Kitabı oxu: «Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019)»

Name: Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019)
ISBN: 9783772002144

Şrift:

Sebastian Hüsch / Isabelle Koch / Philipp Thomas (Hrsg.)

Negative Knowledge

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

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This volume was published with the support of the Centre Gilles Gaston Granger, UMR 7304, the Centre national de la recherche scientifique (C.N.R.S.), Aix-Marseille University, and the Région Sud Provence Alpes Côte d'Azur.

Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen

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E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen

Print-ISBN 978-3-7720-8686-1

ePub-ISBN 978-3-7720-0214-4

Inhalt

Introduction Bibliography

CHAPTER 1 Ontologies and Metaphysics of NegativityConnaissances négatives et autolimitation critique du savoirRésumé1. Diversité religieuse des Grecs2. Diversité philosophique des Grecs3. Les Grecs anciens et nousConclusionBibliographieLe vide sans qualité chez Lucrèce et LeopardiRésumé1. Un pessimisme partagé : entre tragédie et comédie2. Épicure : construire le monde avec des corps et du vide3. Lucrèce : présence du vide4. Leopardi : après nous, le bonheurBibliographieLeitung des Verhaltens durch das UnsagbareAbstract1. Das Daodejing2. Plotin3. Gemeinsamkeiten und Unterschiede4. ResümeeBibliographie

CHAPTER 2 Negative AnthropologiesConnaissance négative et conscience (de) soiRésumé1. La voie négative chez Thomas d’Aquin2. Connaissance (de) soiBibliographie„Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“AbstractEinleitung1. Formen der Negativität2. Methodischer Negativismus3. Inhaltlicher Negativismus4. Geschlossener und offener NegativismusBibliographieDer Mensch als Wanderer ohne ZielAbstract1. Metaphysikkritik: Prämissen von Nietzsches Anthropologie2. Nietzsches negative AnthropologieBibliographie

CHAPTER 3 Negative Theology and ApophasisPlotinus’ Thinking About Thought Thinking ItselfAbstract1. The Epistemic Side of the Problem: How the Posterior Can Lead to Knowledge of the Prior2. The Metaphysical Side of the Problem: How the Prior Leads to the Posterior3. The Problem as Itself a Kind of SolutionBibliographyJean Scot ÉrigèneRésumé1. Érigène et la réception de la théologie orientale2. La découverte de Maxime le Confesseur3. L’« hérétique » irlandais ou la christologie méconnueBibliographieAu Principe positif de la voie négative chez Thomas d’AquinRésumé1. Données bibliques et néoplatoniciennes2. Transcendance et manifestation de Dieu3. Fonction de la négation4. L’affirmation au fondement de la négationBibliographieJacques Derrida : de la théologie négative aux inconditionnalitésRésuméIntroduction1. Actes de langage2. Lieu au-delà de l’être3. La matriceConclusion : une ultra-archi-éthiqueBibliographie

CHAPTER 4 Languages of NegativityLanguages of ineffabilityAbstract1. Hick: formal and substantial predicates2. Jacobs: non-fundamental truths3. Ho: indicating, not saying4. Lebens: illuminating falsehoods5. Alston: direct reference6. Scott and Citron: understanding negation7. ConsequencesBibliographySprachen der NegativitätAbstractEinleitung1. Søren Kierkegaards Konzept der „indirekten Mitteilung“2. Das kōan im Zen-Buddhismus3. Indirekte Mitteilung und kōan: Wahrheit als Praxis des Einzelnen4. FazitBibliographieDe la nuit à la NuitRésumé1. La nuit et la Nuit2. La fiction comme union des nuits3. Du non-référent aux images dissimilaires4. Madame Edwarda, une matrice dissimilaireBibliographie“Nichts,/nichts ist verloren”Abstract1. General considerations on Celan’s poetry.2. Trying to understand “Engführung”Bibliography

CHAPTER 5 Phenomenology and NegativityVon Nicht zu NichtsAbstract1. Historischer Hintergrund2. Dauberts Theorie der Negation3. Von der Logik zur MetaphysikBibliographieZu Heideggers Auffassung der Gelassenheit als negatives ErkennenAbstractBibliographieInjustice and InfinityAbstractIntroduction:1. L’économie de la connaissance2. Autrement qu’autre – A negative that is not negativeBibliography

CHAPTER 6 Structures of Negativity in AdornoDie geschichtlich-existenziale Struktur der KonstellationAbstractEinleitung1. Das Nichtidentische denken2. Die Konstellation: das Positive des negativen DenkensFazitBibliographieUltima UtopiaAbstractBibliographieDie Sisyphusarbeit, das Unsagbare zu sagenAbstract1. Die Aporie begrifflichen Denkens2. Negative Erkenntnis und verdrängte Sprachkritik: In die Worte bricht Geschichte ein3. Von der Krise der Metaphysik zur Krise der Sprache und zurück – eine ZwischenbilanzBibliographie

CHAPTER 7 Negative Epistemic Procedures and Philosophy of EducationConnaissances négatives, montée épistémique et comparaison entre modes de connaissancesRésuméIntroduction1. Le Tétralemme2. Connaissance suspendue et sagesse3. Négativité logique4. Phénoménologie et connaissance négative5. Les connaissances expérimentales probabilistes comme connaissances négativesBibliographieWithin Reasonable DoubtAbstractIntroduction1. The Influence of Positivism on Philosophical Research in Education2. The Post-positivist Approach to Philosophical Research in Education3. Granting Dialectical Analysis a Negative Epistemic Role4. Implications for Philosophers5. ConclusionBibliographyNegative Knowledge in Twentieth Century PhilosophyAbstract1. What is philosophy as transformative practice?2. What does negativity mean, what does negative knowledge mean?3. A transformative potential of negative knowledge: Two steps, two sides of the same coin4. A transformative potential of negative knowledge: Examples in twentieth century philosophy5. How can negative knowledge change our lives?Bibliography

Editors and contributors

Introduction

Sebastian Hüsch, Isabelle Koch, Philipp Thomas

The advent of Modernity was accompanied by a radical criticism of traditional metaphysics. First during the Enlightenment, and later even more so with Nietzsche and his criticism of all “backworlds” (“Hinterwelten”1), any attempt to identify ultimate justifications or knowledge that transcends immanence has become largely suspect. If the reinstatement of metaphysical systems whose aim is to “explain everything”2 – as formulated, with irony, by Kierkegaard – no longer appears to be possible or even desirable, it remains an open question as to whether metaphysical questions can still be legitimately asked in the post-metaphysical era and, if so, in what form. This particular question is at the root of several recent philosophical enterprises, which bring back into focus types of knowledge that a positivist understanding of knowledge had relegated out of the realm of rationality if not confined to the realm of myth and which promote the adoption of negative approaches in order to redefine the horizon of rationality. Negativity is thus thought to serve as a methodological tool which allows us to ask those questions that man cannot not ask, all the while respecting the epistemological demands of the 21^st century. In France, Jean-Luc Marion for instance has theorized on “negative certainties”3 (certitudes négatives), and the German philosopher Thomas Rentsch who criticizes the predominance of a one-sided positivistic-scientistic rationality develops a metaphysics built on negativity4. Similar figures of thought can also be found in Bernard Waldenfels’ “hyperphenomena”5 which can be read as another attempt to go beyond the limitation imposed by reductionist concepts of rationality which could be called, following Horkheimer6, instrumental reason.

The systematic use of negativity has a long tradition in Western philosophy. Indeed, the idea of a rational apophatic or aphairetic approach, moving forward via negation rather than affirmation, has its beginnings in Antiquity. More specifically, the first traces are found in the works by the Neoplatonist Plotinus, and were further developed in later Neoplatonism and then in the Christian world, notably in the form of negative theology. In this tradition, the ability of the human spirit to understand a transcendent reality hinges upon the construction of a discourse which is entirely made up of negative propositions, and is yet considered likely to lead to knowledge.

The majority of the contributions in this book were originally presented at the conference on Negative knowledge, organized by the Centre Gilles Gaston Granger (UMR 7304) at Aix-Marseille University in November 2018. This conference was organized to examine this renewal of reflections on negativity in order to evaluate the contributions negative approaches can make to 20^th and 21^st century philosophy. The present volume is sub-divided in seven chapters which each of them examine the problem of negative knowledge from a different angle, using historical as well as systematical approaches.

Chapter 1 (“Ontologies and Metaphysics of Negativity”) studies philosophical thoughts that have chosen to make negativity the ontological foundation of reality. Through a broad inventory of religious and philosophical discourses in Antiquity, Jean-Marc Narbonne shows that Greek thought, while deploying a set of metaphysical assertions on gods and principles, always does so with an assumed reserve and minimalism; according to him, contemporary interest in negative knowledge would benefit from meditating on this cultural mindset. Ada Bronowski for her part looks at an ancient tradition that exemplifies this tendency towards parsimony in metaphysical discourse: epicureanism, and the echoes that Leopardi’s poetry offers of this philosophy. Finally, Tilo Eilebrecht deals with Plotinian Neoplatonism, well known as another great Greek philosophy that makes non-being the principle of things. A comparison with the Taoist theory of the first principle as Dao shows that, despite similarities, these are fundamentally different forms of negative philosophy, one more theoretical (Plotinus), the other more practical (Laozi).

The papers included in chapter 2 (“Negative Anthropologies”) illustrate how negativity has to be considered as fundamental for the constitution of the Self. Jörg Disse illustrates the basic role of negativity in the constitution of a conscience of the Self using as a starting point for reflections on the doctrine of God from Thomas Aquinas and referring to the approach of pre-reflective consciousness as theorized by the Heidelberg School, whereas Emil Angehrn shows the potential of accessing the human world from negativity, illustrating his claim with reference to negative theology, critical theory, philosophy of existence, and hermeneutics. Oliver Victor choses to focus on one concrete example, claiming that Nietzsche’s anthropology is to be best understood as a negative anthropology.

Chapter 3 (“Negative Theology and Apophasis”) is dedicated to one of the most classic topics in the field of negative knowledge: negative theology as apophatic discourse on God, or any other figure of transcendence. Daniel Bloom addresses this subject by examining Plotinus’ vain attempts to prove that the great genera are one and are the Intellect itself, and interprets the failure of the plotinian arguments in an apophatic way. In medieval Christianity, Florin Crîșmăreanu considers the ambiguous place of the apophasis in the Latin theological tradition through John Scottus Eriugena, showing what Eriugena’s theses owe to his work as a translator of Pseudo-Dionysius the Areopagite and Maximus the Confessor. In the third contribution, Romain Debluë examines the same question in the writings of an author much more rarely associated with negative theology, Thomas Aquinas. Debluë nevertheless defends the thesis that Thomas develops a negative path of knowledge of God, in which negation has meaning and strength only because it allows us to make an affirmation. Beyond the ancient and medieval world, Pierre Delain shows how negative theology is at the heart of Jacques Derrida’s thought, and how the role of divine names in negative theology makes it possible to conceive the derridian status of unconditional ethical principles.

Chapter 4 (“Languages of Negativity”) focuses on aspects of negativity in language, with contributions ranging from an analysis of apophasis in contemporary analytical philosophy of religion (Sebastian Gäb) to poetic language as a means of expressing the inexpressible as illustrated in the poetry of Paul Celan (Miguel Alirangues), and including the use of strategies of indirect communication as a generator of meaning ex negativo as they can be found in the writings of Søren Kierkegaard and in Zen-Buddhist köans (Sebastian Hüsch), and the development of images of dissimilarity in the narrations of Georges Batailles as a form of negative theology (Mathias Le Gargasson).

Chapter 5 (“Phenomenology and Negativity”) explores the relationship phenomenology entertains with negativity. Daniel Sobota analyzes the importance of the problem of negation in the philosophy of the early phenomenologist Johannes Daubert, whereas Tomas Sodeika claims that the concept of Gelassenheit developed by Heidegger in his later thought can be read as a kind of negative knowledge. Finally, Frederik-Emil Friis-Jakobsen claims that Levinas is to be read not only with regards to his contribution to ethics, but also as a thinker of knowledge which, according to the author, relies on a double negativity.

Chapter 6 (“Structures of Negativity in Adorno”) focuses on Adorno’s concept of negativity. Giovanna Caruso points out that Adorno did not intend to dismiss concepts and terms as such but only their function of subsuming things. Instead, Adorno tried to use concepts in a not subsuming way, gathering them around things to express what cannot be expressed in a direct and conceptual way. Christian Rößner compares Adorno and Levinas in their attempt to think the absolute. Both philosophers tried to abandon the notion of totality. Leonie Wellmann deals with Adorno as a critic of the language of positive as well as negative knowledge. Thus, Adorno’s language criticism creates the basis of any postmetaphysical metaphysics.

Chapter 7 (“Negative Epistemic Procedures and Philosophy of Education”) covers epistemic issues of negative knowledge as well as the field of philosophy of education. In his paper Pierre Livet compares different epistemic procedures which are all based in negativity although stemming from various fields such as oriental sageness, negative theology, logic, or phenomenology. Galit Caduri focusses on Karl Popper’s criterion of refutation and its positive impact on philosophy of education. The author argues that reasonable doubt should be the fundamental attitude in doing philosophy of education. Philipp Thomas suggests a new concept of philosophy within the education context, namely philosophy as transformative practice in contrast to philosophy as scientific practice within the purely academic context. As an example of the transformative potential of philosophy he mentions negative knowledge in twentieth century philosophers such as Merleau-Ponty, Adorno, and Wittgenstein.

Bibliography

Horkheimer Max (1947): The Eclipse of Reason. Oxford: Oxford University Press

Kierkegaard Søren (1971): Furcht und Zittern. Der Begriff Angst. Die Krankheit zum Tode. Düsseldorf: Diederichs

Marion Jean Luc (2015 [2010]): Negative Certainties. Chicago: Chicago University Press

Nietzsche Friedrich (1999 [1878]): Menschliches, Allzumenschliches I und II. Kritische Studienausgabe 2. München: DTV

Rentsch Thomas (2012): Negativität und Transzendenz. Religionsphilosophische und ästhetische Studien. Berlin: De Gruyter

Rentsch Thomas (2005): Gott. Berlin: De Gruyter

Waldenfels Bernhard (2012): Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung. Frankfurt/M.: Suhrkamp

CHAPTER 1
Ontologies and Metaphysics of Negativity
Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir

Réflexions sur l’héritage métaphysique grec

Jean-Marc Narbonne

Résumé

L’héritage métaphysique grec se caractérise par sa diversité, son ouverture et sa retenue. Le caractère non autoritaire et relativement apolitique du sacré polythéiste grec – même si des cultes civiques existaient bel et bien en Grèce antique – a été relevé par nombre de spécialistes. Sur le plan des spéculations philosophiques, une même diversité et retenue s’observent, tant et si bien que l’idée de connaissances négatives ou restrictives ou minimales s’avère consubstantielle à la pensée grecque elle-même, et on peut aller jusqu’à dire que c’est sur son exemple ou sur sa lancée que nombre de tentatives contemporaines s’interprètent et se comprennent.

Il faut songer qu’il existe quelque chose comme un art grec de n’être pas tellement avisé sur la nature intrinsèque de l’arrière-monde, digne encore aujourd’hui d’être médité, exercé et élargi.

« Philosophy is not a Matter of Faith, but Reason, Men ought not to affect (as I conceived) to derive its Pedigree from Revelation, and by that very pretence seek to impose it Tyrannically upon the minds of Men, which God hath here purposely left Free to the use of their own Faculties, that so finding out Truth by them, they might enjoy that pleasure and Satisfaction, which arises from thence ».

Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (1678), 12–13

Je voudrais commencer le présent exposé en lisant un extrait du fameux satiriste Lucien de Samosate, lequel va comme suit :

TIMOCLÈS : Tu peux voir si ce syllogisme est conséquent et si tu peux le faire chavirer : « S’il y a des autels, il y a des dieux ; or il y a des autels, donc il y a des dieux. » Que réponds-tu à cela ? DAMIS : À condition de commencer par rire tout mon soûl, je vais te répondre […]. C’est que tu ne te rends pas compte que tu as accroché ton ancre – et une ancre sacrée – à un fil ténu. En liant l’existence des dieux à l’existence des autels, tu crois avoir fait là ton amarrage solidement. Ainsi donc, puisque tu affirmes ne pouvoir rien citer de plus sacré que cela, partons maintenant ! TIMOCLÈS : Tu reconnais donc que tu as perdu, en partant le premier ? DAMIS : Oui, Timoclès ; car comme ceux qui subissent des violences de la part de certains, nous te voyons réfugié auprès des autels. Eh bien, au nom de l’ancre sacrée je veux faire maintenant un pacte avec toi, sur les autels mêmes, de ne plus débattre de ces questions1.

