheit und der Glaube lasse sich beweisen, wenn diese enggeführte Übereinstimmung der Bibel mit der Geschichte aufgezeigt werden könne. Doch so wenig, wie die Bibel ein Geschichtsbuch ist, so wenig kann die Archäologie den Glauben beweisen oder auch nur plausibilisieren (und auch nicht falsifizieren). Die Archäologie ist eine eigenständige Disziplin, die eigene Methoden und Ziele hat. Ihre Funktion sollte nicht auf eine dienende reduziert werden, auch wenn die Pioniere der Biblischen Archäologie (und der Name sagt schon viel!) im 19. Jh. manches Mal den Spaten in der einen und die Bibel in der anderen Hand hielten. Inzwischen ist die Palästinaarchäologie als Unterdisziplin der Vorderasiatischen Archäologie eine hoch komplexe, methodisch vielfältige und gegenwärtig auch zunehmend naturwissenschaftlich geprägte Disziplin.⁶¹ Nicht umsonst spricht man unter dem Titel science revolution von einem gegenwärtigen Paradigmenwechsel der Archäologie und meint damit die Datierung über Radiokarbonanalysen (¹⁴C), mikroarchäologische DNA-Untersuchungen in Gräbern oder die Analyse von Pollen und Residuen in Gefäßen, um damit etwa Handelsbeziehungen aufzudecken oder den Speiseplan der antiken Bewohner Palästinas zu klären.⁶² Die gegenwärtige Archäologie ist sozialwissenschaftlicher, kulturwissenschaftlicher, naturwissenschaftlicher und technischer geworden und nicht mehr an der Bibel als Leitmedium orientiert (und oft auch nicht interessiert).

Die Archäologie hat eine eigene Geschichte, und das im doppelten Sinne: Nicht nur, dass sie sich von der Bibel und den Interessen der Bibelwissenschaft emanzipiert hat, sondern auch, dass sie ihr eigenes Geschichtsbild und ihre eigene Geschichtsrekonstruktion hat. Es wäre allerdings ein Missverständnis, wenn man dieses Bild der Geschichte Israels, weil es stärker auf vermeintlichen Fakten als auf der Bibel beruhe, für immer und ausschließlich historischer halten würde. In der einst sehr kontrovers geführten Diskussion um das Verhältnis von Bibel und Geschichte wird oft betont, dass eine Grundvoraussetzung in der Unterscheidung zwischen dem biblischen Israel und dem historischen Israel liegt (Philip R. Davies). Diese Unterscheidung ist richtig, insofern das biblische Israel nicht das historische Israel ist. Doch auch das archäologische Israel ist nicht das historische Israel, sondern eine, soweit es geht, wissenschaftlich gestützte Konstruktion dessen, was als das historische Israel vorgestellt wird. Es ist richtig, dass das in der Bibel gezeichnete Israel und das historische Israel oft weit auseinandertreten und man sich vergegenwärtigen muss, dass das biblische Israel zu keinem Zeitpunkt eine real in der Geschichte existierende Größe war, jedoch darf ebenso wenig verkannt werden, dass beide Größen aufeinander bezogen sind. Als antiker Text ist das »biblische« Israel zudem Teil des »historischen« Israel, was aufgrund der langen Entstehungs-, Traditions- und Rezeptionsgeschichte der Texte zu vielfältigen Differenzierungen herausfordert.

6. Geschichte und Heilsgeschichte

Das Geschichtsverständnis der Bibel hat einen Anspruch, der jenseits der historischen Wahrheit liegt. Es ist getragen von dem Gedanken, dass Gott und Welt in einem Verhältnis stehen und dieses Verhältnis aus der Zeit und damit der Geschichte nicht herauszulösen ist. Deswegen beginnt die Bibel in ihrem ersten Kapitel mit der Erschaffung einer räumlichen und zeitlichen Ordnung als Anfang der Welt (Gen 1,1 – 2,4a). Ihr geht es nicht um das bloße »Dass« der Schöpfung, sondern um das »Wie«, und dieses »Wie« wird eingebunden in einen Zusammenhang der Zeit: Durch die Trennung von Licht und Finsternis (Gen 1,3–5) wird der dauerhafte Rhythmus der Zeit geschaffen, die Sterne (Gen 1,14–18) ermöglichen die natürliche Gliederung der Zeit in Monate und Jahre. Der Rhythmus von Arbeit und Ruhe am siebten Tag (Gen 2,2–3) erlaubt die Strukturierung der Zeit durch den Willen zur Selbstbeschränkung. Die Geschichte nimmt ihren Ursprung in der von Gott geschaffenen Zeit. In der Überzeugung der Bibel ist Geschichte von Anfang an und es ist vom Anfang her eine Geschichte Gottes und eine Geschichte mit Gott. Diese Geschichte ist allerdings nicht um ihrer selbst willen, sondern in der biblischen Sicht eine Geschichte auf ein Ziel hin. Man nennt dieses Geschichtsverständnis daher teleologisch (von griech. télos – »Ziel«). Dieses Ziel besteht in der Erwählung Israels und dem unbedingten Willen Gottes, unter den Menschen zu sein, was etwa in dem »Ich will in ihrer Mitte wohnen« in Ex 29,43–46 ausgedrückt wird. Darin ist Erlösung in der Gegenwart gedacht. Von den Propheten her gelesen zielt die Geschichte auf die Erlösung in der Zukunft, sei es in der Wiederherstellung Israels (Ez 37; Jes 49,8; Jer 31,4) oder der Neuschöpfung (Jes 65,17–18; Ez 36,26). Die Hoffnung auf Erneuerung geht sogar über Israel hinaus und wird zur universalen Hoffnung für die ganze Schöpfung (Mi 4,1; Jes 2,2; Ps 98; 150 u. ö.). Diese ist – und das ist für eine christliche Theologie der Geschichte von großer Bedeutung – aber nicht ohne die Erwählung Israels zu denken. Das Geschichtsverständnis schließt immer schon die gottgewollte und nicht zurückgenommene Erwählung Israels ein (Röm 9,4–6; 11,1–2).

Die dahinter stehende Aussage ist eine theologische, weshalb man von »Heilsgeschichte« spricht. Dieser Begriff ist im 19. Jh. als apologetischer Kampfbegriff aufgekommen, bezeichnet jedoch inzwischen lediglich das Zusammendenken von Gott und Geschichte. Hinter der Annahme einer Heilsgeschichte steht die biblische Überzeugung, dass die Geschichte auf die transzendente (von der zu erlösenden Welt getrennte) und soteriologische (auf die Erlösung gerichtete) wie eschatologische (auf das Ende der Zeit in der Zukunft ausgerichtete) Wirklichkeit Gottes verweist. Die Bibel hat kein Problem damit, Gottes Handeln und Geschichte zusammenzudenken. Gott handelt an und in der Geschichte. Gott muss – in der Überzeugung der alttestamentlichen Texte – nicht erst in die Geschichte eintreten, sondern ist immer schon Teil der Geschichte, indem er in ihr handelt. Für ein von der Philosophie geschultes Denken ist diese Unmittelbarkeit Gottes zur Geschichte befremdlich. Dass die Geschichtlichkeit Gottes mit der philosophischen Unveränderlichkeit Gottes kaum zusammenzudenken ist, leuchtet unmittelbar ein. Aber in der alttestamentlichen Überzeugung kann Gott sich in der Geschichte sogar ändern, gerade dann, wenn der Geschichtsverlauf Israel oder die Welt von Gott entfernt. So etwa nach der Sintflut in der Zusage, dass Gott nie wieder die Schöpfung vernichten wird (Gen 9,11), oder in dem Versprechen, Israel nie wieder in die Verbannung zu führen (Bar 2,35), oder in dem Beschluss Gottes, seinen gerechten Zorn nicht an dem abtrünnigen Israel zu vollstrecken (Hos 11,8f.).

Das Zusammendenken von Gott und Geschichte bestimmt zutiefst auch das christliche Geschichtsverständnis. Die Inkarnation, also das Hereintreten Gottes in die Welt in Jesus Christus, ist quasi der Ernstfall einer christlichen Geschichtstheologie. Aus der christlichen Glaubensperspektive handelt Gott nicht nur an der Geschichte, sondern wird in der Inkarnation Teil der Geschichte. Das verändert die Rede von Gott und die Rede von Geschichte. Denn aus der darin radikal ausgesagten Geschichtlichkeit Gottes wächst der Vergangenheit eine zusätzliche Sinndimension zu, die auf Zukunft hin ausgerichtet ist.

Für Altes wie Neues Testament gilt, dass sich Geschichte und Offenbarung nicht widersprechen, sondern im Gegenteil Offenbarung geschichtlich gedacht werden muss, wenn sie auf Erlösung zielt. Erneut zeigt sich, dass die Bibel in ihrem Geschichtsverständnis nicht auf das Moment der Historizität zu reduzieren ist, sondern eine heilsgeschichtliche Perspektive gegenüber einer historischen ihr eigenes Recht hat. Beide nehmen sich nichts von ihrer Ernsthaftigkeit und sind – zumindest im Rahmen einer Geschichtstheologie – aufeinander bezogen. Denn Erlösung ist nur dann wirklich, wenn sie in der Geschichte stattfindet. Das Unerlöste der Vergangenheit öffnet den Blick auf ein Ziel, oder, wie Walter Benjamin es formuliert hat: »Die Vergangenheit führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird.«⁶³ Aus dieser Warte heraus ist der Bezug zur Geschichte notwendig und das Nachdenken über das Verhältnis von Bibel und Geschichte unaufgebbar. Schon der Baal Schem Tov genannte Rabbiner Israel ben Elieser (ca. 1700–1760), Gründer der chassidischen Bewegung, hat das mit einem oft zitierten Wort treffend ausgedrückt: »Das Vergessenwollen verlängert das Exil, und das Geheimnis der Erlösung heißt Erinnerung.«

7. Nachdenken über Geschichte in der Hebräischen Bibel

An vielen Stellen der Bibel wird grundsätzlich über Geschichte nachgedacht. Dabei lässt sich gut zeigen, dass Geschichte immer zielgerichtet und orientiert an der Gestaltung der Zukunft ist. Keine Geschichte wird um ihrer selbst willen erzählt, auch nicht die Geschichte. So wird beispielsweise in der Exodusüberlieferung darüber reflektiert, wie Erfahrung und Geschichte zusammenhängen. Geschichte kann nur dann Bedeutung erlangen, wenn sie relevant ist, und diese Relevanz wird z. B. in der sog. Kinderfrage (Ex 13,14; Dtn 6,20) durch die Generationen in die jeweilige Gegenwart getragen. Denn nicht nur diejenigen, die das Exodusereignis erlebt haben, sollen von ihm erzählen, sondern alle Generationen sollen die Erfahrung der Errettung weitergeben und durch Memorialzeichen und Rituale (Ex 13,15–16; Dtn 6,9; 11,18–20) bewahren (und das bis heute, zuvorderst am Sederabend zu Pessach). Das wird auch in Ps 78,2–4 deutlich, wo der Beter die ḥidôt, »die Rätsel, die Geheimnisse«, der Vorzeit (qӕdӕm) der ganzen Gemeinde kundtun will. Es geht dabei aber nicht um etwas Unzugängliches, sondern um die Weitergabe der Tradition (vgl. Ps 44,2). »Was wir hörten und erfuhren, was uns die Väter erzählten, das wollen wir ihren Kindern nicht verbergen, sondern dem kommenden Geschlecht erzählen: die ruhmreichen Taten des HERRN und seine Stärke, die Wunder, die er getan hat.« (Ps 78,3–4) Über das Aufdecken von Zusammenhängen und die Deutung der vergangenen Ereignisse konstituiert sich die Identität Israels. Geschichte ist Erinnerung, und Erinnerung konstituiert Identität. Es ist das Moment der Deutung, das die Geschichte vom Geschehen unterscheidet. Geschichte macht Sinn.

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§ 4 Bibel, Judentum, Christentum

Beate Ego, Bochum

Die Hebräische Bibel gilt, wenn auch in unterschiedlicher kanonischer Gestalt, sowohl dem Judentum als auch dem Christentum als »Heilige Schrift«. Dieser einfache Satz ist sowohl in 1) kanonischer als auch 2) genetisch-historischer und schließlich in 3) systematisch-hermeneutischer Hinsicht weiter zu entfalten und im Hinblick auf seine Bedeutung für das jüdisch-christliche Gespräch fruchtbar zu machen.

1. Kanonische Perspektiven

Die Hebräische Bibel begegnet uns in kanonischer Hinsicht gleichsam mit zwei Gesichtern. So bilden die einzelnen Schriften der Hebräischen Bibel die »Heilige Schrift« zweier verschiedener Religionen: Der sog. Tanakh, bestehend aus »Tora«, den Propheten (Neviʾim) und den Schriften (Ketuvim), gilt dem Judentum als die »schriftliche Tora«, die es als Offenbarung Gottes neben die Traditionsliteratur von Talmud und Midrasch, die »mündliche Tora«, stellt.⁶⁴ Für das Christentum ist das Alte Testament in Verbindung mit dem Neuen Testament wiederum integraler Bestandteil des einen, zweigeteilten Kanons.⁶⁵

Die Schriften des christlichen Alten Testaments sind in anderer Reihenfolge als die der Hebräischen Bibel angeordnet: Auf die Geschichtsbücher folgen zunächst die Psalmen und Lehrbücher, und die Propheten (einschließlich Daniel) beschließen die Sammlung. Die katholische bzw. orthodoxe Tradition unterscheidet sich zudem von der protestantischen Tradition dadurch, dass noch weitere Schriften quasi-kanonischen Status haben. Während diese in der katholischen Tradition als »deuterokanonische Schriften« bezeichnet werden, kennt die protestantische Überlieferung sie unter dem Begriff »Apokryphen«. Diese Zusammenhänge macht man sich am besten über folgende graphische Darstellung deutlich (in der die apokryphen Schriften kursiv geschrieben sind):