L’extrait que je viens de lire est tiré d’un des essais les plus célèbres et les plus provocants que Lucien de Samosate ait écrit, le Zeus tragique, dont voici l’intrigue résumée : un stoïcien (Timoclès), défenseur de l’idée de providence, est opposé à un épicurien (Damis) qui en conteste l’existence, et cela devant un public de dieux, y incluant Zeus, inquiet à juste titre du dénouement du débat, tant la finesse des raisonnements critiques de Damis l’emporte sur les arguties de Timoclès.

À la lecture de l’essai, il apparaîtrait en effet que c’est bien Damis qui s’impose comme le vainqueur de la joute qui l’oppose à Timoclès, les dieux eux-mêmes se révélant penauds devant la tournure des événements. Or Damis, curieusement, au lieu de profiter de son succès et de clamer haut et fort sa supériorité – l’idée même de l’existence possible d’une providence divine se trouvant battue en brèche –, s’arrête avant l’affront final en renonçant au fond à la victoire qui se trouve pourtant à portée de sa main : il laisse à son belligérant le refuge qu’il s’est trouvé, aussi factice peut-être soit-il, dans l’idée que le doute qu’il a fait naître eu égard aux croyances divines de ce dernier lui suffit, qu’au-delà de cela, si quelqu’un souhaite trouver refuge en tel ou tel dogme, en tel ou tel autel, qui serait-il, lui Damis, pour y faire obstacle ?

Après tout, dans l’incertitude qui est celle toute naturelle du sceptique vis-à-vis de l’existence des dieux (j’y reviendrai), à défaut d’avoir davantage de raisons de pencher d’un côté plutôt que de l’autre, l’opinion populaire qu’ils existent, attestée par tant et tant d’autels, n’équivaut-elle pas à une sorte de preuve, indirecte certes, mais pratique et concrète tout de même, de leur existence ? Ainsi en Protagoras 322 a de Platon, la construction d’autels est-elle donnée par Protagoras lui-même, dans le mythe qu’il raconte sur l’origine des cités, comme une conséquence de la participation au lot divin qui est le propre de l’homme :

Puisque l’homme participait au lot divin, il fut d’abord, du fait de sa parenté avec le dieu, le seul des animaux à honorer les dieux, et il entreprit d’ériger des autels et des statues des dieux.

Damis fait ainsi montre, au moment de son triomphe, d’une retenue de bon aloi, d’une sorte d’autolimitation critique du savoir qui le préserve de toute forme d’intransigeance. En dépit des doutes qu’il laisse visiblement planer, le respect des croyances d’autrui s’impose à lui. Procédant ainsi, on peut dire que Damis se maintient dans la ligne maîtresse de la culture grecque, c’est-à-dire dans la reconnaissance d’un savoir tout à la fois varié et incertain, philosophiquement questionnable ou réinterprétable – dans certains cas allant jusqu’à la via negativa et l’aphairétique –, qu’on peut avoir des dieux.

Un bref détour par ce qu’on peut appeler la religiosité des Grecs apparaîtra ici nécessaire. Je vais sans doute énoncer dans ce qui suit des choses que chacun d’entre vous connaît, mais je crois que ce bref détour est nécessaire pour mettre en relief le cadre sur le fond duquel l’idée de connaissances négatives, en contexte grec, peut possiblement se détacher.

1. Diversité religieuse des Grecs

Le rapport au sacré dans le monde grec ou gréco-romain, comme chacun sait, est sensiblement distinct de celui qui se développera dans les trois religions monothéistes ultérieures qui nous sont bien connues : judaïsme, christianisme et islam. L’idée de religion s’y révèle différente, le terme de « religion » lui-même est du reste tardif et bien sûr d’origine latine, les Grecs parlant plutôt des « choses sacrées, ta hiera ». La différence terminologique est ici indicative de quelque chose, je veux dire qu’on ne trouve pas dans l’hellénisme la « religion », au sens d’un corps organisé et véritablement unifié de croyances et de doctrines dont un clergé officiel aurait pour charge de transmettre les enseignements et d’orchestrer les rituels. Le rapport aux dieux, en Grèce ancienne, est marqué surtout par la diversité et la fluidité. Il n’y a pas une croyance mais une diversité de croyances, une multiplicité de récits variables et modulables sur les dieux selon les lieux et les auteurs ou les poètes concernés, récits dont aucun ne fait autorité à la manière d’un texte sacré ou révélé. Du fait, par ailleurs, de la diversité des dieux et des réalités divines elles-mêmes – l’idée, on le sait, que le divin relève plutôt là-bas d’un Prädikatsbegriff que d’un Substanzbegriff –, la religion n’endossa jamais ou de manière seulement très marginale ce caractère tranchant et impératif qu’elle prend souvent en contexte monothéiste. En bref, on peut y reconnaître une sorte de tolérance native ou naturelle, une latitude ou une indulgence d’avant l’instauration dans l’histoire d’une tolérance qu’on pourrait dire corrective, opposée à l’intolérance ou à l’intransigeance institutionnalisée. Bref, sans doute n’existait-il pas de concept de tolérance religieuse à proprement parler chez les Grecs, mais cela pour la simple raison qu’ils n’en avaient guère besoin, le polythéisme antique se trouvant prémuni, pour ainsi dire d’avance, de l’exclusivisme et du fanatisme religieux. La variabilité des points de vue apparaît ainsi coextensive au polythéisme antique, comme plusieurs spécialistes l’ont déjà fait remarquer. Il y a surtout, comme l’observait notamment Christian Meier, la dimension politique de l’affaire :

Politiquement, ce qui est le plus frappant avec la religion grecque est ce qu’elle n’était pas. Les aristocraties grecques ne l’utilisèrent pas comme un instrument de pouvoir. Pour être plus précis, les aristocrates grecs n’ont pas organisé et contrôlé l’accès aux dieux, et plus spécifiquement la découverte et l’interprétation du vouloir divin, de telle manière qu’il aurait été possible, sur cette base, de développer une autorité cléricale et ultimement politique1.

On trouve d’ailleurs une explication similaire chez Josiah Ober, qui notait :

Mais, à la grande différence des autres sociétés prémodernes, les prêtres des cultes grecs n’ont pas réussi à s’appuyer sur leur pouvoir religieux pour obtenir une position sociale privilégiée ou un quelconque pouvoir politique2.

Ainsi, le caractère ouvert, non autoritaire et relativement apolitique du sacré polythéiste – même si des cultes civiques existaient bel et bien en Grèce antique – a été relevé par nombre de spécialistes, ainsi encore par George Kerferd, qui rappelait :

La religion grecque n’a jamais été, en aucune façon, une entité unitaire […] ; rien ne ressembla jamais, ni de près ni de loin, à ce que nous pourrions qualifier de système ecclésiastique organisé, pas même à l’intérieur de l’une ou l’autre des cités États. Aucun texte ne fit jamais autorité, à la manière de la Bible ou du Coran, de même qu’il n’y eut jamais un credo unique, ou même plusieurs3.

La religion grecque relève donc davantage d’une orthopraxie, à savoir d’une pratique codifiée des cultes, que d’une orthodoxie, soit d’une croyance juste. C’est aussi la conclusion à laquelle deux spécialistes récents parviennent, Pierre Bonnechere et Vinciane Pirenne-Delforge, quand ils écrivent : « Parler de croyances en Grèce risque par anachronisme d’altérer l’appréhension du polythéisme grec et toute la plasticité qui le caractérise4 ».

Bref, par des moyens différents, on peut dire que la tolérance religieuse moderne renoue – après une longue histoire de conflits religieux violents – avec le faible niveau de contrainte constatable au sein du polythéisme grec et romain, c’est là le point à retenir. Je préviens tout de suite l’objection qui pourrait fuser : mais que faites-vous des procès pour impiété, des procès en asebeia, illustrés notamment par l’affaire Socrate ? L’intransigeance religieuse n’est-elle pas de tout temps et de tout pays ? En réalité, le procès de Socrate représenterait une exception dans l’histoire grecque, « l’unique cas dans l’histoire athénienne d’une action intentée contre un intellectuel pour délit d’opinion5 ».

2. Diversité philosophique des Grecs

À la diversité religieuse correspond ou fait écho une diversité philosophique elle aussi remarquable. De la même manière que les croyances ou les récits ne sont pas figés dans un corps de doctrines bien définies, les entreprises ou recherches visant à déterminer les conditions du réel, à découvrir les principes premiers pouvant rendre compte de l’ensemble de la réalité ou du cosmos, s’avèrent infiniment variées. Dans leurs efforts spéculatifs, comme chacun sait, les penseurs présocratiques ont développé différentes théories sur les principes originaires du monde (eau, air, infini, feu, atomes, etc.) et sont allés, pour certains d’entre eux, jusqu’à une critique radicale des dieux traditionnels, comme on le voit exemplairement chez Xénophane de Colophon qui ne propose ni plus ni moins qu’une nouvelle figure de la divinité, le dieu-un ou unique – par où on peut le considérer comme le premier théoricien du monothéisme1 –, et qui s’oppose non seulement à l’immoralité des récits mythiques antérieurs, mais surtout à l’anthropomorphisme propre à la représentation traditionnelle des dieux, insistant par là sur le caractère éminemment relatif des représentations divines, bref sur la part de fiction ou de projection, si on veut, qu’elles impliquent. En d’autres termes, les énoncés mythiques sur les dieux apparaissent comme « subjectifs et sans valeur2 », et on peut penser que « Xénophane a formulé ainsi deux mille cinq cent ans avant Ludwig Feuerbach une théorie projective (Projektionstheorie) de la religion3 ».

Le jeu incessant des substitutions dans la représentation du divin est ainsi allé en Grèce jusqu’à une reformulation complète des choses, inspirée ou portée par un scepticisme plus ou moins radical touchant les possibilités humaines de connaître. On se rappelle sur ce point la sentence célèbre de Xénophane :

Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura, un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieux et de toutes les choses dont je parle à présent. Même si par hasard il se trouvait qu’il dît l’exacte vérité, lui-même ne saurait en prendre conscience : car tout n’est qu’opinion4.

Cette propension à vouloir réformer le discours sur le divin est une constante de la tradition philosophique grecque, la remise en cause des discours antérieurs pouvant aller jusqu’à la mise en doute de l’existence même des dieux, dans des énoncés de type agnostique ou athée, comme on le constate chez Protagoras, Critias, Diagoras et Prodicos5, et comme Platon le confirme dans la réfutation de l’athéisme qu’il entreprend6. Comme le signalait Walter Burkert, « avec Protagoras, Prodicos et Critias, l’athéisme théorique apparaît au moins comme une possibilité et, même s’il n’est pas ouvertement exprimé, on ne peut ni le passer sous silence ni le nier », le commentateur notant alors que « la découverte de l’athéisme peut être considérée comme un des événements les plus importants dans l’histoire des religions7 ».

Tout à la fois commentant, critiquant et réinterprétant les discours mythiques traditionnels, les écrits des philosophes témoignent ainsi d’une puissante tendance réformatrice qui n’a guère connu de cesse du début jusqu’à la fin de l’Antiquité. La recherche philosophique a donc opéré une sorte de standardisation ou de rationalisation du discours sur les dieux, mais le redressement en question a pris des formes et des orientations extrêmement variées d’un auteur à l’autre et n’a que très rarement emprunté un tour coercitif.

Il y bien sûr le cas plus particulier de Platon qui, dans son opposition aux récits poétiques, a voulu non seulement imposer sur les êtres sacrés des types a priori de discours – c’est la fameuse théorie des topoi exposée dans la République et dans les Lois, à savoir des modèles selon lesquels on serait tenu de parler des dieux8, et qui feront l’objet d’une législation explicite9 –, mais s’est entendu pour poursuivre en justice et punir éventuellement de mort ceux qui dérogeraient aux croyances de l’État10. Mais le platonisme religieux, notamment celui des Lois, incarne un projet politique de type théocratique qui demeure tout à fait singulier au sein de la nébuleuse religieuse grecque, même si son influence s’avèrera ensuite immense11.

De manière générale, les réformes théologiques induites par les philosophes n’étaient pas assorties de ce type d’exigences ou de contrôle social, et chacun pouvait spéculer relativement librement sur la nature des dieux et leur rôle – ou absence de rôle, s’agissant de l’épicurisme – au sein du cosmos sans encourir de risques réels pour soi-même ni en occasionner aux autres. Pour Aristote, il y a une piété traditionnelle qui contient une part de vérité sur les dieux, dont il recommande d’ailleurs de suivre tout naturellement les préceptes, mais le Stagirite se livre d’autre part à une spéculation philosophique libre sur la nature du divin, principe premier comme source universelle, en tant que cause finale, du mouvement du monde, une substance dont il n’hésite pas à déclarer, en opposition aux enseignements traditionnels, qu’elle est le dieu même :

Nous disons par conséquent que le dieu est un vivant éternel excellent, nous disons donc que la vie et la durée continue et éternelle appartiennent au dieu, car c’est cela qu’est le dieu12.

Or, cette philosophie théorétique qu’incarne la « théologique » (Mét. E, 1, 1026 a 19), et qui se trouve être la science théorétique supérieure et préférable (1026 a 23) aux deux autres (physique, mathématique), joue certes un rôle axiomatique et de modèle pour l’ensemble de la réalité, puisque « d’un tel principe », souligne-t-il, « dépendent le ciel et la nature » (Mét. Λ, 7, 1072 b 13–14), mais elle demeure bien peu détaillée et explicite dans ses exigences concrètes. Par ailleurs, sur la nature interne de cette vie excellente en elle-même, et qui pense sa propre pensée, presque rien ne nous est révélé si tant est qu’il y ait quelque chose à en dire. Le « message théologique » apparaît ici minimal, et on se rappellera qu’Aristote insiste ailleurs sur nos connaissances forcément limitées du monde divin :

Or sur les êtres supérieurs et divins que sont les premiers, nos connaissances se trouvent être très réduites (en effet, l’observation nous fournit infiniment peu de données sensibles qui puissent servir de point de départ à l’étude de ces êtres et des problèmes qui nous passionnent à leur propos)13.

Théologie minimale aussi, du côté d’Épicure dont le but premier est de nous libérer des craintes inspirées par les dieux, la religion populaire voulant que « des dieux nous viennent les plus grands dommages et les plus grands avantages14 », alors que rien de cela n’émane d’eux, puisque « les occupations, les soucis, les colères et les faveurs ne s’accordent pas avec la béatitude [des dieux], mais que ces choses ont leur origine dans la faiblesse, la peur et la dépendance à l’égard de ses voisins15 ». Se trouvent dès lors laissées librement à l’homme la tâche d’imiter autant que possible par sa vie heureuse ici-bas la makaria exemplaire des dieux, et la possibilité « de vivre comme un dieu parmi les hommes16 ». L’autolimitation critique du savoir est ici clairement marquée par Épicure, puisqu’il s’agit, en un geste pré-néoplatonicien17, de ne rien ajouter ou attribuer en sus (προσάπτειν) au divin, outre le fait brut de sa béatitude et de son incorruptibilité18, théologie minimaliste et quasi nue donc, à défaut d’être négative19.

Dans le prolongement du texte de Lucien dont nous sommes partis, il vaut la peine de s’arrêter un instant sur Sextus Empiricus, dont l’attitude à l’égard du divin est marquée également par la réserve ou la retenue20. Je cite sur ce point un passage exemplaire :

Puisque ce n’est pas tout ce qui est conçu qui participe de l’existence, mais qu’il est possible d’un côté de concevoir quelque chose, mais qui n’existe pas, comme un Hippocentaure ou une Scylla, il sera nécessaire après notre recherche sur la conception des dieux, d’examiner aussi ce qui touche l’existence de ceux-ci. Car, sans doute, le sceptique se trouvera en une situation plus sûre (ἀσφαλέστερος) que ceux qui philosophent d’une autre manière, parce que, d’un côté, en conformité avec les coutumes ancestrales et les lois, il dit qu’il y a des dieux et il accomplit tout ce qui concourt à leur culte et à la piété, mais de l’autre côté, pour autant que la recherche philosophique est concernée, il ne se précipite (προπετευόμενος) pas21.

L’absence d’empressement ou de précipitation (προπέτεια) du sceptique tient au fait qu’en même temps qu’il reconnaît que tous les hommes ont une certaine conception (ἔννοια) ou préconception (πρόληψις) du divin – puisque tous d’une manière ou d’une autre y font référence –, préconception qui voudrait communément que le dieu fut un être de béatitude, impérissable, parfaitement heureux et sans méchanceté (ΙΧ 32 et 33), il observe qu’au-delà de cela, les représentations du divin varient d’une personne à l’autre et d’un peuple à l’autre (IX 32), que les préconceptions elles-mêmes peuvent d’ailleurs s’opposer et différer entre elles (IX 192), et qu’au surplus, ceux qui nient l’existence même des dieux ne le cèdent en rien pour la persuasion, par égalité de force (ἰσοσθενεία), aux dogmatiques (IX 137). L’absence de légitimité nette pour une option plutôt qu’une autre incite peut-être le sceptique à s’accorder pratiquement avec les usages dominants, mais ce faisant, il évitera tout au moins de se précipiter dans l’argumentation comme s’il détenait quelque chose de solide. Philosophiquement parlant, il prendra garde de ne pas tomber dans la présomption (οἴησιν), c’est-à-dire dans l’arrogance doctrinaire. Comme Sextus l’exprime dans ses Esquisses pyrrhoniennes, « le sceptique, du fait qu’il aime l’humanité, veut dans la mesure du possible guérir par la puissance de l’argumentation la présomption (οἴησις) et la précipitation (προπέτεια) des dogmatiques » (HP III 280). On remarquera que chez les cyniques également, on pratique volontiers la retenue dans les affaires religieuses22, mais j’en viens dès à présent à la tradition aphairétique.

La tradition hénologique est un autre bel exemple de modération ou, disons, de stricte économie théologique. Par le moyen du concept d’« unité », la méthode hénologique parvient à dégager une sorte de substructure de la réalité tout entière23, chaque niveau de réalité pouvant être ramené à un certain coefficient d’unité, jusqu’à ce qu’on parvienne à la notion d’une unité parfaite, un « un » purum qui n’est rien d’autre qu’unité et prend dès lors le nom, avec une majuscule, de l’« Un ». On peut même aller plus loin dans la maigreur théologique, en posant que le nom de « Un » lui-même n’est qu’une désignation extrinsèque et finalement fausse ou inadéquate24, une façon commode de référer à soi-même ce principe premier inexprimable ou ineffable, sorte de trou noir métaphysique en lequel tous les noms se défont ou s’effilochent, à la manière des trous noirs cosmiques en lesquels les objets se spaghettisent et la lumière elle-même, on le sait, s’évanouit.

La méthode hénologique apparaît ainsi comme une échelle qu’on rejette une fois parvenu au sommet. Dans ces conditions, c’est le principe du ἄφελε πάντα clôturant le traité 49 (V 3), c’est-à-dire le principe du « retranche tout » ou du « élimine tout », qui s’impose désormais25. Certes, l’idée même de la principialité demeure, dans la mesure où ce qu’on dénomme l’« Un » est bien source et puissance de toutes choses26, mais l’entité ou la chose qu’elle incarne ou représente, en fait la « non-chose », puisque Plotin place l’Un en-deçà du « quelque chose27 », se révèle une non-chose étrange ou merveilleuse comme on voudra (VI 9 [9] 5, 30 : θαῦμα), ou encore un certain infini (VI 9 [9] 6, 10 ; VI 7 [38] 32, 15), qui en un sens franchit même l’appellation de dieu : « si tu le penses comme Intellect ou comme Dieu, observe Plotin, il est plus28 » (6, 12).

À partir de là se produit une sorte de révélation en forme de chiasme, où la certitude se mêle à l’indétermination de la source, au caractère sans forme (VI 7 [38] 17, 18 ; 33, 21) du principe qu’on rejoint par l’inconnaissance (VI 9 [9] 7, 18–19). Il y a un passage de Plotin remarquable sur ce point, à la fin justement du traité 49 :

Mais à ce moment-là, il faut croire qu’on a vu (χρὴ ἑωρακέναι πιστεύειν), quand l’âme soudain (ἐξαίφνης) a reçu une lumière : c’est de lui et c’est lui. Et à ce moment-là, il faut penser qu’il est présent (χρὴ νομίζειν παρεῖναι), quand, comme pour un autre dieu qu’on appelle dans sa maison, il est venu et a illuminé. Car non, s’il n’était pas venu, il n’aurait pas illuminé. Oui, c’est ainsi que l’âme non illuminée est sans ce dieu-là, sans sa vision. Mais quand elle est illuminée, elle a ce qu’elle cherchait et là est le but (τέλος) véritable de l’âme : toucher cette lumière et la contempler par elle-même, non pas la lumière d’autre chose, mais contempler la lumière même par laquelle elle voit […]. Et comment cela peut-il avoir lieu ? Retranche toutes choses29.

Voilà des expressions bien étranges : « il faut croire qu’on a vu », « il faut penser qu’il était présent », parce qu’au fond, le fait est qu’on ne sait pas exactement ce qu’on a vu, ni finalement si on l’a vu, même si la certitude que quelque chose a eu lieu ne semble pas pouvoir être mise en doute. S’il a illuminé, il faut bien croire qu’il est venu – même si comme tel je ne l’ai pas vu, puisque je n’ai vu qu’une lumière – car « s’il n’était pas venu, raisonne Plotin, il n’aurait pas illuminé » ! Plotin, de manière éminemment audacieuse, nous mène au-delà du seuil de la choséité, dans un exercice de vision à terme dématérialisée et dont seule l’expérience du « je » peut rendre compte, même si le témoignage ici est forcément en-deçà de l’événementialité dont il s’agit. Dès son premier traité, Plotin avait d’ailleurs parlé de la certitude liée à la vision : « Si donc quelqu’un l’a vu (εἶδεν), il sait (οἶδεν) de quoi je parle30 », jouant alors de la proximité lexicale εἶδεν/οἶδεν (voir/savoir), qui en grec ont tous deux même racine, puisque οἶδα est un vieux parfait à alternance vocalique mais à sens présent du verbe voir (ὁρᾶν) dont l’aoriste est εἶδον, d’où le couple εἶδεν/οἶδεν (voir/savoir). On pourrait en quelque sorte traduire : « si donc quelqu’un l’a vu (εἶδεν), il sait pour l’avoir vu (οἶδεν) de quoi je parle ». La certitude est absolue, mais en même temps elle est nue ou quasi vide : on sait pour sûr avoir vu quelque non-chose, mais on ne sait quoi.

Si révélation il y a, chez Plotin, son message est blanc, ne présente d’autres exigences que l’exercice de la vertu et l’effort d’unification qui l’accompagne. Oui, vertu et sobriété intellectuelle, voilà en quoi consiste la recherche d’absolu plotinienne. Parlant de sa philosophie, celui-ci insistera sur le caractère humble et hésitant de la démarche qui est la sienne, loin de l’arrogance et des certitudes :

Le genre de philosophie (εἶδος φιλοσοφίας) que nous poursuivons, en plus de l’ensemble de ses autres bienfaits, manifeste aussi la simplicité de caractère, assortie de la pureté de la réflexion, une philosophie qui, poursuivant ce qui est digne, et non pas ce qui est arrogant (αὔθαδες), dispose d’une hardiesse (θαρραλέον) empreinte de raison, de beaucoup d’assurance (ἀσφαλείας) et de précaution (εὐλαβείας), et d’une très grande circonspection (περιωπῆς)31.

Pour conclure sur tout ceci, je dirais qu’à la base, la tradition grecque nous offre soit des récits mythiques modulables et variés sur les dieux et la façon de s’y rapporter, soit plusieurs modèles spéculatifs de théologie faible ou minimale, des approches négatives ou épurées, c’est-à-dire confinant à l’admission pure et simple de l’existence d’un certain principe transcendant dont on ne connaît rien, au-delà de la supposition de sa présence comme instance possiblement organisatrice.

3. Les Grecs anciens et nous

À partir de ce qui vient d’être énoncé, le lien avec notre situation actuelle apparaît incontestable. Si la culture grecque incarne la pluralité et l’opposition des points de vue sur les questions ultimes, on peut croire qu’il existe une certaine isomorphie entre ces traits culturels et la disposition d’esprit qui est la nôtre. Dans un texte issu d’une conférence de 1958, intitulé « En quoi croit l’Occident », Karl Popper, insistant pour rappeler que, de manière tout au moins définitive, « il n’y a rien que l’on puisse prouver », mais qu’il est évident qu’« on peut avancer des arguments et soumettre des points de vue à l’examen critique1 », Popper donc en venait à cette déclaration selon laquelle c’est « la discussion critique [qui] est le fondement de la libre pensée de l’individu2 ». Et on sait que pour lui, cette tradition bien spéciale de la discussion critique, et qu’on peut appeler la tradition du rapport critique à la tradition, remonte pour l’essentiel à la Grèce ancienne3. Maintenant, qu’en est-il du problème de la croyance ? Popper répondait : « Nous devrions être fiers de n’avoir pas une, mais de nombreuses idées, de bonnes et de mauvaises ; de n’avoir pas une croyance, une religion, mais de nombreuses, bonnes et mauvaises », et il conclut que si l’Occident « s’unissait autour d’une idée, d’une croyance, d’une religion, cela serait la fin, notre capitulation, notre soumission inconditionnelle à l’idée totalitaire4 ». Il va de soi que si on entretient ce point de vue, on s’éloigne de la thèse d’un Occident essentiellement chrétien ou d’une Europe fondamentalement chrétienne, idée qu’on entend de plus en plus fréquemment ces derniers temps5, non pas que le christianisme ne forme pas, de fait, un élément important de la tradition européenne, mais parce qu’il a d’entrée de jeu baigné dans l’hellénisme, s’est trouvé initialement mêlé à sa forte conceptualité, à sa diversité radicale aussi, et qu’il s’est ainsi d’entrée de jeu trouvé dilué doctrinalement. C’est comme cela que le christianisme a pu devenir peu à peu, bon gré mal gré, le véhicule d’autre chose que de simplement lui-même. Or le danger du fanatisme, qu’il soit chrétien, musulman ou juif, est toujours là, inscrit dans une certaine mesure dans le code même du monothéisme, dans la mesure où le monothéisme a quelque chose de la Gegenreligion. Dans ce qu’on pourrait appeler l’hénothéisme ou le monothéisme inclusif, l’idée du dieu premier coexiste naturellement avec la présence possible d’autres dieux et par extension d’autres croyances ; en revanche, le monothéisme exclusif contredistingue la religion de l’unique et vrai dieu, de celle des fausses croyances en plusieurs dieux, ou en un seul dieu mais autre que celui qu’elle reconnaît elle-même6. De ce point de vue-là, comme on l’a fait remarquer, il est clair que la cultuelle antique pourrait a contrario « contribuer à réduire l’un des maux qui accablent [notre société], à savoir le conflit religieux7 », et il est manifeste aussi que ce n’est pas le christianisme en tant quel tel – ou le judaïsme ou l’islam – qui peut mener éventuellement à la terreur et à l’inhumanité, « c’est bien plutôt l’idée d’une idée une, unitaire, la croyance en une croyance une, unitaire et exclusive8 ».

En défendant le pluralisme des croyances et des modes de vie, c’est en même temps une vertu cardinale qu’on défend et qui se trouve à la base du pluralisme : la modestie intellectuelle9, fondée sur le fait fondamental de notre faillibilité intrinsèque, sur laquelle insistait déjà, rappelle Popper, Voltaire10. Ce type d’approche ou d’attitude esquisse en creux un horizon possible de connaissances négatives. Le principe de notre faillibilité intrinsèque nous amène en effet à postuler que les positions, opinions ou croyances d’autrui sont dignes d’attention, susceptibles de critiques mais en soi respectables, puisque émanant de personnes dont le libre-arbitre est à la base comparable au nôtre, etc.

Or, le principe de faillibilité nous amène également à reconnaître qu’un certain nombre de prises de position, d’hypothèses, de dogmes ou de principes a priori, lesquels échappent à toute démonstration rationnelle, pèsent néanmoins lourdement dans les conduites humaines et méritent considération. Je donne un exemple bien concret : le recours à l’idée d’un principe ultime de l’ensemble de la réalité, d’un inconditionné dernier rendant raison de la totalité des choses – l’horloger derrière l’immense horlogerie, si on veut –, est un phénomène qu’on voit se répéter à travers bien des conceptualités différentes, y compris dans plusieurs des théologies minimales grecques que j’ai décrites plus haut. En son noyau, il y a là comme un enseignement sinon sur la nature intrinsèque du principe en cause, du moins sur la propension de l’esprit humain à postuler l’existence d’une telle cause – une sorte de prénotion, pour reprendre le vocabulaire épicurien –, et donc une espèce de connaissance négative en son cœur encore une fois, et qui n’enlève rien au fait que d’autres sensibilités, d’orientations opposées, affleurent parallèlement, le désir par exemple de s’abstenir de tout postulat métaphysique touchant une cause première – agnosticisme ou athéisme –, ou d’en rester au principe du sans pourquoi, à la manière d’Angelus Silesius, « Die Ros’ ist ohn’ Warum, sie blühet weil sie blühet11 ». Qu’on s’en réfère à une version agnosticiste, exemplariste ou aphairétiste d’économie théologique, la pensée grecque a d’emblée ouvert la voie à une théologie minimale moins contraignante, théologie du μηδὲν ἄγαν, du « rien de trop », entre renonciation métaphysique et asservissement ou emprise dogmatiques.

Conclusion

L’époque des grands récits salvateurs d’héritage monothéiste et d’esprit, on l’a vu, plutôt exclusiviste1, sans être révolue, apparaît aujourd’hui plus problématique et en tout cas moins dominante ; cette époque, il faut le dire, ne laisse pas forcément sa place au seul désert métaphysique, mais peut aussi ouvrir la voie à une sagesse spéculative plus souple, ouverte et diversifiée, un Hinterwelt disons plus sobre, au sein duquel la question des fins dernières trouve encore et toujours, au moins négativement ou minimalement, un rôle concret.

Une forme obscure de savoir, aux sources inassignables, bref une sorte de connaissance négative, peut également s’imposer et peser dans la balance sans qu’une superstructure narrative définie vienne la lester ou la valider par ailleurs. Je voudrais apporter un exemple de cela, sous la forme d’un énoncé d’Aristote qui déclarait :

Car il existe, ce dont tous les hommes ont comme une sorte de divination, une justice et une injustice commune par nature, même pour ceux qui entre eux n’ont aucune communauté ni aucun contrat ; c’est évidemment, par exemple, ce dont parle l’Antigone de Sophocle [455], quand elle affirme qu’il était juste d’enfreindre la défense et d’ensevelir Polynice ; car cela était un droit naturel2.

Et Aristote de citer alors Sophocle écrivant : « Pas quelque chose d’aujourd’hui ni d’hier, mais cela qui vit éternel, et dont personne ne sait d’où il a pris naissance3 ». On comprend alors qu’il n’est pas nécessaire de savoir d’où vient exactement telle ou telle prescription, de quelle doctrine, de quel mythe ou de quelle divination, pour être à même d’en ressentir le poids et la force persuasive. Par quel moyen cet Hinterwelt éthique s’est-il imposé à nous importe peu, dès lors que son commandement nous semble ne pas devoir être répudié.

Si on a pu faire récemment l’éloge de « l’art de n’être pas tellement gouverné » (Foucault), comme à une sorte de réquisit, on pourrait aussi faire l’apologie de « l’art de n’être pas tellement avisé sur la nature intrinsèque de l’arrière-monde », tout en demeurant assuré de certaines aspirations auxquelles il est susceptible de faire droit4. En ce sens, renouer avec l’approche polysémique des Grecs ou quelque chose d’apparenté me paraît constituer une bonne piste.

Considéré globalement, il me semble en tout cas que le trait dominant des approches théologiques grecques est la voie ascendante de type ouvert, zététique et spéculatif, voire mystique, et non la voie descendante, de type fermé, dogmatique, exclusiviste, autoritaire ou prescriptif. C’est cette ligne de partage qu’il me paraît vital de maintenir, si quelque chose comme un arrière-monde de valeurs morales cardinales doit subsister et continuer, comme je le crois, d’être défendu5.

Bibliographie
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Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi

Ada Bronowski

Résumé

On analyse le concept du vide chez les anciens, Épicure et Lucrèce, et on identifie chez le moderne, Leopardi, lʼapprofondissement dʼune spécificité amorcée chez Lucrèce. Cʼest lʼabsence même de toute qualité du vide qui fait lʼobjet dʼétude de ces derniers qui théorisent la pure négativité du vide comme la clef de la transformation continue de la matière. Le vide est garant de lʼinfini renouvellement du possible. Ainsi, une vision pessimiste du monde humain est mise en perspective par lʼavènement dʼautres mondes, peut-être meilleurs mais probablement sans lʼhomme. La connaissance du vide est donc notre consolation à rebours.