Da die Inhalte der Schriften der Hebräischen Bibel (mitsamt den Apokryphen, Pseudepigraphen und den frühjüdischen Auslegungstraditionen) die »Sprach- und Erfahrungsbasis« für die neutestamentlichen Autoren im weitesten Sinne darstellen und diese seit der Alten Kirche integraler Bestandteil des christlichen Kanons sind, erschließt sich nur vor diesem Hintergrund das Wesen und das Spezifikum neutestamentlicher Rede von Gott und von Jesus Christus als dem Messias Israels. Das Christentum liest das Alte Testament vom Christusereignis her und kann vor diesem Hintergrund auch eine Sachkritik und Relativierung der Rede der Hebräischen Bibel durchführen. Allerdings würde dieser Ansatz allein zu einer unsachgemäßen Verengung einer Biblischen Theologie führen. Weiterführend ist hier vielmehr die Einsicht in die Komplementarität von Altem und Neuem Testament, enthält das Alte Testament bzw. die Hebräische Bibel doch zahlreiche Theologumena, die in der neutestamentlichen Überlieferung nicht weiter entfaltet werden – nicht, weil sie nicht bedeutsam wären, sondern weil sie eben bereits in der Tradition vorliegen. Insbesondere die Rede von dem einen Gott, der universal in der himmlischen Welt verortet wird, oder Aussagen zur Schöpfung und Ethik bilden einen unverzichtbaren Bestandteil des christlichen Glaubens, der bereits in der alttestamentlichen Überlieferung dargelegt wird.⁶⁶ Mit Hinweis auf ältere Forschungsliteratur beschreibt Manfred Oeming diesen Aspekt mit folgenden Worten:

Das Christusereignis ist das allgenugsame, umfassende Heilsereignis, nicht das Neue Testament. Dieses ist im Hinblick auf manche Themen geradezu auf Ergänzung durch das Alte Testament angewiesen und auch angelegt. Es setzt das Alte Testament – in kritischer Auswahl freilich! – als gültig voraus. Es impliziert von sich aus seine Ergänzung durch die Schrift. Die Zahl und Bedeutung der Themen, die im Neuen Testament nicht weiter entfaltet, sondern allein vom Alten Testament her bekannt und verbindlich vorausgesetzt sind, sollte man nicht unterschätzen. ... [Es] sei hier nur folgendes genannt: der Monotheismus, der Schöpfungsglaube, die persönliche Gottesvorstellung, die Gebetssprache, die Welt- und Lebensbejahung, die Freude an der Natur, die Freude des Mannes an der Frau, die Freude der Frau am Mann, die Freude beider an ihren Kindern, Freude am guten Essen und Trinken. Aber auch tiefe Skepsis und verzweifelte Anklage Gottes sind allein im Alten Testament breit ausformulierte legitime Formen des Redens von Gott.

Als ein Buch somit, das selbst mit seinen manchmal derben und anstößigen, irdisch – allzu irdischen Vorstellungen immer wieder zu neuem Nachdenken über das Christliche anregt und nötigt, als ein Buch, das durch sein anschauliches, bildreiches und lebendiges Reden vor Gott, von Gott und zu Gott immer wieder zum Weitersagen auch des Christlichen nötigt und befähigt, als ein Buch, das über das Neue Testament hinaus fundamentale Aspekte des Menschseins, der Welt und Gottes expliziert, als ein solches Buch ist das Alte Testament unverzichtbarer Bestandteil des christlichen Kanons.⁶⁷

Schrift, Schriftauslegung, Glaubensanschauungen bzw. die religiöse Praxis werden im Judentum und in den verschiedenen christlichen Traditionen aber ganz unterschiedlich gewichtet. Dies zeigt sich darin, dass nach jüdischem Verständnis die mündliche Tora eine größere Bedeutung als die schriftliche Tora hat und z. T. sogar im Gegensatz zu dieser stehen kann, wohingegen für die christliche Tradition – insbesondere den Protestantismus – die Schrift Priorität hat. Die jüdische Tradition betont zudem das religiöse Handeln in der Form der Halakha, so dass man auch von einem Gegensatz von »Orthodoxie« und »Orthopraxie« gesprochen hat.⁶⁸

2. Historische Perspektiven: Schriftwerdung als Reflex religionsgeschichtlicher Dynamiken

Die einzelnen Schriften des Alten Testaments sind in einem langen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten entstanden. Dabei setzte sich immer mehr der autoritative Anspruch einzelner Überlieferungen durch, der schließlich zu der kanonischen Gestalt der Hebräischen Bibel führte, wie sie heute vorliegt.⁶⁹ Mit einem Abschluss dieses Prozesses ist wohl am Ende des 1. Jh.s v. Chr. zu rechnen, eine definitive Bestätigung erfolgt dann nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. und dem Beginn der rabbinischen Zeit.⁷⁰ Für die noch vor-kanonische Sammlung der autoritativen Schriften im antiken Judentum der hellenistischen Zeit sind, wie Klaus Koch in seinem richtungsweisenden Aufsatz »Der doppelte Ausgang des Alten Testamentes in Judentum und Christentum« aus dem Jahre 1991⁷¹ herausgearbeitet hat, »zwei gegenläufige Tendenzen« erkennbar. Die Analyse der einschlägigen Texte zeigt nämlich, dass sich sowohl im Pentateuch als auch in der Geschichtsschreibung und im prophetischen Schrifttum eine »anwachsende gesetzesbetonende Tendenz«⁷² findet. Daneben existiert aber auch noch »unverkennbar ein anderer Faden […], [der] das Dasein dämonischer Mächte und die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen [betont;] er rechnet mit einer gnadenhaften Neuschöpfung als göttlicher »Vorleistung« und endet bisweilen in universalistischen Aussagen.«⁷³ Auf erste Ansätze einer prophetischen Eschatologie entstehen so ab dem 3. Jh. v. Chr. Apokalypsen, die »nicht nur den Untergang jeder menschlichen Herrschaft auf Erden, sondern eine nachfolgende neue Schöpfung, einen verwandelten Himmel und eine verwandelte Erde, wo Gerechtigkeit herrscht, [künden]. Zugleich tritt zunehmend eine Erlösungsbedürftigkeit des Menschen heraus, die eine durchgreifende göttliche Entsühnung nötig macht, wie es dann in Jes 53 und Dan 9,24 anklingt, und eine überirdische Mittlergestalt notwendig erscheinen läßt.«⁷⁴ Bezeichnenderweise spielt in den Texten dieser Sammlung, die erst in der hellenistischen Zeit entstanden sind, das Gesetz Gottes eine eher marginale Rolle.

Das synagogale Judentum, das nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. zu einer Neustrukturierung seines religiösen Symbolsystems gefordert war, gründet sein Selbstverständnis auf die Überlieferungen der Hebräischen Bibel. Sie sind der Gründungsmythos des Volkes, in dem es von seinen Wurzeln bei den Vätern und Müttern erzählt und die Anfänge der göttlichen Tora mit Mose verbindet. Durch die wöchentliche Lesung der Tora in der Synagoge in Verbindung mit der sog. »Haftara« aus den Propheten sind diese Texte nicht nur Gegenstand der Studierstuben und der Auslegung der Gelehrten, die ihren Niederschlag in Mischna, Talmud und Midraschim sowie der Targumliteratur finden, sondern haben auch einen öffentlichen »Sitz im Leben« in den Gemeinden vor Ort. Zudem bildet die Überlieferung der Hebräischen Bibel auch die Grundlage für die Glaubenspraxis, wie sie die rabbinische Bewegung als Lebensideal formulierte. Die 613 Gebote und Verbote der Hebräischen Bibel stehen am Anfang jenes komplexen halakhischen Geflechts, das mit den Bestimmungen aus der Mischna und deren talmudischen Auslegungen Zentrum jüdischer Toraobservanz über die Jahrhunderte hin werden sollte. Traditionelle Bezeichnungen der Hebräischen Bibel sind »Miqra« (wörtl.: Lesung)«⁷⁵, »Tanakh« (als Abkürzung aus » Tora« [Weisung], »Nevi’im« [Propheten], und »Ketuvim« [Schriften])⁷⁶ oder »qitve qodesch« [Heilige Schriften].⁷⁷