Nous avons deux buts dans cet article : le premier est de rendre compte dʼune spécificité de la philosophie de la physique chez Lucrèce, poète-philosophe du Ier siècle de notre ère, qui se démarque dʼÉpicure, son maître dont les écrits datent du III^e siècle avant notre ère, sur le rôle du vide. Le deuxième est de faire valoir ce contraste grâce à une analyse de lʼinterprétation du vide chez le poète-/philosophe italien, Giacomo Leopardi (1798–1837). Leopardi saisit un aspect de lʼanalyse du vide amorcé chez Lucrèce mais qui y reste sous-exploité, notamment la capacité, par sa pure présence, de réaliser dʼinfinies possibilités, précisément grâce à lʼabsolue négativité du vide, cʼest-à-dire grâce à lʼabsence totale de qualité – ce qui devient en soi une propriété caractéristique du vide. Ce nʼest pas une étude historiciste de la réception de Lucrèce chez Leopardi que nous proposons1, mais lʼidentification dʼune affinité intellectuelle qui converge sur cette même connaissance ou reconnaissance de la qualité négative du vide. Grâce à lʼapport de Leopardi, on sera plus à même de réévaluer le contraste entre Lucrèce et Épicure sur la question du vide, que lʼon a plutôt tendance, dans les études modernes de la philosophie épicurienne, à ignorer ou à voir comme une pure et simple continuation de la pensée dʼÉpicure.

1. Un pessimisme partagé : entre tragédie et comédie

Le rapprochement entre les univers poétiques et philosophiques de Leopardi et Lucrèce a été maintes fois abordé. On souligne ainsi chez Lucrèce lʼanticipation subtile du pessimisme dont Leopardi fera son étendard – un pessimisme contenu sous la surface chez Lucrèce, et qui le distingue de son maître Épicure. Cʼest le critique et philologue italien Carlo Giussani qui saisit ainsi la sève toute particulière de ce pessimisme-là, qui se fabrique à partir de la prise de conscience chez Lucrèce que le bonheur tranquille épicurien résulte de la rencontre de forces opposées, cʼest-à-dire que ce bonheur nʼest gagné quʼau prix dʼun déni ou rejet conscient de tendances opposées existantes – et qui ne cesseront pas dʼexister. Dans une formule qui cherche tout dʼabord à identifier la différence de Lucrèce dʼavec Épicure, Giussani observe que « la comédie épicurienne de la nature devient quasiment une tragédie chez Lucrèce », où le poète qui « chante le système philosophique le moins pessimiste de toute lʼAntiquité », non seulement « ne sourit guère, mais, presque toujours sévère, et bien souvent en colère, nous rappelle plutôt le pessimisme de Leopardi1 ».

Cette comédie épicurienne, la comédie du hasard sur fond de chute éternelle et infinie des atomes, a été incarnée dans lʼhistoire de lʼépicurisme – nous ne ferons que le rappeler au passage ici2 – par la figure du philosophe qui rit, qui nʼest autre que le philosophe atomiste, Démocrite. Ce Démocrite rieur, pour citer Sénèque, « ne trouvait rien de sérieux dans ce que tout le monde prenait sérieusement3 ». Dans ce même passage, Sénèque reprend aussi ce que lʼon retiendra dans toute la tradition de transmission de cette figure-là4, notamment lʼopposition au Démocrite rieur de lʼHéraclite pleureur, qui renforce lʼeffet du rire épicurien comme « victoire » de lʼinsouciance, théorisée et rationnelle, sur le constat dʼinsignifiance cosmique de lʼaction humaine5. Cʼest Épicure qui y insiste quand il écrit qu’« il faut rire en même temps que lʼon fait de la philosophie et que lʼon vaque aux affaires de tous les jours6 ». En considérant le rire comme accompagnant ainsi tous les moments de notre vie, Épicure ne conteste pas que lʼon se consacre aux actions quotidiennes mais il met ces actions en perspective, en leur ôtant leur importance. Le rire quʼil préconise nʼest donc pas le rire cynique du « à quoi bon ? », mais bien le rire de la comédie où les sujets, tout en sachant que ce quʼils font est sans grande importance (vu quʼils ne doivent jamais perdre de vue les conclusions de la philosophie), se consacrent tout de même à ces occupations, dans la bonne humeur, voire dans la jouissance – ce que la tradition, dominante depuis lʼAntiquité, de mépris à lʼégard de lʼépicurisme a vite fait dʼinterpréter comme le signe que les Épicuriens ne se consacrent quʼaux seuls plaisirs physiques et immédiats.

Mais entre le rire (sans amertume cynique) et les larmes du sentimental, il y a une brèche qui sʼouvre, peu ou pas approfondie dans lʼAntiquité – si ce nʼest en tant que condition médicale, celle de la mélancolie, traitée dans le corpus des écrits médicaux car elle est essentiellement comprise comme une défaillance physiologique7. Dans cette brèche se développe chez Lucrèce, pour reprendre la fameuse formule de Miguel de Unamuno, un certain « sentiment tragique de la vie8 ». Cʼest là où, tout en restant fidèle à lʼinsouciance épicurienne qui brave le défaitisme cynique, Lucrèce ne peut sʼempêcher de rendre compte de la tristesse du monde des hommes. Unamuno parle bien en effet de Lucrèce comme celui qui « masque, sous lʼapparente sérénité de lʼataraxie épicurienne, tant de désespoir9 ». Ce nʼest pas un pur hasard si, quatre siècles après la mort de Lucrèce, Saint Jérôme rapportera une anecdote (dont on a suffisamment dit quʼelle est inventée de toutes pièces10) selon laquelle Lucrèce serait mort suicidé, dans un excès de folie et malade dʼamour11. Si cette fin, ou du moins ses raisons ne sont ni vérifiables ni plausibles, elles ont été fabriquées à la suite dʼune mythologie dont la source première est bien évidemment le texte même de Lucrèce, où une tendance aux images grandioses et désespérantes (il suffit de penser aux dernières pages du poème qui décrivent de façon visionnaire et apocalyptique la peste dʼAthènes) sʼimmisce dans la présentation de la philosophie tant admirée – aussi parce quʼelle sait consoler et guérir12 – dʼÉpicure.

Cʼest cette tendance, qui va sʼéloignant du bonheur tout en le prônant, que décrit Giussani quand il évoque le renversement de la comédie en tragédie dans le Sur la nature des choses de Lucrèce. Le secret de ce renversement est une des grandes questions des études lucrétiennes : par quel mécanisme une présentation méthodique, fidèle et minutieuse dʼune doctrine philosophique qui a réponse à tous les maux, et recourant, qui plus est, au genre suave et imagé quʼest la poésie en hexamètres dactyliques, finit-elle par nous laisser une image tragique et sans espoir de notre humanité13 ? La nature des choses, telle que nous la montre Lucrèce, cʼest là où les passions amoureuses ne sont que vaines et illusoires ; les rêves, que pures fictions ; où la maladie, la peste, les tremblements de terre et la destruction totale de notre monde sont les événements qui ponctuent notre existence et qui, sʼils ne sont pas encore survenus, surviendront. Le bonheur a beau se trouver dans lʼabsence de trouble – la maxime chérie de lʼépicurisme14 –, à force de détailler ces troubles, cʼest une ataraxie teinte dʼun profond sens tragique de la nature des choses que finit par dépeindre Lucrèce dans son poème.

Cʼest donc un pan de cette alchimie à rebours présente dans le poème lucrétien que nous tentons dʼélucider ici, en proposant, grâce au parallèle avec Leopardi, un autre angle dʼinterprétation, qui interroge la conception du vide que propose Lucrèce. Il sʼagit de voir comment Lucrèce décale le centre dʼintérêt de lʼanalyse du vide par rapport à Épicure : dʼexistant indépendant, chez ce dernier, à existant porteur de qualité négative. En considérant que lʼabsence de qualité est une qualité du vide, une conséquence aussi bien éthique quʼeschatologique sʼensuit : cʼest que la possibilité du bonheur sʼen trouve décalée. Le bonheur nʼest plus dans le monde des humains tel que nous apprenons à le voir par le truchement de lʼanalyse lucrétienne, mais, grâce à la qualité négative du vide, le bonheur promet de se réaliser ailleurs, selon différentes configurations de la matière que le vide tel quʼil est, permettra. Mais il est bien peu probable que ces autres possibles configurations incluent lʼexistence humaine.

Dans le sillage de Giussani, le rapprochement de Lucrèce avec Leopardi peut sʼapprofondir dans le sens de lʼanalyse de la spécificité de leur pessimisme – un pessimisme nourri non pas de fatalisme tragique mais, justement, par la possibilité du bonheur. Tous les ingrédients pour la comédie heureuse y sont réunis. Et pourtant, plus la lucidité ataraxique sʼaffine, plus le poète-philosophe illustre la doctrine et raisonne, plus la possibilité du bonheur est une donnée abstraite et détachée. Il ne sʼagit donc pas de nier la possibilité même du bonheur, mais de se démontrer à soi-même, à travers toute la bonne foi mise au service du raisonnement, que ce bonheur adviendra sûrement, mais seulement pour dʼautres agencements de la matière dont le poète et tout le reste de lʼhumanité sont exclus.

Pour retracer les pas qui portent Lucrèce vers cette vision pessimiste à partir dʼune philosophie essentiellement optimiste, il faut réexaminer la présentation des fondements de la physique épicurienne dans son passage dʼÉpicure à Lucrèce.

2. Épicure : construire le monde avec des corps et du vide

Cʼest bien connu, Épicure pose deux et seulement deux principes dʼexistence : lʼatome et le vide. Certes, Épicure nʼinvente pas cette configuration de lʼontologie, qui a été proposée par les atomistes présocratiques, dont Démocrite mentionné ci-dessus. Or, Épicure innove. Cʼest lui qui donne au vide son statut constitutif du réel, alors que ses prédécesseurs nient son existence, et ses contemporains le relèguent hors du monde.

Cela suppose une valorisation du vide jamais vue jusque-là, puisque même les atomistes présocratiques voyaient le vide comme existant au service du mouvement des atomes, en lui octroyant un statut dʼexistant-non-existant qui se définit par rapport à lʼexistence-existante de lʼatome1. Le vide donc nʼest pas rien, mais il nʼest pas non plus une chose en soi. Or, cʼest précisément comme une chose en soi quʼÉpicure pose lʼexistence du vide. Il utilise même une formule volée ou insidieusement réappropriée des Platoniciens pour le dire : le vide, comme le corps – ou le corps minimal, lʼatome – est kathʼheauto, « en soi ». Chez Platon, la formule kathʼheauto est spécifiquement conçue pour saisir le statut dʼexistence indépendante, séparée et universelle des Formes2. Or voilà quʼelle apparaît chez Épicure pour décrire lʼexistence et des atomes, et du vide3.

Tout semble indiquer quʼÉpicure fait cet emprunt, ou plutôt détourne la formule platonicienne, en toute connaissance de cause. Car la locution quʼil préfère et quʼil utilise à plusieurs reprises est une formule réadaptée – kathʼhola, « en soi tout entier » :

En dehors de ceux-là [i.e. le vide et les corps], rien dʼautre ne peut être pensé […], de sorte quʼon les prend comme des natures en soi tout entières (kathʼholas phuseis), et non pas comme ce quʼon appelle les accidents ou propriétés de ces natures-là4.

Avec la formule « en soi tout entier », il sʼagit de bien distinguer ce qui existe de ce qui nʼexiste pas : ce qui nʼexiste pas, et ne peut même pas être pensé comme existant en soi, ce sont les qualités qui se manifestent dans un corps composite (par exemple, la forme quʼa un corps ou sa couleur). Les qualités ne sont, pour Épicure, rien que des accidents accompagnateurs dʼun agrégat dʼatomes, le temps que cet agrégat reste soudé, avant son inévitable dissolution. Par contre, être entier, complet, constitue le principe de lʼexistence. Chaque atome est une entité complète en soi ; mais ce que dit Épicure, cʼest que le vide aussi est une entité qui est complète en soi, cʼest-à-dire une entité qui ne dépend de rien dʼautre pour exister. Par contraste, les qualités, et généralement les accidents des choses (tels que la couleur, mais aussi les qualités morales comme être juste, ou méchant), vont et viennent, et dépendent absolument dʼun corps pour être au monde.

De ces qualités, dont les Platoniciens font des Formes, on dit souvent (dans lʼAntiquité) quʼelles sont « incorporelles » (asōmata) : déjà par Platon lui-même (par ex. Soph. 246b8), et à sa suite on se réfère communément aux « Formes incorporelles5 ». Cʼest justement sur lʼusage trop imprécis de ce mot dʼ« incorporel » quʼÉpicure fait une sortie ouvertement polémique :

Il y a un usage commun du terme : on dit quʼest incorporel ce qui peut être pensé comme existant en soi (kathʼheauto). Mais il est impossible de penser lʼincorporel à part le vide6.

Cet usage commun auquel fait allusion Épicure, et qui vise certes les Platoniciens, mais pas seulement (les Stoïciens aussi sont ainsi pointés du doigt7), cʼest lʼusage du terme « incorporel » pour indiquer le statut dʼexistence indépendante. Cʼest bien cette implication directe que met en question Épicure. Il fait voir que ses rivaux pèchent sur deux fronts : dʼune part, ils tendent à assimiler lʼincorporéité avec lʼexistence indépendante, ce qui est une forme dʼattaque du Platonisme pour lequel lʼintelligible commence là où cesse le sensible, et avec lui le devenir, qui fait place donc à lʼêtre. Dʼautre part – et de façon plus systématique – il montre que corporéité aussi bien quʼincorporéité sont pris comme des marqueurs de statut ontologique.

Mais pour Épicure, lʼincorporéité (comme la corporéité dʼailleurs) est une question distincte du statut ontologique : cʼest même une question qui a trait à la présence ou non de qualité, tandis que la question du statut ontologique, justement, est une question différente, celle de dépendre ou non dʼautre chose pour être ce que lʼon est.

Il se trouve que la seule entité réunissant les deux critères, cʼest-à-dire dʼun côté le caractère incorporel, et de lʼautre le fait de posséder un statut ontologique indépendant, cʼest le vide. Mais ce nʼest pas son incorporéité qui donne son statut dʼexistence au vide. Bien plutôt, cʼest sa nature dʼêtre en soi, entièrement, qui le distingue de la dépendance dans laquelle se trouvent les accidents des choses. Ces accidents qui eux non plus ne sont pas des corps, et devraient alors être incorporels. On peut donc être incorporel sans pour autant exister.

Ce ne sont donc pas les qualités dʼune chose qui donnent à cette chose son statut ontologique quel quʼil soit (indépendant en soi ou dépendant non-existant), vu quʼelles nʼont, elles-mêmes, aucune existence indépendante. En se réappropriant la formule platonicienne du kathʼheauto, en soi, Épicure opère ainsi un double détournement : (i) alors que lʼabsence ou la présence dʼaspects sensibles sont déterminants pour ses rivaux (Platoniciens ou Aristotéliciens) quand il sʼagit dʼétablir le niveau dʼexistence dʼune chose (en perpétuel devenir pour les uns, ou proprement existant pour les autres), Épicure montre que la présence (que ce soit par inhérence, ou par accompagnement) de qualités est ontologiquement complètement indifférente. Deuxièmement (ii), Épicure fait de lʼincorporel une qualité. Une qualité, il faut le souligner, bien particulière, vu quʼil sʼagirait de la qualité de ne pas avoir de qualité. Mais là encore, il faut faire une distinction entre, dʼune part la dépendance ontologique de toutes les qualités (y compris celle de ne pas avoir de qualité), et dʼautre part lʼexistence en soi du vide. Le fait dʼêtre incorporel pour le vide, cʼest comme le fait dʼavoir ses qualités pour un corps. Ainsi, il y a des qualités qui constituent une « nature pleine » (plērē phusis), il sʼagit là de la nature de lʼatome8, et il y a lʼincorporéité qui donne sa « nature intangible » (anaphē phusis) au vide9. Cʼest donc bien quʼêtre incorporel pour le vide est lʼéquivalent dʼavoir des qualités pour les corps.

Du point de vue ontologique, les qualités du corps, dʼun côté, et lʼabsence de qualité quʼest lʼincorporéité, de lʼautre, sont sur le même plan, cʼest-à-dire, inexistants « accompagnateurs10 » de leurs existants respectifs, le corps et le vide.

Cette insistance sur la séparation de la question du statut ontologique indépendant du vide de celle de son incorporéité témoigne du souci majeur chez Épicure de défendre la présence du vide comme entité métaphysique constitutive de lʼunivers. Il fait ainsi dʼune pierre deux coups : en attaquant les Platoniciens pour avoir associé, ou plutôt confondu, dans leurs Formes Platoniciennes, indépendance ontologique et caractérisation qualitative ; mais en attaquant aussi ses rivaux les plus proches, les Stoïciens, pour avoir donné une caractérisation positive au vide, outre son incorporéité.

Pour les Stoïciens, si le vide est présent, et est incorporel, il lʼest hors du monde, il est de fait partout autour du monde ; il est, pour ainsi dire, pour le monde, à sa disposition, puisque sa caractérisation consiste précisément en ce quʼil est là prêt à être occupé par le cosmos le jour de sa destruction. Il est ainsi par définition « ce qui peut être occupé » et donc ne lʼest pas encore11. Il ne sera, dʼailleurs, jamais occupé entièrement, car il est infini, mais permettra au monde de se régénérer en lui fournissant un lieu pour le faire.

Il y a donc pour les Stoïciens une évolution du monde, ainsi quʼune fin et une régénération anticipées, grâce à la relation du cosmos au vide, et même, devrions-nous dire, en vertu même de cette relation. Cela est important pour les Stoïciens : car cette relation garantit le rationalisme du cosmos, qui est un monde clos parfaitement agencé et qui, parce que les choses ne peuvent pas être autrement, recommencera à partir de ses cendres dissoutes dans le vide exactement comme la fois précédente (cʼest le principe de lʼéternel retour). Les possibilités de réalisation des corps sont donc finies, limitées par le vide infini qui les encercle. Il nʼy a cependant pas de vide à lʼintérieur du cosmos : là, tout touche tout.

Épicure pointe le doigt sur ce qui permet cette vision close et rationnelle des Stoïciens : cʼest le vide avec qualité, même sʼil nʼen a quʼune : celle de pouvoir être occupé.

Mais en faisant de lʼincorporéité, non pas la marque dʼune indépendance ontologique, mais la qualité du vide qui correspond justement à la négation du fait dʼavoir des qualités, Épicure retire lʼobstacle (ou la garantie, selon les points de vue) qui maintient, chez les Stoïciens, le vide hors du monde. Le vide existant fait irruption dans le monde, et avec lui lʼinfini des possibles, car sa présence libère la matière.

Le débat est donc métaphysique dʼabord, cʼest-à-dire concentré sur la structure cosmologique, avant que dʼêtre une question de physique. Si le vide se distingue des corps par sa nature intangible, tandis que les corps ont une nature tangible, ce ne sont là que des différences de manière dʼêtre au monde, et non de structure ontologique.

3. Lucrèce : présence du vide

Quand il arrive que ce point de doctrine essentiel passe au monde latin dans la langue innovante et imagée de Lucrèce, le double niveau (le statut ontologique indépendant et ses qualités) se voit traduit de façon surprenante. Lʼélève et passeur de la philosophie dʼÉpicure choisit, pour traduire la pensée de son maître sur le vide, le terme augmen, dont la traduction et lʼinterprétation deviennent un vrai terrain de bataille. Car augmen en latin, comme les mots français qui en dérivent étymologiquement, appartient au champ lexical de la masse, de lʼaugmentation, et ainsi semble sʼapparenter naturellement au corporel. Lucrèce écrit :

Car toute chose, quoi quʼelle soit, devra être une chose en soi

Par son augmen, grand ou petit, du moment quʼelle existe.

Sʼil sʼagit dʼune chose tangible, toute frêle et ténue quʼelle soit,

Elle fera croître la quantité de corps, et ajoutera à la somme totale.

Sʼil sʼagit dʼune chose intangible,

Elle sera incapable dʼempêcher que tout corps mouvant la traverse de tous les côtés,

Il sʼagit alors de cet espace vacant que lʼon appelle le vide.

₁ Nam quodcumque erit, esse aliquid debebit id ipsum

₂ augmine vel grandi vel parvo denique, dum sit;

₃ cui si tactus erit quamvis levis exiguusque,

₄ corporis augebit numerum summamque sequetur;

₅ sin intactile erit, nulla de parte quod ullam

₆ rem prohibere queat per se transire meantem

₇ scilicet hoc id erit, vacuum quod inane vocamus1.

La bataille dʼincompréhension commence donc avec ce quʼon a pris pour un usage incongru du mot augmen, qui indiquerait quelque chose de quantifiable ; il est dʼailleurs souvent traduit par le mot « masse » en français. Or, il semble bien quʼici Lucrèce octroie aussi bien au corps tangible quʼau vide intangible un augmen.

Comment peut-on concevoir un vide avec de lʼaugmen ? Cela semble, et a semblé être, un oxymore, et même un contresens, tant et si bien que dans les éditions modernes du texte, depuis la fameuse grande édition de 1850 de Karl Lachmann, on a imprimé le texte de Lucrèce en inversant lʼordre des vers : plaçant le deuxième vers après le troisième pour que augmen décrive exclusivement le corps tangible. Lachmann est suivi par Alfred Ernout dans son édition aux Belles Lettres de 1920 (et toujours réimprimée depuis) ainsi que par Cyril Bailey pour lʼédition dʼOxford. Mais lʼordre donné ci-dessus est bien lʼordre que lʼon trouve dans tous les manuscrits et cʼest lʼordre que choisit dʼimprimer lʼédition de Josef Martin chez Teubner de 1934 ; nous nous proposons de le défendre ici.

On trouve dans notre passage, tout dʼabord, lʼécho latin de la formule réappropriée dʼÉpicure du kathʼheauto, sous la forme littérale de : « id ipsum ». Le premier vers semble bien avoir une portée compréhensive qui recouvre toute chose qui existe en soi, cʼest-à-dire de façon indépendante. Il est donc attendu que dans le vers suivant, Lucrèce donne la caractéristique fondamentale par laquelle une chose indépendante en soi satisfasse justement ce statut dʼêtre en soi. Le recours emphatique à lʼaugmen joue précisément ce rôle-là. Cʼest un mot difficile et inattendu, mais en même temps, Lucrèce prend beaucoup de précaution autour de lʼemploi du mot, avec une série de pronoms indéterminés, « quel que soit » (aliquid), « quelle que soit la chose » (quodcumque), « du moment quʼelle existe » (dum sit), dont le rôle est dʼatténuer les connotations quantitatives du mot augmen.

Parmi les interprètes qui ont accepté lʼordre des manuscrits et donc adopté lʼétrangeté de augmen, une proposition de traduction est celle dʼ « extension ». Il sʼagit dʼune extension pure dont les vers suivants énumèrent les possibles manifestations de caractère opposé : une extension qui est tangible pour les corps, une autre, intangible pour le vide. Cʼest David Sedley qui propose cette traduction2 ; il en conclut que posséder cette extension est la garantie que tout autre objet incorporel, tel que les Formes Platoniciennes, ne peut être pris par erreur pour lʼincorporel dont parle Épicure.

La suggestion de Sedley quant à cette extension pure paraît tout à fait juste. Cependant, alors que Sedley insiste sur le débat avec les Platoniciens, il nʼest pas clair que ce soit encore un débat brûlant pour Lucrèce et quʼil ne soit pas plutôt dépassé, comme une chose entendue. Bien plutôt, son idée de lʼaugmen du vide répond à un souci de corroborer le point philosophique sur lʼindépendance du vide, avec lʼintention de mieux expliquer les paroles du maître. Lʼaugmen est ce qui rend vide le vide (et corps le corps) ; cʼest une visualisation du kathʼheauto, une surenchère typique du style lucrétien qui, non content de la formule technique et littérale « id ipsum », rajoute lʼimage de ce qui ne peut pas être donné en image, lʼaugmen du vide. Lʼaugmen est donc un marqueur dʼexistence et la marque même dʼune présence dans le monde de ses entités constituantes. La traduction que nous proposerions donc pour augmen serait : une présence existentielle3. Il sʼagit dʼune présence qui ne prend pas de place (étant pure extension tri-dimensionnelle), mais fait place (affirmant ainsi son existence, par contraste avec ce qui nʼexiste pas du tout) au vide ou au corps selon les qualités de chacun : addition de qualités pour le corps, absence de qualité pour le vide à travers quoi tout passe. Il sʼagit donc bien dʼune extension sans coordonnées, complétement indéterminée, ancrée dans le monde.

Toute présence au monde est un plus dans le monde, ce nʼest donc pas rien du tout. La présence existentielle de ce qui a de lʼaugmen (corps et vide) est ainsi contrastée avec la présence accidentelle des qualités qui vont et viennent et qui nʼont donc pas dʼancrage existentiel dans le monde. Avec la notion dʼaugmen, Lucrèce rend explicite la présence (i) productive du vide, par le tout que le vide permet de créer en lui passant à travers, (ii) constructive, par le fait que toute configuration de la matière se fait par rapport au vide, et (iii) constituante, par lʼexistence nécessaire du vide pour lʼexistence du monde.

Dans les vers qui suivent, le souci principal de Lucrèce est de présenter le vide, non pas comme la contrepartie négative du corps, mais bien plutôt comme ce qui permet aux corps de se former et de changer en le traversant. Cet augmen, cette présence existentielle, a donc trois capacités quʼelle permet dʼactualiser : soit dʼagir, soit de pâtir (pour les corps), soit de se laisser traverser par les choses (pour le vide). Ce qui actualise ces capacités, ce sont les qualités ou leur absence.

Ainsi, alors que chez Épicure le souci dominant est dʼétablir lʼexistence indépendante du vide, à part entière, et sur un pied dʼégalité avec le corps, pour Lucrèce, ce qui importe cʼest la possibilité de réduire tout le réel au vide et au corps. Ce ne sont certes pas des visées opposées ; ils ne font que décrire la même réalité sous des perspectives différentes. Mais le centre de gravité a bougé. Pour Épicure, sans doute aussi sur fond de polémique avec ses rivaux tant Platoniciens que Stoïciens, il sʼagit dʼécarter les notions de corporéité et dʼincorporéité du débat sur lʼontologie, et sur ce qui compte comme déterminant lʼexistence en soi. Mais pour Lucrèce, lʼenjeu est ailleurs ; il cherche à persuader son lecteur, tout dʼabord Memmius à qui est dédié le poème et à qui Lucrèce promet tous les bienfaits de la philosophie dʼÉpicure, que la sagesse et le bonheur sont à portée de main. Ainsi ce qui est le plus important, ce nʼest pas tant la structure ontologique en soi mais ce quʼelle permet. Le vide est ce qui permet la continuité à lʼinfini puisquʼil est infiniment traversable, « de tous les côtés » comme précise bien le texte. Le corps – et tous les malheurs qui lʼassaillent – nʼest lui-même quʼune séquence de changements dʼétats, qui sont constitués de configurations diverses des atomes au fur et à mesure quʼils traversent le vide. Autrement dit, ces changements ne sont ni contrôlables, ni anticipables par nous ou par quiconque, dieu ou autre.

Il sʼagit de fait de libérer lʼhomme de la conjoncture, en montrant que tout événement de la vie nʼest quʼun concours de circonstances qui sʼest noué et se dénouera au fil de la progression continuelle des atomes passant à travers le vide ; toutes nos vies (avec tous les chamboulements et passions que nous pensons vivre) ne sont constituées que de séquences de conjonctures. Ces conjonctures sont ce que Lucrèce appelle les coniuncta, qui, de pair avec les eventa, sont la traduction latine des accidents dʼÉpicure4, ceux-là même quʼÉpicure met tant de précaution à différencier du corps et du vide en soulignant que les accidents nʼont aucune existence indépendante. Mais de nouveau, là où Épicure se concentre sur la différence de statut ontologique, Lucrèce est davantage préoccupé par lʼeffet pratique de cette ontologie. Cʼest leur aspect éphémère quʼil met en avant pour mieux en faire valoir le radical changement de comportement quʼon doit avoir face à nos propres vies. Pour ce faire, les exemples que donne Lucrèce des coniuncta et des eventa sont dʼautant plus dramatiques quʼils sont réduits à la physique des atomes : ainsi lʼenlèvement dʼHélène ou la destruction de Troie, ou encore le sentiment amoureux même quʼHélène inspira à Pâris5, sont autant dʼaccidents, de conjonctures qui passent à travers le vide. Il ne sʼagit que dʼ« accidents du corps et de lʼespace dans lesquels chaque chose sʼaccomplit6 ». Tout peut se décomposer en des séries dʼatomes qui vont et viennent, traversant le vide, justement parce que le vide lui aussi a de lʼaugmen7.

Le choix même des exemples des circonstances les plus dramatiques de lʼHistoire, auxquels font écho nombre dʼautres illustrations de destruction générale ou personnelle tout au long du poème (pour finir, dans le dernier livre VI, avec les tremblements de terre8 et la peste dʼAthènes9), nous alerte sur un point de tension extrême entre le but avoué de cette analyse (ne pas prendre pour existant en soi ce qui est simplement de passage) et le constat de lʼhorreur de ces conjonctures que nous sommes amenés à vivre. Lucrèce marche sur un fil tendu au-dessus de cet abîme quʼil a créé lui-même et qui ne fait que sʼapprofondir au long du poème. Lucrèce funambule donc, et précurseur de ces funambules de lʼabîme que seront dans lʼère moderne Baudelaire ou encore Cioran10. Mais à la différence de ces derniers, comme Flaubert lui-même le note dans sa lettre sur Lucrèce (citée n. 36), Lucrèce croit au bonheur, car il est dévoué corps et âme à la philosophie dʼÉpicure ; cette croyance, il nʼa de cesse de la démontrer sur les bases les plus rationnelles de la science et de la physique. Son funambulisme est donc à moindres risques, car il nʼy a pas où tomber. Cʼest cette conviction de lʼexistence du bonheur qui donne tout son dynamisme à son œuvre et le rend en même temps difficile à cerner : heureux ou malheureux ? comique ou tragique ? Parce quʼil ne peut pas choisir, il faut répondre oui à tout : il est heureux et malheureux à la fois, tragique et comique, pessimiste et plein dʼespoir.

4. Leopardi : après nous, le bonheur

Cʼest dans ce constat que sʼintroduit la figure de Leopardi, qui, unique parmi les modernes, réunit en lui ces mêmes oxymores. Il est, comme le dit le critique américain Harold Bloom, quand il évoque le couple Lucrèce – Leopardi, le poète de la chute infinie et éternelle, cʼest-à-dire de la chute dʼoù lʼon ne tombe en fait jamais1. Tout passe mais tout continue, comme le comprend bien la fleur du désert qui, « plus sage que lʼhomme », se plie à son destin mortel2.

Aussi bien Lucrèce que Leopardi partagent la certitude du bonheur. Cʼest le fondement de lʼépicurisme3, un bonheur à portée de main que Lucrèce exprime souvent par le recours au principe du minimum : « il est besoin de bien peu de choses », « rien de plus que », etc.4 Ce même principe minimaliste se trouve chez Leopardi dont toute lʼœuvre est habitée par un compromis entre la nécessité du bonheur comme fin ultime de lʼhomme5 et le processus de rationalisation autour de cette fin ultime. Cette rationalisation traverse deux étapes. Dʼabord un moment concessif lorsque Leopardi comprend que

[l]e plus grand bonheur possible de ce monde est de vivre tranquillement dans un espoir serein et certain dʼun avenir meilleur […] sans être inquiété ou troublé par lʼimpatience de jouir de ce merveilleux avenir imaginé6.

Cette vision du bonheur est donc très proche de celle envisagée par Lucrèce et Épicure, avec le champ lexical de la tranquillité déployé sur tous les tons et surtout encadré par la réduction des aspirations et désirs (« sans impatience »). Mais, comme souvent chez Leopardi, la réalisation de ce bonheur appartient au passé. Il avoue quelques lignes plus bas quʼil a goûté à ce bonheur de façon intermittente entre les âges de seize et dix-sept ans mais quʼil sait ne jamais plus pouvoir le goûter à lʼavenir. Que le passé soit récent – il a à peu près vingt-deux ans lorsquʼil écrit cette page – ou lointain, on est, au présent, toujours exilé du bonheur7. Ce même aveu introduit le deuxième moment de la rationalisation à propos du bonheur : quʼil existe mais pas pour nous, car il appartient à un ordre ontologique incommensurable avec le nôtre. Leopardi pose ainsi les bases dʼun dialogue de sourds entre la nature et lʼhomme dont les fins sont incompatibles. Tout le mode de fonctionnement de lʼhomme (cʼest-à-dire sa capacité insatiable à désirer toujours plus, toujours autre chose, son besoin du plaisir) nʼest pas seulement mal réciproqué par la nature ou insatisfaisable par la nature, il est tout simplement incompréhensible par la nature car le fonctionnement de la nature est complètement différent, dirigé vers le maintien de lʼordre cosmique. Cʼest ce dialogue de sourds que Leopardi met en scène dans « Le Dialogue de la Nature et de lʼIslandais8 ». Que, au long du chemin, lʼhomme se trouve accablé de malheurs ne regarde en rien le déroulement continu des processus de la nature. Il ne sʼagit pas de survie de la nature, car ceci serait déjà un anthropomorphisme du fonctionnement de la nature, qui ne se mesure donc pas sur une échelle de maintien ou progrès ou transformation de la vie. Elle est donc à proprement parler incommensurable.