Während die jüdische Tradition in jenen breiten Strom der Überlieferung, der ganz generell unter dem Stichwort der »mündlichen Tora« zusammengefasst wird, mündet, entwickelt sich die christliche Traditionsbildung hin zum Neuen Testament bzw. zur Literatur der Alten Kirche. Aber auch für diese Entwicklungslinie ist der Ursprung im antiken Judentum anzusetzen: Parallel zu dem Prozess der Sammlung autoritativer Schriften in hellenistischer Zeit bzw. noch bevor oder während die jüngsten Texte der späteren Hebräischen Bibel überhaupt erst entstehen, werden die Texte des Pentateuch, die bereits seit längerer Zeit autoritativen Status haben, in Alexandria, der Metropole hellenistischer Kultur, ins Griechische übersetzt. Die bedeutendste Quelle für diesen Prozess bildet der sog. Aristeasbrief, der zwischen 127 und 118 v. Chr. verfasst wurde. Hier wird erzählt, dass zur Zeit des Königs Ptolemäus II. Philadelphos (285–247 v. Chr.) 72 Weise, die aus Jerusalem nach Alexandria entsandt worden waren, die Tora auf der Alexandria vorgelagerten Insel Pharos in Stille und Abgeschiedenheit übersetzt haben. Anlass war die Empfehlung des Bibliothekars Demetrius von Phaleron, das jüdische Gesetz in die berühmte Bibliothek in Alexandria aufzunehmen. Die Übersetzer arbeiteten 72 Tage, wobei sie sich auch gegenseitig austauschten. Nach dem Abschluss des Werkes versammelte Demetrios die Gemeinde und verlas die Übersetzung. Priester, die Ältesten der Übersetzer, die Bürgerschaft und die Vorsteher der Gemeinde betonten die hohe Qualität der Übersetzung (»schön, fromm und genau«) und legten fest, dass der Text so unverändert beibehalten werden müsse. Alle stimmten dem zu; wer dennoch etwas an der Übersetzung ändern wolle, werde verflucht sein (308–311).

Wenn dieser Bericht auch nicht als historisch gilt, so sind ihm doch Hinweise auf die Entstehung der griechischen Übersetzung des Pentateuch bzw. auch der anderen Bücher der späteren Sammlung der Hebräischen Bibel zu entnehmen. Da im ägyptischen Alexandria eine große jüdische Diaspora existierte, ist diese Stadt als Ursprungsort einer griechischen Übersetzung des Pentateuch sehr wahrscheinlich, und es kann als Beginn dieser Übersetzungstätigkeit, die wohl mit der Übertragung des Pentateuch einsetzte, die erste Hälfte des 3. Jh.s v. Chr. angenommen werden. Dies bildete dann wohl den Auftakt zur Übersetzung weiterer autoritativer Schriften. Der Übersetzung der Septuaginta kam sicherlich in liturgischer Hinsicht eine bedeutende Rolle zu. Da viele Übersetzungen aber auch die hellenistische Kultur und hellenistisches Denken widerspiegeln, spielte sie auch eine wichtige Rolle für die Identitätskonstruktion der jüdischen Gemeinde in der alexandrinischen Diaspora in der Spannung von Abgrenzung und Öffnung gegenüber der griechischen Kultur.

Unabhängig von der Frage, ob am Anfang mehrere Übersetzungen standen, die vereinheitlicht wurden, oder ob es eine Ur-Septuaginta gab, die durch Abschriften diversifiziert wurde⁷⁸ – die griechische Übersetzung der hebräischen Schriften der (späteren) Hebräischen Bibel gewann zunehmend an Autorität und galt als inspirierter Text. Darauf deutet die Überlieferung von der Entstehung der LXX bei dem jüdischen Religionsphilosophen Philo hin, die als eine Art »Relecture« der Geschichte aus dem Aristeasbrief verstanden werden kann. Nach Philo (ca. 20 v. Chr. – 50 n. Chr.) übersetzte jeder der 72 Männer für sich allein das gesamte Gesetz; dabei benutzte ein jeder »unter göttlicher Eingebung« die gleichen Ausdrücke, als ob dies von »einem unsichtbaren Lehrer« diktiert würde (VitMos II, 37). Entscheidend für die generelle Bedeutung dieser griechischen Übersetzung wurde dann die Tatsache, dass die Septuaginta für das sich in die hellenistische Welt ausbreitende frühe Christentum die maßgebliche Version für das Verständnis der Traditionen der Hebräischen Bibel darstellte. Die »alttestamentlichen« Zitate im Neuen Testament entsprechen im Wesentlichen der Version der Septuaginta. Diese bildet dann nach dem Zeugnis der ältesten handschriftlichen Überlieferung im Codex Vaticanus (B), Codex Sinaiticus (S) (beide 4. Jh.) und dem Codex Alexandrinus (A) (5. Jh.),⁷⁹ den ersten Teil des zweiteiligen christlichen Kanons, bestehend aus dem Alten und dem Neuen Testament. Der Begriff »Altes Testament« zur Bezeichnung dieser Schriftensammlung ist in Anknüpfung an 2Kor 3,14 bei Clemens von Alexandrien und Origenes fest verankert und in der Mitte des 4. Jh.s im 59. Canon des Konzils von Laodicea als formale Bezeichnung festgehalten.

Die alttestamentliche Schriftensammlung ist in der christlichen Überlieferung umfangreicher als die des hebräischen Kanons, denn sie enthält noch weitere Bücher, die sog. Apokryphen (s. o).⁸⁰ Sie alle sind in einem jüdischen Milieu entstanden; ob es aber einen eigenen alexandrinischen Kanon gegeben hat oder ob diese Bücher erst in einem christlichen Kontext der griechischen Bibel zugewachsen sind, bleibt ein Rätsel.⁸¹

Auch die älteste lateinische Übersetzung, die Vetus Latina, basiert auf der Septuaginta. Es dauerte Jahrhunderte, bis sich die Vulgata, die Übersetzung des Hieronymus (ca. 340–419/20), die in den Jahren 390 und 405 im Gefolge eines Auftrags des Papstes Damasus I. (366–384) entstanden ist und die direkt auf den hebräischen Text zurückgeht, in der westlichen Welt den Status einer verbindlichen lateinischen Bibelübersetzung erhalten sollte. Ein entscheidender Schritt im Hinblick auf den Umfang des christlichen Kanons ist dann im Zeitalter der Reformation zu verzeichnen. Vordenker dieses Prozesses war der Reformator Andreas Bodenstein, genannt Karlstadt (1486–1541). Für ihn war der jüdische Kanon das entscheidende Kriterium dafür, ob ein Buch als kanonisch oder nicht-kanonisch zu betrachten ist. Alles andere, so die kirchliche Praxis oder die Bekanntheit des Verfassers, sei dagegen als sekundär zu erachten. Da aber auch die Apokryphen wertvolle Wahrheiten enthielten, dürfe man diese nicht verachten. Aber die Autorität dieser Wahrheiten sei nicht in den Apokryphen selbst begründet, sondern vielmehr darin, dass diese Wahrheiten auch in einer der kanonischen Schriften zu finden seien.⁸² Was Karlstadt theoretisch darlegte,⁸³ wurde dann von dem Drucker Johannes Knobloch in Straßburg in die Tat umgesetzt. Am 21. November 1522 brachte er eine Vulgata des Alten Testaments in insgesamt sechs Bänden heraus, wobei er nun – im Gegensatz zu älteren Ausgaben – die im hebräischen Kanon nicht vorkommenden Bücher getrennt in dem letzten Band zusammenfasste. Dieser trug den Titel: »Bücher, die von den Juden nicht als kanonisch angenommen sind«.⁸⁴ Diese Tendenz, sich auf einen engeren Kanon zu beschränken, wurde durch das Erscheinen von hebräischen Bibeldrucken, die in dieser Zeit aus Italien kamen,⁸⁵ verstärkt. Dem schloss sich auch Luther in seiner Bibelübersetzung an, wenn er diese Schriften als »Apocrypha«, »so nicht der heiligen Schrift gleich aber gut und nützlich zu lesen« in seiner Bibelausgabe von 1534 zwischen die alttestamentlichen und neutestamentlichen Schriften stellt. Als Gegenreaktion zu den Ereignissen der Reformation wiederum erklärt die katholische Kirche dann beim Konzil von Trient im Jahre 1546 die »Vulgata« (d. h. die »allgemein verbreitete« Übersetzung) zu ihrem offiziellen Bibeltext. So haben heute die protestantischen Kirchen einen anderen Kanon als die katholische Kirche; die umfangreichere Kanonform findet sich auch in der Ostkirche.