Mais que fait lʼhomme face à ce constat ? Le destin de lʼIslandais de la fable – au dire du narrateur – nʼest pas certain : on raconte quʼil fut mangé par des lions qui peinèrent, tant ils étaient eux-mêmes affaiblis, à le dévorer ; dʼautres disent quʼun vent le terrassa et le recouvrit dʼun mausolée de sable dʼoù on en fit une momie quʼon exposa dans un musée quelque part en Europe9. La moralité de cette fable est donc bien claire : lʼhomme dans tout cela est insignifiant, une curiosité tout au plus qui finira exposée dans un musée pour un temps, avant que ce musée lui-même ne se trouve ensablé, destin qui attend – cʼest bien ce qui est suggéré – ce continent-fossile quʼest lʼEurope. Mais le sable, le vent, les lions qui survivent encore un jour grâce à ce repas, cʼest une promesse dʼautre chose, que lʼhomme ne peut connaître car cela advient après lui. Dans cette promesse réside la conclusion du raisonnement philosophique et scientifique qui prouve que le bonheur existe. Il sʼagit donc dʼun pessimisme dans le bonheur : la lucide réalisation de lʼimpossibilité dʼun bonheur présent ou pour soi, soutenue toutefois par la conviction (raisonnée, sur bases scientifiques de la physique épicurienne, et pour Leopardi, de la physique newtonienne) que le bonheur existe et est réalisable.

Cʼest donc plus la science que la conscience qui détermine le diapason sur lequel il faut comprendre le pessimisme de Leopardi – même si cʼest souvent le contraire quʼon a tendance à mettre en avant quand on parle de Leopardi, le pessimiste invétéré. Ainsi, dans son analyse profonde de Leopardi, Yves Bonnefoy éclaire la prise de conscience du poète, autant courageuse quʼelle est pleine de désespoir10. Cʼest sous le signe de la négativité à construire quʼon reconnaît Leopardi, le poète qui sʼest donné comme devoir intellectuel de réaliser quʼil nʼy a de consolation ni ici-bas ni dans un au-delà illusoire. Or, sʼil est bien vrai que, surtout après lʼannée 1823 (un tournant crucial dans sa biographie intellectuelle11), Leopardi abandonne sa confiance dans la possibilité dʼéchappatoire que serait lʼimagination – et quʼil avait prônée jusque-là12 –, ce nʼest pas pour récuser absolument toute forme de vision de lʼavenir. Il y a une consolation, pas dans la moralité humaine – la fin heureuse nʼest pas pour nous –, mais elle peut quand même exister, car la nature – la science le démontre – continue de se transformer, promettant ainsi la possibilité dʼun bonheur à venir.

Lʼœuvre de Leopardi est habitée par un anti-idéalisme, explicitement anti-platonicien, qui se nourrit dʼune revendication du matérialisme antique et moderne. On a suffisamment dit, dans lʼanalyse historiciste de Sebastiano Timpanaro ou encore dans le travail de Harold Bloom, lʼinfluence viscérale, en profondeur13, que lʼépicurisme et Lucrèce en particulier jouent dans lʼœuvre de Leopardi, qui y sont également assimilés à travers la reprise du flambeau par Leopardi du matérialisme des philosophes des Lumières14. Lʼillusoire, pour lui, devient le projet platonicien, puis chrétien, où lʼon se persuade que le monde est en fait à lʼimage de lʼidéal quʼon y décrit et que tout ce que lʼon voit autour de soi nʼest quʼapparences irréelles15. Pour aller jusquʼau bout de ce renversement anti-idéaliste, il faut donc accepter ce que nous dit la science : que tout change et continue dans lʼindifférence à la vie de lʼhomme – et cʼest très bien ainsi.

Dans son étude des affinités entre Lucrèce et Leopardi, Spartaco Borra met en évidence « les conditions extrinsèques et intrinsèques » de ce rapprochement16. Il met ainsi en rapport un contexte avec un certain tempérament. Le contexte (personnel et socio-politique au sens large) est celui qui mène au ralliement à la philosophie matérialiste, mais leurs tempéraments les conduisent à des conclusions philosophiques similaires par-delà les siècles, non pas de désillusions, mais de sagesse malheureuse. Borra isole deux tendances chez Lucrèce : dʼune part sa dévotion à son maître et à la dissémination de sa doctrine philosophique ; dʼautre part, le libre cours donné à lʼimagination, mise au service de descriptions pleines dʼimages et dʼinventions de la doctrine du maître. Cʼest dans cette deuxième tendance que Borra reconnaît le vrai tempérament de Lucrèce. Il met ainsi en tension lʼexposition neutre et « froide » des arguments promouvant lʼavènement du bonheur et de la tranquillité ataraxique, avec les descriptions débridées qui portent le poète à remettre en question la possibilité même de cette tranquillité, pourtant si méthodiquement théorisée, quand son imagination et son sentimentalisme décrivent des scènes aussi atroces que la peste dʼAthènes, ou encore les épanchements flamboyants sur les passions amoureuses17. Alors que chez Lucrèce, cette tension ne se résorbe pas mais laisse tantôt à lʼune tantôt à lʼautre tendance de prendre le dessus, Borra fait voir une résolution de ces tendances chez Leopardi. La « froideur » ressentie chez Lucrèce se perd dès quʼil sʼagit de décrire la doctrine par des images sublimes18 ; mais Borra la retrouve chez Leopardi, partout. Lʼobjectivité froide dans le raisonnement nʼest plus séparée de la conclusion tragique sur la nature des choses. Cʼest bien un raisonnement méthodique qui porte Leopardi à décrire avec fulgurance la réelle misère humaine19.

Dans le Fragment apocryphe de Straton de Lampsaque, pseudo-apocryphe inventé de toutes pièces par Leopardi20, ce raisonnement est mis à lʼépreuve. Le texte est divisé en deux parties : « De lʼorigine du monde » et « De la fin du monde ». Deux thèmes majeurs le traversent, dʼun côté lʼobsession de lʼhomme à tout vouloir calculer, de lʼautre lʼimplacable immuabilité de lʼespace qui reste éternellement prêt à accueillir de nouveaux agencements, incalculables. Ainsi, lʼhomme nʼa de cesse de faire des conjectures sur les mouvements de la matière, sur les naissances et les corruptions à venir, anticipant à tout moment lʼobsolescence programmée des corps générés et voués à la destruction. Ces conjectures, note Leopardi, nous permettent de classifier et nommer la multiplicité des êtres, en nous donnant lʼillusion de connaître les mouvements de la matière :

La matière, universellement et dans chaque cas particulier, […] a en elle, par nature, une ou plusieurs forces propres à elle, qui lʼagitent et la font se mouvoir de façons différentes, et ceci, continuellement. Ces forces, nous pouvons les conjecturer et même savons-nous donner des noms à leurs effets21.

Mais tout en ouvrant ainsi les possibilités de lʼhomme face à la nature, Leopardi les met en perspective par le contraste avec « lʼespace infini de lʼéternité », qui, lui, par rapport à la multiplicité des êtres, a ceci comme avantage – que lʼespace demeure tel quʼil est, cʼest-à-dire vide, alors que, tout infinis que semblent être les mondes, ils sont voués à dʼinfinies dissolutions et pertes de soi : « Ils sont finalement disparus, sʼétant perdus dans les continuels changements de la matière, générés par ces même forces contenues dans la matière22. » Par un continuel passage et repassage à travers lʼespace vide que la matière ne peut sʼempêcher de traverser – car elle est mue par ce moteur interne, cette force vitale de la matière – le monde créé disparaît, et « passe ».

Ainsi, la deuxième partie du texte, « De la fin du monde », finit sur ce constat aussi tragique que libérateur :

Une fois disparus les planètes, la Terre, le Soleil et les étoiles, mais non pas leur matière, naîtront de nouvelles créatures, de nouveaux genres et de nouvelles espèces ; et des forces éternelles de la matière prendra forme un nouveau monde, régi par de nouvelles lois. Mais sur leur nature, comme sur celle des mondes innombrables qui furent et qui seront, nous ne pouvons pas même émettre de conjecture23.

Lʼacceptation du vide nous libère, nous, hommes calculateurs, du devoir dʼanticipation sur le comportement de la matière. On ne conjecture plus, car on sait que toute conjecture est vaine. Leopardi continue et comprend le travail amorcé par Lucrèce, qui nʼosait pas, ou ne pouvait pas pousser aussi loin ses conclusions par fidélité au maître. Mais Leopardi étend lʼapplication de la froide raison non plus seulement à lʼanalyse scientifique de la nature mais à la description imagée du réel. Il franchit ainsi cet ultime pas, celui dʼappliquer au sublime une analyse scientifique et matérialiste. Cʼest la plongée dans la négativité pure, totalement inconnue, le vide implacable totalement dépourvu de la moindre qualité. Et ce nʼest pas un horizon dʼespoir pour nous-mêmes qui nous attend là pour quʼon lʼatteigne. On ne lʼatteindra jamais, on ne saura jamais rien – et cela précisément, cʼest un grand savoir, la connaissance négative par excellence. Lʼacceptation du vide sans qualité.

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Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare

Das Daodejing im Vergleich mit Plotin

Tilo Eilebrecht

Abstract

Laut dem Daoismus ist das Dao, das erste Prinzip, nicht im eigentlichen Sinne sagbar. Kann diese Form der negativen Philosophie vom Neuplatonismus aus verstanden werden? Ein beispielhafter Vergleich von Laozi und Plotin ergibt, dass es sich trotz einiger Gemeinsamkeiten um grundlegend unterschiedliche Formen der negativen Philosophie handelt. Laozi entwirft eine Form des Verhaltens, welche die sich von selbst ergebenden Impulse ungehindert zum Zuge kommen lässt. Der Abwesenheit von Vorgaben entspricht die Unbestimmtheit des Dao als des Prinzips aller Entwicklung. Während das Eine bei Plotin ein in sich Bestimmtes, jedoch durch das diskursive Denken nicht Bestimmbares darstellt, ist das Dao durch und durch ein Negatives. Der Primat liegt für Laozi in der Praxis, für Plotin in der Theorie.

Das Daodejing, als dessen Verfasser Laozi gilt, beginnt mit den Worten:

Der Weg (dao 道), der gesagt werden kann, ist nicht der beständige Weg.

Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der beständige Name.1

Jeder Versuch, das erste Prinzip, das Dao, in Worten auszudrücken, kann sich diesem nach dem Daodejing zwar annähern, bleibt aber notwendig hinter dessen Reinform zurück. Diese wenigen Worte machen klar, dass es sich hier um eine negative Philosophie handelt. Wer das Daodejing zum ersten Mal liest und philosophisch entsprechend vorgebildet ist, wird leicht an die aus der europäischen Philosophiegeschichte bekannten Formen negativer Philosophie und negativer Theologie denken, welche insbesondere in der Nachfolge des Neuplatonismus entstanden sind. Ist diese Assoziation zum Verständnis tatsächlich hilfreich oder verstellt sie eher den unvoreingenommenen Blick auf den Daoismus? Im Folgenden möchte ich die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen beiden Richtungen näher beleuchten und für den Neuplatonismus exemplarisch Plotin heranziehen. Dabei werde ich die These vertreten, dass das Daodejing gegenüber der neuplatonischen negativen Philosophie einen eigenständigen Ansatz vertritt, welcher zwar einige Gemeinsamkeiten, aber auch wesentliche Unterschiede zum Neuplatonismus aufweist. Insbesondere ist das erste Prinzip in sich als ein Negatives und Unbestimmtes gedacht, nicht nur als ein mit diskursiven Mitteln nicht Erschließbares.

1. Das Daodejing

Zu Beginn möchte ich die einleitend zitierten Sätze in den Kontext des gesamten Kapitels 1 des Daodejing stellen:

Der Weg, der gesagt werden kann, ist nicht der beständige Weg.

Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der beständige Name.

Das Namenlose ist der Anfang von Himmel und Erde.

Das Namen-Habende ist die Mutter der tausenderlei Wesen.

Darum sei beständig ohne Begehren, um sein Subtilstes zu schauen.

Sei beständig mit Begehren, um seine Grenzen zu schauen.

Diese beiden sind desselben Ursprungs, aber haben verschiedene Namen.

Gemeinsam heißen sie das Dunkle,

des Dunklen noch Dunkleres.

Das ist das Tor zu allem Subtilen.1

Das Kapitel beginnt mit der Unterscheidung zwischen dem Benannten und dem nicht Benennbaren. Das Benannte, das in sprachliche Form Gebrachte wird dabei keineswegs abgetan. Vielmehr spielt der Text mit der Ambivalenz des Daos als des Unbenennbaren und des real je doch Benannten. Das Dao ist keineswegs das Transzendente, Abgekapselte, sondern es entfaltet sich selbst in der Wirklichkeit in Benennungen. Für die Erzeugung der Wirklichkeit kann das Dao nicht in der Unbestimmtheit bleiben, sondern es erzeugt sie, indem es sich bestimmt und Form annimmt. Beide Seiten des Dao als das Unbenennbare und als das immer schon Benannte ergeben gemeinsam das volle Bild. Es ist durchaus möglich, sich dem Dao sprachlich anzunähern, man wird es dabei jedoch in eine nicht-beständige Form bringen.

Gleichwohl ist die Unbestimmbarkeit dem Dao nichts Äußerliches. In Kapitel 14 wird es als „Gestalt ohne Gestalt“ bezeichnet:

Vage und subtil – es kann nicht benannt werden.

Es kehrt zurück ins Ding-lose.

Das nennt man die Gestalt ohne Gestalt,

die Form ohne Ding.

Man nennt es das Verschwommene und Vage.

Es sind nicht etwa unsere mangelnde Erkenntniskraft oder die Grenzen unserer Sprache, welche die sprachliche Bestimmung des Dao verhindern. Es ist in sich selbst ein nicht Festgelegtes, es widersetzt sich der Eingrenzung in eine eindeutige Gestalt.

Weshalb ist das so? Was motiviert den Autor, das erste Prinzip als ein Unbestimmbares anzusehen? An dieser Stelle möchte ich vom ersten Kapitel des ersten Teils in das erste Kapitel des zweiten Teils des Daodejing springen. Die beiden Teile sind überschrieben mit den Stichwörtern „Dao“ 道 und „De“ 德. De kann mit „Lebenskraft“ oder „Tugend“ übersetzt werden. De ist die reale Umsetzung des Dao im einzelnen Lebewesen. Da alle Dinge dem Dao entspringen, gestaltet sich ihr natürliches Sein ebenfalls gemäß dem Dao. Dies wird als De bezeichnet. Der Mensch hat nun das Vermögen, sein eigenes Verhalten zu bestimmen. Damit stellt sich ihm die Frage nach dem De noch in anderer Weise – nämlich als Frage nach dem idealen Verhalten. Das De ist das gelingende Verhalten – nicht nur in moralischer Hinsicht, sondern unter umfassender Einbeziehung praktischer Aspekte. Wie kann sich dieses nach der Auffassung des Daodejing gestalten?

Die Einleitungssätze des zweiten Teils geben auf diese Frage eine überraschende Antwort:

Das hohe De versucht sich nicht als De zu gebärden, deshalb besitzt es De.