Diese groben Entwicklungslinien belegen, warum Klaus Koch programmatisch vom »doppelten Ausgang des Alten Testamentes« sprechen kann. Da die Rede vom »Alten Testament« in diesem Kontext nicht sachgemäß ist, insofern dies ja eine dezidierte christliche Bezeichnung darstellt, plädiert Walter Groß dafür, vom »doppelten Ausgang der Bibel Israels«⁸⁶ zu sprechen. Sowohl Judentum als auch Christentum sind »strukturell nachbiblische Religionen«, die beide »ihr Selbstverständnis auf die Bibel gründen«.⁸⁷ Walter Groß fasst diesen Abschnitt mit folgenden prägnanten Worten zusammen:

So ergibt sich ein Dreiecksverhältnis, ohne dass dieses Dreieck gleichschenklig sein müsste: Die Bibel Israels hat einen jüdischen Ausgang in den Tenak, seinerseits im Verbund mit Mischna und Talmud, und einen christlichen Ausgang in das Alte Testament, seinerseits verbunden mit dem Neuen Testament.⁸⁸

Weitere Elemente der Asymmetrie des jüdischen bzw. des christlichen Ausgangs sind hier anzufügen: Trotz des Hiatus, der für die jüdische Religionsgeschichte durch die Zerstörung des Jerusalemer Tempels gegeben war, sieht sich das rabbinische Judentum im Hinblick auf seine Traditionen doch in einer Linie mit dem Judentum aus der Zeit vor der Tempelzerstörung. Die Wertschätzung der Tora mit ihren kognitiven und ethischen Dimensionen, wie sie das charakteristische Merkmal des rabbinischen Judentums darstellt, kann als eine Weiterführung von Wertsetzungen und Idealen aus der Zeit des Zweiten Tempels verstanden werden. Außerdem hat das rabbinische Judentum an keiner Stelle den Tempel oder den Kult als solche abgelehnt; für eine Hochschätzung dieser Elemente spricht vielmehr die Tatsache, dass bestimmte Kultuselemente metaphorisiert, Kulttraditionen literarisch fixiert und in die Liturgie integriert bzw. zum integralen Bestandteil eschatologischer Zukunftshoffnung werden.⁸⁹

Das sich vom Judentum ablösende Christentum behauptet dagegen die Differenz zum Judentum viel deutlicher; es verstand sich als das neue, das wahre Israel. In literarischer Hinsicht ist zudem darauf hinzuweisen, dass das Neue Testament und die jüdische Traditionsliteratur in Talmud und Midrasch strukturell starke Unterschiede aufweisen. Während zumindest die Midraschliteratur als narrative Auslegung der Hebräischen Bibel verstanden werden kann, blickt das Neue Testament vom Christusereignis hin auf die Bibel Israels und rekurriert auf diese, um das Neue, Umstürzende im Lichte der Tradition zu formulieren. Was für die Midraschliteratur gilt, muss freilich nicht auch für andere Bereiche der jüdischen Traditionsliteratur angenommen werden. So zeigt bereits ein Blick in die Mischna, dass es sich hier nicht um Auslegungsliteratur im eigentlichen Sinne handelt. Die Talmudim wiederum greifen zwar in argumentativer Hinsicht häufig auf die Schrift zurück, sind aber rein formal als Auslegung der Mischna und eben nur sekundär als Auslegungen der »Bibel Israels« zu bezeichnen.⁹⁰ Eine Visualisierung der Metapher vom »doppelten Ausgang« in der Form eines »Y« wird der Komplexität dieser literarischen Prozesse jedenfalls nicht gerecht.⁹¹

3. Hermeneutische Perspektiven: Die doppelte kanonische Kontextualisierung der Schriften der Hebräischen Bibel und der jüdisch-christliche Dialog

Bereits Klaus Koch hat in seinem Beitrag zum doppelten Ausgang des Alten Testaments auf die hermeneutische Relevanz seiner literarischen und religionsgeschichtlichen Bestandsaufnahme für eine Biblische Theologie hingewiesen. Der »doppelte Ausgang« und die Geschichte des Alten Bundes ist nicht »Ergebnis menschlichen Fehlverhaltens«, sondern ist als ein »Werk Gottes« zu verstehen. So kann er seinen Beitrag mit den Worten schließen:

Auf jeden Fall scheint es mir an der Zeit, daß wir es heute so begreifen und den Willen des Grundes aller Geschichte zu respektieren beginnen. Das heißt nicht weniger, sondern mehr historisches Bewußtsein zu entwickeln, als es bisher der Bibelwissenschaft zuhanden ist. Nur unter dieser Voraussetzung läßt sich eine gesamtbiblische Theologie überzeugend aufbauen. Um es mit Rolf Rendtorff zu sagen: Es ist der »einzig angemessene Weg ..., das Selbstverständnis des Alten Testaments in seiner kanonischen Form ganz ernst zu nehmen und zugleich die historische Tatsache, daß es eine doppelte Wirkungsgeschichte hat, eine jüdische und eine christliche, auch theologisch anzuerkennen«.⁹²

Klaus Kochs Aufsatz hatte und hat eine große Ausstrahlungskraft und wurde in der Forschung breit aufgenommen. So formulierte Bernd Janowski im Jahre 1998 im Anschluss daran, »daß das Judentum mit Mischna und Talmud eine Form der Rezeption biblischer Überlieferungen ausgebildet hat, die ebenso eigenständig ist wie die christliche, die aber andere Wahrheitsmomente enthält als die christliche«.⁹³ Walter Groß führt diesen Gedanken weiter, indem er zeigt, dass diese divergierenden Wahrheitsmomente nicht einfach zu addieren oder miteinander zu kombinieren sind, da sie sich in gewisser Art und Weise geradezu widersprechen. »Die These des doppelten Ausgangs der Bibel Israels« stellt somit »keine Lösung« dar, mit Hilfe derer die Differenzen zwischen Judentum und Christentum ausgeglichen werden könnten; sie bildet aber ein »Modell bzw. einen Rahmen, innerhalb derer nach Lösungen gesucht werden kann – und zwar in einem christlich-jüdischen Dialog«.⁹⁴ Dementsprechend kann er formulieren:

Vom christlichen Bibeltheologen ist gefordert, die Perspektivität seiner christlichen Wahrnehmung der biblischen Rede von Gott und der daraus resultierenden christlichen Lehrsätze anzuerkennen. Einerseits ist er an diese Perspektive gebunden, macht sie seine Identität als Christ aus, andererseits gehört es zu seiner eigenen verpflichtenden Perspektive, auch die Existenz und Bedeutsamkeit der jüdischen Perspektive (post Christum) als theologisch, nicht nur historisch relevantes Datum anzuerkennen.⁹⁵

Allerdings kommt dem Christentum hier eine andere Rolle zu als dem Judentum. Christoph Dohmen, der bereits im Jahre 1996 auf der Basis der Ausführungen Klaus Kochs das »Konzept einer doppelten Hermeneutik« ausgearbeitet hat, wies darauf hin, dass sich die jüdische und die christliche Tradition zunächst im Hinblick auf die Adressaten, an welche die Auslegung der Bibel Israels gerichtet ist, unterscheiden. Die Diskontinuität der Übernahme der Bibel Israels als Altes Testament betrifft »die Adressatenfrage der Bibel Israels. Der Rezeptionscharakter der Bibel Israels als Altes Testament hält fest, dass das Christentum sich als Zweitadressat (Hervorhebung i. O.) versteht, als partizipierend zum Israel dieser Bibel gehört«.⁹⁶ Aus diesem Faktum folgert Christoph Dohmen:

Daraus ergibt sich schließlich, daß der Grundgedanke vom doppelten Ausgang der Bibel Israels in Judentum und Christentum hermeneutisch nicht zu einer symmetrischen Struktur führt. Einerseits haben sich natürlich aus der Bibel Israels zwei unterschiedliche Verstehensweisen entwickelt, für die die Begriffe Jüdische Bibel und Altes Testament als Stichwort stehen können. Andererseits besteht auf der einen Linie eine Kontinuität durch den Adressaten Israel, zu dem die andere Linie sich nur in Beziehung setzt, an dem sie Anteil gewinnt, nicht zuletzt durch Jesus, der zu Israel gehört, und den sie als Messias/Christus verkündet.⁹⁷

So impliziert letztlich die Tatsache, dass das christliche Alte Testament auch die Bibel Israels ist, einen »Verweischarakter auf das Judentum, der das Christentum in seinem Wesen bestimmt«. Christen können im ersten Teil ihrer Heiligen Schrift ihren Israel-Ursprung erkennen, und eine solche »Israelerinnerung« steht somit im Zentrum der Hermeneutik des Alten Testaments.⁹⁸ Aus dem historischen Faktum des doppelten Ausgangs ergibt sich in systematischer Hinsicht die Verpflichtung christlicher Exegese, bei aller Differenz sensibel für antijüdische und »israel-vergessene« Interpretationen des Alten Testaments zu sein, um so dem Vorwurf einer antijüdischen »Okkupation« der Heiligen Schrift des Judentums bereits im Vorfeld begegnen zu können. Eine christliche Theologie, welche die beiden Testamente verbindet, muss dafür sorgen, dass keine antisemitische oder antijüdische Theologie eingeschleust wird.⁹⁹

Die doppelte kanonische Kontextualisierung enthält darüber hinaus aber auch ein dialogisches Moment. Wer sich den Schriften der Hebräischen Bibel zuwendet, wendet sich dem basalen Glaubensdokument des Judentums zu. Jeder Leser und jede Leserin wird durch eine Lektüre der Hebräischen Bibel – zumindest implizit – in die Auslegungs- und Glaubensgeschichte des Judentums hineingenommen. Dies beginnt damit, dass sich von der Hebräischen Bibel die Welt jüdischer Traditionsliteratur erschließt, wobei den Midraschim und den Targumen, die ja als Auslegungsliteratur im engeren Sinne gelten, ganz besonderes Gewicht zukommt. Peter von der Osten-Sacken bezieht sich auf denselben Sachverhalt, wenn er von der zweifachen »Nachgeschichte« des Textes spricht.¹⁰⁰ Er stellt seine Ausführungen dabei dezidiert in den Kontext des jüdisch-christlichen Gesprächs, wenn er betont, dass Israel als »Zeuge eigener Wahrheitsgewißheit« zu gelten hat. Eine Biblische Theologie, die der gegenwärtigen Existenz des jüdischen Volks gerecht werden möchte, kann nicht »allein Platz für die Rezeption des Alten Testaments im Neuen« haben, sondern muss die »lebendige Traditions- und Lebensgeschichte der Bibel im Jüdischen Volk« mithören und mitbedenken.¹⁰¹

Da die Tora nach dem jüdischen Traditionsverständnis unendlich viele Auslegungsfacetten enthält und ihre Interpretation eigentlich niemals zum Abschluss kommt,¹⁰² sind neben den antiken jüdischen Auslegungen der Bibel Israels auch die Stimmen späterer jüdischer Exegeten und Exegetinnen – vom Mittelalter bis in die Gegenwart – mitzuhören. Dieser Gedanke berührt die Frage nach einer jüdischen Biblischen Theologie. Im Gegenzug zu der vielzitierten provokativen Behauptung Jon D. Levensons, wonach sich Juden aus guten Gründen nicht für Biblische Theologie zu interessieren bräuchten, betont Isaak Kalimi, dass dies zwar für eine christliche Biblische Theologie gelten mag, eine jüdische (Hervorhebung B. E.) Biblische Theologie jedoch hält er für wünschenswert und auch notwendig. Seiner Meinung nach ist es eine der wichtigsten Aufgaben der Exegese, »die Bibel darauf zu lesen, was sie an religiösen Botschaften und zur Förderung der Humanität zu sagen hat«, um so »den Wert der Schriften für unsere Generation herauszufinden, hat doch jede Generation ihre eigenen, spezifischen Werte, Auslegungen und Theologien.«¹⁰³ Für Kalimi liegt die Betonung somit auf dem Begriff der »Theologie«, den er im Sinne einer Bibelauslegung versteht, die existentielle Orientierungen und Glaubensinhalte vermittelt. Vor diesem Hintergrund weist Kalimi darauf hin, dass es bereits seit vielen Jahrhunderten Werke gibt, die – auch wenn der Terminus als solcher nicht explizit genannt wird – als Vertreter einer jüdischen Biblischen Theologie gelten könnten, so z. B. die jüdischen Kommentare, die opera magna der jüdischen Literatur – wie z. B. das »Buch der Glaubensansichten und Meinungen« des Rab Saadja Gaon (882–942) oder »Der Führer der Verwirrten« des Rambam (1135–1204) oder auch neuere Arbeiten wie Abraham Heschels »Propheten« (1936) oder Martin Bubers »Königtum Gottes« (1932).¹⁰⁴ Neben Isaak Kalimi hat sich auch Marvin Sweeney explizit mit dem Diktum Levensons auseinandergesetzt und in einem Aufsatz, der im Jahre 2000 in der Theologischen Literaturzeitung erschienen ist,¹⁰⁵ auf zahlreiche neuere Arbeiten jüdischer Exegeten und Exegetinnen verwiesen, die das jüdische Interesse an dieser Thematik zeigen. Ein wesentlicher Impuls waren dabei die existentiellen Fragen, vor die das jüdische Volk durch die Schoah gestellt wurde.¹⁰⁶ In diesem Zusammenhang nennt Marvin Sweeney jüdische Denker wie Ignaz Maybaum, Richard Rubenstein, Eliezer Berkowits und Emil Fackenheim, die alle versucht haben, den Holocaust theologisch zu verarbeiten. Diese Diskussionen hatten wiederum einen Einfluss auf jüdische Bibelwissenschaftler, die nun nach der theologischen Vorstellungswelt des Tanakh in einem breiteren Horizont fragten.¹⁰⁷

So wird insgesamt deutlich: Die synchrone doppelte kanonische Kontextualisierung der Schriften der Hebräischen Bibel, die ihrerseits in diachroner Hinsicht aus komplexen religions- und literaturhistorischen Prozessen resultiert, führt zu einer christlichen Hermeneutik des Alten Testaments, die sich einem sensiblen jüdisch-christlichen Dialog in der Spannung von Identität und Differenz verpflichtet weiß. Sie ist von der Bereitschaft getragen, die jüdischen Stimmen der Auslegung mitzuhören und mit ihnen in einen Dialog zu treten, der sich einer geschwisterlichen Verbundenheit und Dankbarkeit verpflichtet weiß.