Das niedrige De will das De nicht verlieren, deshalb besitzt es kein De. (c. 38)

Den ersten Halbsatz müssen wir im chinesischen Original betrachten, denn er spielt mit den Grenzen der Grammatik. Im Chinesischen können viele Wörter sowohl als Substantiv als auch als Verb auftreten. Dies gilt jedoch nicht für das Wort „De“, welches nicht als Verb benutzt werden kann. Genau das tut der Text jedoch beim zweiten Vorkommen von „De“ in diesem Vers:

上德不德

Shàng dé bù dé

Das Negativpartikel bù 不 kann nur vor Verben stehen, daher muss das zweite „De“ verbal interpretiert werden. Unter Missachtung der sprachlichen Usancen formt der Text das Substantiv zu einem Verb um. Man könnte im Deutschen seinerseits sprachlich gewalttätig übersetzen: „Hohe Tugend tugent nicht“. Die Erwägung der Frage, was damit gemeint sein kann, ist Aufgabe der Interpretation. Mein Vorschlag lautet: Das dem Dao gemäße Verhalten ist ein solches, welches sich nicht an einem Idealbild des De orientiert. Wer eine bestimmte Form des Verhaltens anstrebt, versteift sich auf einen Aspekt des Lebens und blendet andere aus. Das Dao als das Bewegungsprinzip aller Wesen wird so in der Selbstentfaltung behindert2. Das Daodejing vertritt die These, dass die Propagierung von Verhaltensnormen wie Güte, Rechtschaffenheit oder Liebe zu den Eltern3 nicht nützt, sondern vielmehr schadet. Der Mensch wird sich eher gütig verhalten, wenn ihm die Güte nicht als Idealbild und Pflicht vorgehalten wird4. Dahinter steht die Vision eines zwanglosen Idealverhaltens, das sich mühelos von selbst ergibt. In der Terminologie der modernen Psychologie kann dies als eine spezielle Art von Flow verstanden werden5.

Das Dao muss also gestaltlos sein, um die Praxis dazu zu bewegen, ihre Ausrichtung auf eine Zielgestalt aufzugeben. Aus der Unbestimmtheit des De, des praktischen idealen Verhaltens, ergibt sich die Unbestimmtheit des Dao als des metaphysischen6 Prinzips. Eine bestimmte Verhaltensweise – eine bestimmte Gestalt des Verhaltens – kann in einer Situation richtig und passend sein, in anderen Situationen wird sie jedoch nicht passen. Dem entspricht, dass nach Kapitel 1 ein sprachlicher Ausdruck des Dao oder des Weges durchaus als Weg bezeichnet werden darf, jedoch nicht als beständiger Weg. Ein sprachlich formulierter Weg könnte ein Stück weit erfolgreich leiten, er würde sich später jedoch als nicht weiterführend erweisen. „Beständig“ heißt hier: In allen Situationen des Lebens in dessen Vielgestaltigkeit passend. Jede explizite Theorie gelingenden Lebens bleibt hinter der Ganzheit des Lebens zurück und blendet gewisse Aspekte aus. Dementsprechend wird es an mehreren Stellen als Kennzeichen des gelingenden Verhaltens angesehen, dass es „lange“ (久 jiu) zu dauern vermag7.

Das Dao tritt im Daodejing in mindestens dreifacher Funktion auf: Erstens als Entstehungsprinzip aller Dinge, zweitens als natürliches Bewegungsprinzip der Dinge (und insbesondere der Lebewesen) in ihrem Sein – also gewissermaßen als „Lauf der Dinge“. Drittens ist das Dao der Weg des rechten Verhaltens, des De. Alle drei Funktionen stehen in enger Beziehung zueinander. So ist es entscheidend, dass das Dao nicht nur Richtschnur des gelingenden Verhaltens ist, sondern alle Wesen in deren Veränderung und Verhalten bereits bestimmt. Nur so ist es erklärbar, dass sich der Mensch an einem nicht aussprechbaren praktischen Prinzip orientieren kann.

Warum sieht das Daodejing das Dao – das erste Prinzip – als etwas nicht Sagbares an? Mit dem Dargelegten habe ich die These plausibel zu machen versucht, dass die Motivation hierfür im praktischen Bereich liegt. Die Negativität im Theoretischen – in einer metaphysischen Kosmogonie – gründet in einer negativen praktischen Philosophie. Die Unsagbarkeit des Dao als des Entstehungsprinzips aller Dinge korreliert mit der Unsagbarkeit des Wegs zum gelingenden Leben. Für den Primat des Praktischen gegenüber dem Theoretischen spricht auch, dass in den beiden ältesten einigermaßen vollständig erhaltenen Handschriften des Daodejing die beiden Teile – „Dao“ und „De“ – vertauscht sind8. Diese Fassungen beginnen nicht mit den metaphysischen Ausführungen von Kapitel 1 und dem eher theoretisch fokussierten ersten Teil, sondern mit dem vorwiegend praktische Fragen behandelnden Teil „De“ und den oben aus Kapitel 38 zitierten Sätzen. Wenn diese Interpretation zutrifft, so ist die Theorie des Dao als ersten Prinzips als Korrelat einer vermutlich zuerst existierenden praktischen negativen Philosophie zu deuten. Im Hintergrund steht die Erfahrung einer spontanen, ungebundenen und freien Existenzweise, welche gerade durch das Ablassen von Vorgaben erreicht wird.

Die chinesische Philosophie ist allgemein dadurch charakterisiert, dass ihr Hauptinteresse den praktischen Fragen, der Suche nach dem „Weg“, gilt9. Im Vergleich mit anderen Philosophien der klassischen Epoche (ca. 6.–3. Jh. v. Chr.), wie etwa mit denjenigen von Konfuzius, Menzius oder Xunzi, ist die metaphysisch-kosmologische Seite im Daodejing deutlich stärker ausgeprägt. Die gegebene Interpretation zeigt, dass sich dieses neue kosmologische Interesse in engem Bezug zu Fragen der Gestaltung der Praxis entfaltet. Für seine Formung sind praktische Motive entscheidend.

Die These von der Unsagbarkeit des beständigen Dao hat Laozi nicht daran gehindert, in affirmativer Weise über dieses zu reden. Jede negative Philosophie steht vor dem Dilemma, wie über ein nicht diskursiv Einholbares gesprochen werden kann. Als ein eindrucksvolles Beispiel für eine Möglichkeit, damit umzugehen, kann der erste Teil von Kapitel 25 dienen:

Es gibt da ein Ding, im Trüben vollbracht,

vor Himmel und Erde entstanden.

So still, so leer

steht es allein und ändert sich nicht.

Man kann es als die Mutter von Himmel und Erde ansehen.

Seinen Namen kenne ich nicht.

Soll ich es bezeichnen, so nenne ich es den Weg (Dao).

Gezwungen, ihm einen Namen zu geben, nenne ich es: Groß.

Groß bedeutet: Fortgehen.

Fortgehen bedeutet: Fern sein.

Fern sein bedeutet: Umkehren.10

In poetischer Sprache umschreibt der Text jenes Erste und zögert noch bei der Einführung eines Wortes dafür. Auch die Bezeichnung als „Dao“ ist nur eine äußerliche Hilfe, um überhaupt über es reden zu können. Will man ihm sprachlich näher kommen, so muss auf einen so nichtssagenden Begriff wie „groß“ bzw. „das Große“ zurückgegriffen werden. Alles Reden über das Dao steht unter der Maßgabe, dass es zwar Aspekte davon treffen kann, aber seine Größe und Umfassendheit reduziert.

Dennoch scheut sich das Daodejing nicht, jenen ungreifbaren Lauf der Dinge auch inhaltlich zu charakterisieren und dabei praktische Hinweise zu geben. Ein wichtiges Gesetz des Dao ist die Bezogenheit der Gegensätze und ihr Kreislauf, der das Starke in das Schwache überführt und umgekehrt. Daraus ergibt sich als praktische Konsequenz die Bevorzugung des gemeinhin als negativ Angesehenen: des Schwachen, des Weichen und auch des Weiblichen. Denn wer sich auf das Harte versteift, wird zerbrechen, während die Weichheit das Potential zum Harten hat.

Das Dao, das oberste Prinzip der Welt und insbesondere aller Wohlordnung, wird im Daodejing mehrfach als das Eine bezeichnet11. Es ist dasjenige, welches allen Strukturen Einheit verleiht, sofern diese es in ihnen wirken lassen. Dagegen legt Kapitel 42 ein Modell der Kosmogonie dar, in welchem das Dao das Eine erst erzeugt, welches anschließend in weitere Differenzierungen übergeht. Dies entspricht dem Gedanken, dass das Dao ein Unbestimmtes ist, welches alle Bestimmtheit aus sich heraussetzt. Da alle Rede vom Dao ohnehin cum grano salis zu lesen ist, mag dieser Widerspruch als Ausdruck der Vielgestaltigkeit und Unfassbarkeit des Dao zu lesen sein12.

2. Plotin

Gehen wir nun zur Philosophie Plotins über. Für diesen ist das oberste Prinzip das Eine, aus welchem sich stufenweise die gesamte Wirklichkeit entfaltet. Werner Beierwaltes beschreibt dieses Entfaltungsgeschehen folgendermaßen:

Plotin denkt die Wirklichkeit im ganzen als eine in sich gestufte, in der eine geistige Bewegung wirksam ist, die von einem Ersten ausgeht und aus dessen Selbstentfaltung wieder in dieses zurückgeht. Dieses Erste und (für den Rückbezug) zugleich Letzte ist das Eine selbst – mit dem Guten selbst ein und dasselbe: universal umfassende Ursache alles Einzelnen und Anderen als es selbst. Als eine in sich in-differente Fülle läßt sie Alles durch sich jeweils es selbst sein, wirkt in diesem als dessen Einheits-, Seins- und Lebens-Grund.1

Jegliches Seiendes ist eines, und diese Einheit kann es nur vom Einen selbst haben. Der Geist ist im pointierten Sinne Einer, insofern er sich dem Einen zuwendet und daraus Einheit empfängt. Damit ist alles nicht nur aus dem Einen entstanden, sondern richtet sich auch im Gegenzug auf dieses aus und kann nur so das sein, was es ist. Trotz seiner gedanklichen absoluten Transzendenz ist das Eine in jeglichem Seienden wirksam als dasjenige, was dieses eint und so überhaupt sein lässt.

Das Eine ist für Plotin das absolut Eine, welches keinerlei Teile hat. Da es ohne Teile keine Grenzen haben kann, treffen die üblichen Begriffe es nicht, denn jeder Begriff begrenzt und jede Prädikation führt bereits eine Differenz von Subjekt und Prädikat ein. Das Eine ist damit aus logischen Gründen im eigentlichen Sinne unsagbar. Im Hintergrund hierfür steht eine mystische Erfahrung absoluten Einsseins – nicht eines Einsseins mit dem Einen, denn hier wäre noch Differenz, sondern des Einsseins schlechthin, in welchem es kein unterscheidbares Selbst mehr gibt.

Sprachlich nähert sich Plotin dem Einen vorwiegend über Negationen, an einzelnen Stellen interessanterweise aber auch über positive Begriffe, welche Rede dann aber als uneigentlich gekennzeichnet werden muss. Hier ist insbesondere die Enneade VI 8 zu nennen, in welcher der Ausdruck οἷον „gleichsam“ zu dieser Qualifizierung dient2. Dort werden dem Einen Begriffe wie Wirksamkeit (ἐνέργεια), Wille oder Vermögen (δύναμις) zugesprochen – sie müssen jedoch ganz anders verstanden werden als wenn sie für Einzeldinge verwendet werden. So scheint ein Prädikat wie „Wirksamkeit“ ein Zweites vorauszusetzen, auf welches das Wirkende wirkt bzw. welches es hervorbringt. Plotin präzisiert:

Hiergegen ist nun zu erwidern, dass überhaupt Jener nicht dem Hervorgebrachten gleichzustellen ist, sondern dem Hervorbringenden; dabei haben wir sein Hervorbringen als absolut anzusprechen, nicht, damit ein anderes Ding aus seiner Hervorbringung verfertigt werde, denn seine Wirksamkeit ist nicht auf die Verfertigung eines Anderen gerichtet, sondern sie ist ganz Er; ist er doch nicht Zweiheit, sondern Eines.3

Alle dem Einen zugesprochenen Prädikate müssen erstens in paradoxer Weise umdefiniert werden und zweitens auch so noch als uneigentliche Rede verstanden werden – es gelingt dem Denken und Reden nicht, diese Umdefinition in konsistenter Weise zu erklären.

Die Zugangsweise zum Einen ist nicht das diskursive oder auch intuitive Denken, sondern es wird in einem mystischen Erlebnis des Einsseins erfahrbar. Das Denken kann jedoch indirekt das Eine behandeln, nämlich insofern es Grund von allem Seienden und von dessen Einheit ist. Dass jegliches Seiendes der Einheit bedarf, weist auf das schlechthin Eine hin, welchem diese Einheit entspringt. Diese Dialektik kann die Schau des Einen, auf welche alles zielt, vorbereiten.

Wie beim Daodejing stellt sich die Frage: Was motiviert Plotins Gedanken von der Negativität des obersten Prinzips? Hier fällt zunächst die zentrale Rolle der Einheitserfahrung auf. Auf diese strebt das Philosophieren und damit auch das Leben hin, und aus dieser heraus kann die Konzeption eines reinen Einen ohne jede Scheidung erklärt werden. Jens Halfwassen vertritt demgegenüber die These, dass die Mystik durch die Dialektik fundiert sei: Die Schau des Einen kann nur vorbereitet geschehen, und diese Vorbereitung liefern der dialektische Aufweis, dass alles Wirkliche im Einen gegründet sein muss, sowie die Analyse des Begriffs eines Einen ohne Vielheit4. Dieser Hinweis auf das dialektische Moment ist wichtig, weil es die Rolle der logisch-diskursiven Analyse für die Formung des Konzepts des Einen hervorhebt. An Halfwassens Auffassung, dass die Mystik in der Dialektik fundiert sei, stellt sich jedoch die Rückfrage: Würde sich die Dialektik des Einen nicht ganz anders gestalten, wenn im Hintergrund nicht die Erfahrung einer absoluten Einheit stünde? Nur das Zusammenspiel von Dialektik des Einen und seiner mystischen Erfahrung kann die Ausrichtung der plotinischen Philosophie erklären. Gegenüber einer einseitigen Fundierung der Mystik durch die Dialektik, wie sie von Halfwassen vorgeschlagen wird, sehe ich einen wechselseitigen Fundierungszusammenhang. Die Philosophie Plotins kann nicht einfach als Versprachlichung mystischer Erfahrung gesehen werden, sie ist durch und durch dialektisch geprägt. Ebenso wenig kann das Fundament dieser Dialektik, die Konzeption eines reinen Einen ohne jede Vielheit, nur aus der mystischen Erfahrung heraus verständlich werden. Andere Dialektiker haben das Eine ganz anders behandelt. Im Zentrum der plotinischen Philosophie steht die mystische Erfahrung, seine konkrete Gestalt findet sein Denken des Einen aber nur in deren dialektischer Entfaltung.

Das Motivierende für die plotinische negative Philosophie scheint demnach jene beglückende mystische Erfahrung unterschiedsloser Einheit zu sein, im Zusammenspiel mit einer logisch-dialektischen Entfaltung des Begriffs des Einen und seiner Rolle für die Wirklichkeit.

Während die Motivation für das negative Denken im Daodejing eine praktische ist, liegt sie bei Plotin in der theoria in ihrer höchsten Form – in jener von Platon bereits angesprochenen Schau des Ersten, zu welcher der Diskurs hinführt, an welcher er jedoch seine Grenze findet.

3. Gemeinsamkeiten und Unterschiede

Halten wir das Daodejing und das plotinische Denken nebeneinander, so lassen sich zunächst einige Gemeinsamkeiten feststellen. Das oberste Prinzip ist unsagbar; dennoch wird der Versuch unternommen, von ihm zu sprechen. Es ist nicht nur Entstehungsgrund aller Dinge, sondern erhält diese auch: Bei Plotin könnten die Dinge ohne die vom Bezug auf das Eine erhaltene Einheit nicht sein, und das gilt in besonderem Maße für den Geist, welcher sich denkend-strebend auf das Eine bezieht – denn alles Denken hat die Form der Einheit. Das Daodejing schreibt dem De als der konkreten Realisierung des Dao die Rolle zu, dass es alle Wesen aufzieht und nährt, gewissermaßen als deren Mutter1.

In beiden Philosophien findet sich das Motiv der Rückkehr zum Ursprung, aus dem alles entsprungen ist. Bei Plotin wendet sich das Denken zurück zum Einen, aus dem es stammt, und vollendet sich in ihm. Bei Laozi ist insbesondere Kapitel 16 zu nennen:

Die äußerste Leere erreichen –

völlige Ruhe bewahren.

Wenn alle Dinge gemeinsam tätig sind,

so betrachte ich darin, wie sie zurückkehren.

Die Dinge sind in üppigem Wachstum begriffen,

aber jedes kehrt zu seinem Ursprung zurück.

Zum Ursprung zurückkehren bedeutet: ruhig zu werden,

das bedeutet: zu seiner Bestimmung zurückzukehren.