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§ 5 Bibel, Sprache, Schrift

Martin Rösel, Rostock

Die Texte der Bibel sind den meisten Leserinnen und Lesern in der Regel nur durch Übersetzungen zugänglich. Das war schon in der Antike so, denn das Christentum entstand in einem Umfeld, in dem das Hebräische als gehobene Sprache der Synagoge und des Tempels, das Aramäische als Umgangssprache, das Griechische als internationale Gelehrtensprache und das Lateinische als Verwaltungssprache der Römer verwendet wurden. Die heiligen Schriften Israels waren im 1. Jh. n. Chr. auf Hebräisch, Griechisch und zumindest teilweise auf Aramäisch zugänglich, was an verschiedenen Stellen im Neuen Testament erkennbar ist: So findet sich in 1Kor 16,22 der alte aramäische Gebetsruf Maranatha, der mit »Unser Herr komme!« zu übersetzen ist. Auch Jesu Worte am Kreuz, »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« aus Ps 22, werden auf Aramäisch als Eli, Eli, lema sabachtani (Mt 27,46) wiedergegeben (in der Lutherbibel allerdings in der hebräischsprachigen Version lama asabtani, weil Luther ad fontes, zum hebräischen Original, zurückgehen wollte). Im Johannesevangelium werden verschiedene Ortsnamen ausdrücklich als hebräisch gekennzeichnet, so Betesda in Joh 5,2 oder Golgata in 19,17, und auch im Alten Testament werden gelegentlich Sprachwechsel markiert: Die Verteidiger Jerusalems wollen in den Verhandlungen mit dem assyrischen Rabschake auf Aramäisch mit ihm sprechen, damit das Volk, das nur Judäisch kann, nichts versteht (2Kön 18,26–28); Josef redet mit seinen Brüdern durch einen Dolmetscher (Gen 42,23), und ein Brief der Judäer an den persischen König Artaxerxes wird der Erzählung nach nicht nur in aramäischer Schrift verfasst, sondern auch ins aramäische Idiom übersetzt (Esr 4,7). Interessanterweise wechselt dann auch der folgende Text vom Hebräischen ins Aramäische.

Schon dieser erste Überblick macht deutlich, dass das Phänomen der Fremd- und Vielsprachigkeit den biblischen Autoren nicht nur bekannt war, sondern auch als Mittel der literarischen Darstellung genutzt werden konnte. Hinzu kommt die allgemeine Einsicht, dass keine Übersetzung die Aussage oder Wirkung des Ausgangstextes unverändert übertragen kann. In vielen Fällen ist sogar damit zu rechnen, dass Textaussagen im Zuge der Übersetzung bewusst aktualisiert wurden – etwa zur Anpassung an ein verändertes politisches oder kulturelles Umfeld. Wenn moderne Leserinnen und Leser also nur durch Übersetzungen Zugang zu den biblischen Stoffen haben, hat das Wissen um die Ausgangssprache und ihre sprachlichen Möglichkeiten auch Bedeutung für das theologische Verständnis der Bibel.

1. Sprachen und Schriften der Bibel
a) Hebräisch

Die allermeisten Texte des Alten Testaments sind in hebräischer Sprache verfasst worden. In der Forschung wird diese Sprachstufe als »Biblisches Hebräisch« bezeichnet. Damit wird sie von späteren Entwicklungen des Hebräischen unterschieden, die beispielsweise im Buch Jesus Sirach, den Texten aus Qumran oder in der rabbinischen Literatur begegnen. Zusammenfassend werden diese späteren Sprachstufen auch »Mittelhebräisch« genannt; die rabbinischen Texte werden gelegentlich auch als »Neuhebräisch« eingestuft. Das heute v. a. in Israel gesprochene Ivrit wird im Unterschied dazu als »Modernhebräisch« bezeichnet.

Das Biblische Hebräisch beruht auf der Amtssprache Judas mit seiner Hauptstadt Jerusalem. In dem eingangs schon genannten Text 2Kön 18,26–28 (vgl. auch Neh 13,24) wird es daher als »Judäisch« bezeichnet, seine Benennung als »Hebräisch« begegnet erst im griechischsprachigen Prolog des Buches Jesus Sirach. Innerhalb der Sprachfamilie der kanaanäischen Sprachen teilte das Biblisch-Hebräische einige sprachliche Besonderheiten mit geographisch benachbarten Sprachen wie dem Moabitischen und Edomitischen, etwa das Relativpronomen oder die Akkusativpartikel, auch eine charakteristische Art der Tempusbildung beim Verb. Verwandtschaft besteht auch zum Phönizischen, Ammonitischen und Israelischen, der Sprache des Nordreichs Israel. Davon haben allerdings nur wenige sprachliche Zeugnisse überlebt, vor allem die Ostraka aus Samaria (s. u.) und – was in der Forschung strittig ist – alte Bestandteile des aus dem Nordreich stammenden Hoseabuches und das Debora-Lied in Ri 5. Im Richterbuch wird die Erinnerung an dialektale Unterschiede zwischen den Regionen in der bekannten Schibbolet-Episode in Ri 12 bewahrt; wer das Wort Schibbolæt – »Ähre« als Sibbolæt aussprach, wurde von den ostjordanischen Gileaditern als Ephraimit erkannt (Ephraim war eines der Kerngebiete des Nordreichs Israel).

Die genannten kanaanäischen Sprachen weisen verschiedene Gemeinsamkeiten auf, vor allem die »kanaanäische Lautverschiebung« von a zu o, die etwa an dem bekannten Wort schalôm – »Friede, Heil« zu erkennen ist, das andernorts schelam ausgesprochen wurde, vgl. das modernarabische salam. Zusammen mit dem Aramäischen (s. u.) und nordkanaanäischen Sprachen wie dem Ugaritischen oder Eblaitischen bilden diese Sprachen das Nordwestsemitische, das wiederum charakteristische Unterschiede zu anderen semitischen Sprachen, vor allem dem Arabischen (zentralsemitisch) und Akkadischen (ostsemitisch) hat. Die Besonderheiten des Kanaanäischen sind von ca. 1500 v. Chr. an belegt, u. a. in den Tontafeln aus dem Archiv im ägyptischen Amarna, der Residenz des Pharaos Echnaton. Hier sind auch Briefe aus dem damals noch nicht israelitischen Jerusalem erhalten; sie belegen, dass es dort der akkadischen Keilschrift mächtige Schreiber gab, durch die der König an der internationalen Korrespondenz teilnehmen konnte.

Ein gemeinsames Kennzeichen der semitischen Sprachen ist, dass die Grundbedeutung der Worte von der aus meist drei Konsonanten bestehenden Wortwurzel abhängig ist. Konkrete Formen entstehen entweder durch festgelegte Vokalfolgen oder durch Zufügung von Prä- oder Afformativen. Dabei bleibt der etymologische Zusammenhang mit der Grundbedeutung der Wortwurzel fast immer erkennbar: So bedeutet das Verbum šmr in der Grundbedeutung »wachen/bewachen«¹⁰⁸, mit der Vokalisation šāmar – »er hat bewacht«, als šomer – »Wächter«, als šemurāh – »Augenlid« (das das Auge bewacht), als mišmärät – »Wache, Gefängnis«.

Ein Charakteristikum des Biblisch-Hebräischen ist das Tempussystem des Verbs, das nach wie vor nicht sicher zu erklären ist. Neben den Grundformen einer Afformativ-Konjugation, bei der der Wortstamm durch am Ende angefügte Elemente modifiziert wird (mālaḵ-tî – »ich bin König geworden«), und einer Präformativ-Konjugation mit Bildeelementen vor dem Wortstamm (ji-mloḵ – »er wird König werden«), gibt es zusätzlich sogenannte Konsekutivtempora. Bei ihnen wird durch Voranstellung der Copula »und« Tempus und Aspekt der Ausgangskonjugation verändert. So bedeutet w^e-mālaḵ-tî dann »und ich will/werde König sein«, und waj-ji-mloḵ ist mit »und er wurde König« zu übersetzen. Besonders in poetischen Texten scheint dieses System aber nicht konsequent durchgeführt worden zu sein, auch ist nicht immer sicher zu erkennen, ob die vorangestellte Copula wirklich diesen Sinn hat oder nur als verbindendes Element zu sehen ist. Daher bleiben an verschiedenen Stellen Unsicherheiten bei der Übersetzung der Texte.

In späteren Texten tritt das genannte Phänomen seltener auf, auch werden nun Partizipien verstärkt verwendet, um eine gleichzeitige und andauernde Handlung auszudrücken. Dies ist eines der typischen Kennzeichen des »Late Biblical Hebrew«, einer Sprachform, die vor allem in deutlich nachexilischen Schriften zu finden ist, etwa den Büchern Daniel, Esra und Nehemia oder Jona. Damit ist schon innerbiblisch deutlich, dass es – sicher unter dem Einfluss des Aramäischen – einen Sprachwandel gegeben hat. Allerdings ist es nur in wenigen Fällen möglich, aufgrund der verwendeten Sprachstufe die Texte sicher zu datieren, da das Judäische/Biblisch Hebräische seit dem 8. Jh. bis in die nachexilische Zeit durchgängig als Literatursprache gebraucht wurde. Hinzu kommt, dass die Schreiber ältere Sprachstufen bewusst nachahmen konnten, um den Texten einen archaischen Anschein zu geben. Daher kann das schon genannte Deboralied in Ri 5 auch als spät entstandener Text eingeschätzt werden, der an ältere Lieder erinnern soll.

Als weiteres Problemfeld ist die Schrift zu nennen, in der das Hebräische aufgeschrieben wurde. Es handelt sich um eine alphabetische Konsonantenschrift. Sie ist zum einen von der viel schwieriger zu erlernenden und praktizierenden Keilschrift zu unterscheiden, zum anderen von Schriftsystemen, die auf der Wiedergabe von stilisierten Bildern (z. B. die Hieroglyphenschrift) oder Zeichen für ganze Worte oder Silben basieren. Das konsonantische Alphabet war im nordsyrischen Ugarit schon im 2. Jt. in Gebrauch, zunächst allerdings noch als Keilschrift ausgeführt. Im phönizischen Bereich entwickelten sich dann Schriftzeichen, die auch für das Beschreiben von Papyrus tauglich waren. Ihre Grundformen wurden schnell standardisiert und verbreiteten sich – mit regionalen Differenzen – im ganzen Gebiet der Levante. Diese – oft als »althebräisch« bezeichnete – Form des Alphabets wurde bis in die nachexilische Zeit hinein verwendet, in Ausnahmefällen auch als archaische Schreibweise sogar noch in Qumran. Auch die Samaritaner verwenden eine Schriftform, die sich aus diesen ursprünglich phönizischen Zeichen entwickelt hat. Im judäisch-biblischen Bereich setzte sich jedoch ab der Perserzeit die sogenannte Quadratschrift durch, die aus dem aramäischen Sprachraum stammt. Bei ihr werden die Buchstabenformen in ein gedachtes Quadrat eingepasst, daher der Name. Im oben angesprochenen Text Esr 4,7 war diese Schriftform als »aramäisch« bezeichnet worden. Die Quadratschrift wird bis heute für hebräische Texte aller Art verwendet, daneben gibt es eine schneller schreibbare Kursive.

Das hebräische Alphabet hat 22 Konsonanten, von denen einige auch als Zeichen für Vokale dienen können. So steht ein jod sowohl für den Konsonanten j als auch für die Vokale i, e oder ä; ein waw kann als Konsonant w oder vokalisch als o oder u gelesen werden. Daraus resultieren an verschiedenen Stellen Unsicherheiten über Bedeutung und Aussprache des betreffenden Wortes, zumal die Setzung von Vokalbuchstaben nicht einheitlich praktiziert wurde. So lässt sich die Zeichenfolge dwd sowohl als dod »Liebling« als auch als Eigenname dawid lesen. Als Folge dessen finden sich in den Texten von Qumran wie in späteren Bibelhandschriften unterschiedliche Schreibweisen eines Wortes.

Nachdem das Hebräische wohl von der hellenistischen Zeit an immer seltener im Alltag verwendet wurde, gerieten auch Details der Aussprache in Vergessenheit. Da die biblischen Texte aber weiterhin in liturgischen und religiösen Zusammenhängen verlesen wurden, entstanden seit dem frühen Mittelalter verschiedene Systeme der Vokalisation. Bei ihnen wurde der Konsonantentext der Bibel ergänzt durch Zeichen, die die harte oder weiche Aussprache von Konsonanten, die Silbenstruktur und die Länge und Qualität der Vokale mitteilten. Von ihnen hat sich ein in Tiberias entwickeltes System durchgesetzt; diese tiberische Punktation ist bis heute der Standard der Vokalisation, auch z. B. in modernhebräischen Zeitungen. Andere Systeme sind z. B. in Handschriften aus dem Jemen oder östlichen Synagogen belegt.

Das Problem dieser nachträglichen Vokalisation der Texte besteht darin, dass sie einen sehr späten Aussprachestandard festschreibt, der sicher nicht für alle Texte der hebräischen Bibel angemessen ist. Das lässt sich leicht an Transkriptionen hebräischer Worte in alten Übersetzungen erkennen: Die Namen der Städte »Sodom« und »Gomorra« sind in dieser Form aus der griechischen Übersetzung in unseren Sprachgebrauch gekommen, nach der tiberischen Punktation sind sie als Sedom und ‘Amora¹⁰⁹ zu lesen. Hinzu kommt, dass die Vokalisationsregeln künstlich vereinheitlicht wurden. Der biblische Text ist also ein Mischtext aus altem Konsonantenbestand und jüngerer Vokalisation. Daher gibt es eine ganze Reihe von Fällen, in denen man in der Forschung auf der Grundlage der älteren Konsonanten zu anderen Lesarten kommt, als sie die spätere Vokalisation voraussetzt.