Zu seiner Bestimmung zurückzukehren bedeutet Beständigkeit,

um das Beständige zu wissen bedeutet Klarheit.2

Die einleitenden beiden Verse weisen vermutlich auf eine Meditationserfahrung als den Hintergrund dieser Konzeption hin – auch hierin kann man einen Bezug zu Plotin sehen.

Wenn das erste Prinzip als unsagbar deklariert wird, so könnte man vermuten, dass es ein letztlich inhaltsleeres formales Prinzip ist. Das ist bei beiden Autoren nicht der Fall. Plotin umschreibt das Eine mit Begriffen wie Wirksamkeit oder Wille. Wie Werner Beierwaltes gezeigt hat, wird dem Einen unter dem Vorbehalt des hoion ein Selbstbezug zugeschrieben: Das Eine erzeugt sich selbst3. Das sind positive Begriffe, die von Seinsfülle zeugen. Demgegenüber wird das Dao auch inhaltlich vielfach als ein Negatives qualifiziert: Als „Gestalt ohne Gestalt“4, als leer und vage5, als dunkel und tief6, als „Nicht-Ding“7 oder gar als „Nichts“ schlechthin8. Das Nicht-festgelegt-sein ermöglicht die Wandelbarkeit und eben damit die Beständigkeit des Dao. Dass hiermit keine völlige Unbestimmtheit und Beliebigkeit gemeint ist, zeigen positive inhaltliche Aussagen über das Dao, die oft mit Bildern arbeiten: Das Dao als Tal, als Wasser, als Wurzel, als Blasebalg, etc.9 Negative Aussagen spielen auch bei Plotin eine zentrale Rolle für ein Reden über das Unsagbare. Sie implizieren aber keine inhaltliche Negativität des Einen, sondern haben die Funktion, die Kategorien des in der Vielheit begriffenen Denkens als unzutreffend für das Eine zurückzuweisen. Einige dieser Kategorien wie Wirksamkeit bezeichnen sehr wohl das Eine – aber nur, wenn sie entsprechend umgedacht wurden. Das Eine ist bei Plotin ein Bestimmtes, jedoch durch das diskursive Denken nicht Bestimmbares. Das Dao als gestaltlose Gestalt ist demgegenüber in sich durch negative Züge charakterisiert. Gerade weil es keine Gestalt besitzt, hat es das Potential, jedwede Gestalt aus sich herauszusetzen10. Diese Negativität hat praktische Bedeutung: Das Ziel der Praxis ist, das Dao frei in sich wirken zu lassen. Richtet das Handeln sich auf eine abgegrenzte Zielgestalt, so wird es einseitig, steif und damit brüchig.

Schließlich liegt ein wesentlicher Unterschied darin, dass bei Plotin ein Primat des Theoretisch-Metaphysischen, beim Daodejing ein Primat des Praktischen festzustellen ist. Bei Plotin ist es die theoria in der Form der mystischen Einheitserfahrung, welche das Motiv eines reinen Einen ohne Vielheit anregt. Eine logisch-sprachtheoretische Entfaltung dieses Gedankens führt zur These der Unsagbarkeit des Einen. Das in der mystischen Schau erfahrene Eine ist der Grund und das Ziel der plotinischen Philosophie; die Praxis, soweit sie von Plotin thematisiert wird, kulminiert im Streben nach dieser scheidungslosen Erfahrung des Einen selbst. Die alltägliche Lebenspraxis findet hier keine genuine Beachtung. Dagegen steht hinter dem Gedanken des unsagbaren Wegs eine genuin praktische Erfahrung: diejenige einer Verhaltensweise, welche gerade dadurch gelingt, dass sie sich nicht auf einen festgelegten Plan oder ein Ziel ausrichtet. Das Daodejing setzt großes Vertrauen in die Ordnungskraft unserer spontanen Impulse, sofern diese nicht durch starke Emotionen in Schieflage geraten. Das Dao als metaphysisches Prinzip kann als Grund dieser Impulse interpretiert werden. Die theoretische Philosophie des unnennbaren und gestaltlosen ersten Prinzips erweist sich damit als strenges Korrelat einer praktischen negativen Philosophie.

4. Resümee

Wir sind ausgegangen von dem ersten Anschein einer Nähe der negativen Philosophie des Daodejing zur neuplatonisch geprägten negativen Philosophie. Als deren Begründer gilt Plotin, welcher seinerseits auf Platon und dessen Schule aufbaut. Dieser Anschein der Nähe wird zunächst durch den Aufweis einiger Gemeinsamkeiten der beiden Lehren verstärkt. Insbesondere ist die Wirklichkeit in beiden Fällen als die Entfaltung eines unsagbaren obersten Prinzips gedacht, zu welchem sich alles wieder zurückwendet.

Tatsächlich wäre es jedoch irreführend, das Daodejing vom Neuplatonismus aus zu lesen. Während die Praxis bei Plotin sich auf die theoria des Einen ausrichtet, empfängt die Theorie des Dao bei Laozi ihre Motivation aus dem Praktischen. Während im Neuplatonismus das erste Prinzip deswegen unsagbar ist, weil es das äußerste Positive darstellt, ist es im Daodejing intrinsisch negativ bestimmt. Diese Negativität ist eine positive Qualität, welche ihre Hauptbedeutung im Praktischen hat. In der neuplatonischen negativen Philosophie zeugt die Negativität des ersten Prinzips von den Grenzen des Verstands und von der Eminenz des Absoluten. Das Daodejing zeigt die Negativität des Dao als eine befreiende Kraft für unser Verhalten auf.

Die westliche geistige Welt ist wesentlich durch das Ideal der Rationalität geprägt. Dieses zielt im Theoretischen auf eine umfassende sprachliche Explizierung der diversen Gegenstandsbereiche der Welt, im Praktischen auf die Leitung der diversen Aktivitäten durch Methoden und Handlungsanweisungen. Der Daoismus bringt demgegenüber eine alternative Perspektive ins Spiel: Handeln kann in bestimmten Fällen gerade dadurch gelingen, dass es nicht geplant und überlegt geschieht. Diese These kann das westliche Denken daran erinnern, dass die Rationalität nur eine Seite der menschlichen Natur darstellt. Allerdings wird man auch die Frage an den Daoismus richten müssen, ob er die eminente positive Rolle klar bestimmter Ziele sowie rationaler Planung nicht unterschätzt. Als umfassende Konzeption menschlicher Praxis verstanden bleibt der Daoismus einseitig. Er kann jedoch als Korrektiv gegenüber einem umfassend verstandenen Rationalitätsideal fungieren und eine positive Perspektive auf das nicht begrifflich Vermittelte eröffnen.

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CHAPTER 2
Negative Anthropologies
Connaissance négative et conscience (de) soi

Jörg Disse

Résumé

La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Partant de l’idée d’une conscience préréflexive qu’à la suite de l’école de Heidelberg je considère comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine, et dont Jean-Paul Sartre marque la particularité en l’appelant conscience (de) soi, j’affirme, en me référant à Dieter Henrich, qu’il n’y a d’accès à une telle conscience que par une connaissance négative, comme celle développée par Thomas d’Aquin dans sa doctrine de Dieu. Les théories de la conscience de soi de Klaus Düsing et de Michel Henry, qui décrivent cette conscience préréflexive au moyen d’une connaissance positive, attestent l’échec d’une telle entreprise.

La connaissance négative ne se cantonne pas à la connaissance de Dieu. Elle peut s’appliquer aussi à d’autres domaines de la philosophie. Dans ce qui suit, je voudrais mettre en évidence la place qui lui revient dans le domaine de la réflexion sur la conscience humaine. Pour ce qui est de cette réflexion, je me restreindrai d’emblée à la perspective de la première personne, donc à une approche phénoménologique au sens large du terme. On peut aussi étudier la conscience humaine à partir de la perspective de la troisième personne, dans la psychologie empirique par exemple, en particulier la psychologie cognitive, mais aussi la neuropsychologie. Une intense recherche est en cours dans ces domaines et il est important d’intégrer une telle approche dans la réflexion philosophique1. Ici je vais toutefois laisser une telle démarche entièrement de côté, pour la bonne raison que la question de la connaissance négative, à mon avis, ne se pose qu’au niveau de la perspective de la première personne.

Dans quel sens donc peut-on parler à propos de la conscience humaine d’une connaissance négative ? Je vais procéder de la manière suivante. J’analyserai d’abord la conception classique de la connaissance négative, telle que nous la trouvons dans la doctrine de Dieu de Thomas d’Aquin, pour ensuite transférer l’idée d’une telle connaissance au domaine de la réflexion philosophique sur la conscience. La conscience, c’est ma thèse, n’est pas réductible à ce qu’on peut en saisir par connaissance positive. En est partie intégrante une conscience préréflexive de soi qu’à la suite de l’école de Heidelberg – Dieter Henrich et Manfred Frank en sont les représentants les plus connus – je considère comme un aspect indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine2. C’est Jean-Paul Sartre qui a marqué la particularité d’une telle conscience en l’appelant conscience (de) soi, formule qui intitule ma contribution. Or, je voudrais mettre en évidence que, selon moi, il n’y a de description adéquate de cet aspect de la conscience humaine que par connaissance négative.

1. La voie négative chez Thomas d’Aquin

Précisons d’abord ce qu’il faut entendre par connaissance négative. Je prends comme exemple la voie négative telle que Thomas d’Aquin l’a développée dans sa doctrine de Dieu. Selon lui, l’objet propre de la connaissance humaine, contrairement à celle des anges comme êtres purement incorporels, est la connaissance d’essences (quidditates) qui existent dans une matière corporelle (in materia corporali1) et par là dans un individu qui les incorpore (in aliquo individuo). Il est de la nature de l’essence du cheval d’exister dans la matière corporelle d’un cheval, etc.2 Ces essences sont l’objet propre de notre connaissance parce que l’intellect humain ne peut connaître sans recourir aux images, c’est-à-dire aux sens et à l’imagination3. S’il pouvait directement saisir l’universel d’une essence, il n’aurait pas besoin de ce détour. Or, pour la connaissance des choses incorporelles qui échappent aux sens et à l’imagination (en particulier Dieu), cela signifie que nous ne les connaissons que par comparaison (per comparationem) à des corps sensibles4.

Comparaison, bien sûr, où l’un des termes de la comparaison reste en fin de compte inconnaissable. L’essence de Dieu, dit Thomas, dépasse toute forme ou essence que notre intellect peut atteindre5. Non seulement parce qu’il n’est pas capable de connaître des essences non incorporées dans une matière corporelle6, mais aussi, je résume, parce que l’essence divine est illimitée et donc hors d’atteinte pour un intellect humain créé et limité7. Cela ne signifie toutefois pas que nous ne pouvons pas du tout comparer. Il y a même trois formes de comparaison : ut causam, per excessum et per remotionem8. Au moyen des preuves de l’existence de Dieu nous pouvons comparer Dieu à une cause, car il est, selon ces preuves, la cause première de l’univers (ut causam) ; nous pouvons le comparer aussi à certaines propriétés positives des êtres créés, par exemple la bonté ou la sagesse, en appelant Dieu bon ou sage au plus haut point, ou éminemment bon ou sage (per excessum) ; et nous pouvons finalement comparer Dieu aux corps sensibles créés – c’est le genre de comparaison qui nous intéresse ici – per remotionem, par négation.

Un mot sur la comparaison ut causam. Elle est le fondement de tout ce que nous pouvons dire sur Dieu. Peu importe comment nous évaluons aujourd’hui la validité des cinq preuves de l’existence de Dieu que nous propose Thomas d’Aquin : c’est la démarche épistémologique qui importe ici et que nous allons retrouver à propos de la conscience. D’abord, un certain raisonnement nous oblige à admettre l’existence d’une cause première de l’univers, ce que, dit Thomas, tout le monde appelle Dieu. Ensuite il s’avère que la nature de cette cause première, dont l’existence est nécessaire selon ces preuves, échappe à nos moyens de connaissance ordinaires et que nous pouvons donc au maximum parvenir à une connaissance indirecte – per excessum ou per remotionem – de cette cause première.

Thomas introduit la connaissance per remotionem ou voie négative dans la Somme contre les Gentils de la manière suivante :

La substance divine, en effet, dépasse par son immensité toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu’elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en étudiant ce qu’elle n’est pas9.

Et un peu plus bas dans le même chapitre :

Mais dans l’étude de la substance divine, ne pouvant saisir le ce-que-c’est et le prendre à titre de genre, ne pouvant non plus saisir sa distinction des autres choses par le moyen des différences positives, force est de la saisir par le moyen des différences négatives10.

Suit alors une énumération, ou plutôt une véritable déduction de propriétés attribuées à Dieu. Elles expriment toutes l’altérité divine relativement à ce que l’intellect humain peut connaître par des moyens ordinaires, c’est-à-dire en abstrayant des essences qu’il trouve unies à des corps matériels. Je parle d’une déduction, car ces propriétés sont la conséquence logique d’une première détermination, celle obtenue par la comparaison ut causam : les preuves de l’existence de Dieu prouvent que Dieu est cause première, soit une cause qui n’est plus causée par autre chose, donc que Dieu est un moteur non mû, et donc quelque chose d’absolument immobile, car – principe inamovible aussi de l’ontologie aristotélicienne – rien ne peut se mouvoir par soi-même.

Or, s’il n’y a pas de mouvement en Dieu – je m’en tiens ici au premier livre de la Somme contre les Gentils –, Dieu n’a pas de commencement ni de fin, il est donc éternel11 ; s’il est éternel, il n’y a pas de puissance en Dieu, il est donc acte pur12. S’il n’y a pas de puissance en Dieu, il n’y a pas non plus de matière en Dieu13, et il n’y a pas non plus de composition en Dieu, car en tout composé il doit y avoir de l’acte et de la puissance : Dieu est donc absolument simple14. Et cela continue : Dieu n’est pas un corps, Dieu est son essence, l’être de Dieu et son essence sont la même chose, en Dieu il n’y pas d’accident, Dieu ne rentre dans aucun genre, Dieu est parfait.

Ces attributions, dont quelques-unes semblent au premier abord positives, (par exemple : éternel, acte pur, simple ou parfait) sont toutes des déterminations négatives, car pour un intellect ne pouvant connaître que ce qui se meut, est composé, imparfait, etc. elles décrivent quelque chose qui n’est pas directement saisissable. Il faut cependant nécessairement attribuer exactement ces propriétés à ce qui est cause première : le fait de ne pas être mû, de ne pas être composé, de ne pas être imparfait, etc.

Peut-on parler d’une connaissance de l’essence divine en attribuant à Dieu des propriétés négatives de ce genre ? Thomas l’affirme, par exemple dans le passage suivant de la Somme contre les Gentils :

Nous connaissons en effet d’autant mieux une chose que nous saisissons plus complètement les différences qui la distinguent des autres : chaque chose possède un être propre qui la distingue en effet de toutes les autres15.

Et un peu plus bas dans le texte il précise :

Or de même que, dans le domaine des différences positives, une différence en entraîne une autre et aide à serrer davantage la définition de la chose en marquant ce qui la distingue d’avec un plus grand nombre, de même une différence négative en entraîne-t-elle une autre et marque-t-elle la distinction d’avec un plus grand nombre. Si nous affirmons par exemple que Dieu n’est pas un accident, nous le distinguons par là-même de tous les accidents. Si nous ajoutons ensuite qu’il n’est pas un corps, nous le distinguons encore d’un certain nombre de substances ; et ainsi, progressivement, grâce à cette sorte de négation, nous le distinguons de tout ce qui n’est pas lui. Il y aura alors connaissance propre (propria) de la substance divine quand Dieu sera connu comme distinct de tout. Mais il nʼy aura pas connaissance parfaite (perfecta), car on ignorera ce qu’il est en lui-même16.

La connaissance négative, j’en conviens, est bien une détermination de la nature divine. C’est préciser ce que nous entendons par Dieu que de le déterminer comme non-causé, non-composé, etc. Pour le transfert sur le plan de la conscience de soi, il importe cependant, je le répète, de retenir toute la démarche que je viens d’esquisser chez Thomas : il est nécessaire d’admettre l’existence d’une cause première. Une cause première est différente de tout ce que nous rencontrons à travers des images. Le fait d’attribuer des déterminations négatives à ce qui échappe aux images est épistémologiquement parlant informatif.

2. Connaissance (de) soi

Dans quel sens la conception de la connaissance négative de Thomas d’Aquin peut-elle maintenant servir à l’analyse de la conscience humaine ? Je pars du principe que toute connaissance négative est le complément d’une connaissance positive. Et il y a une multiplicité de formes de connaissance positive dont une connaissance négative peut être le complément. Les connaissances positives en effet varient selon les choix méthodologiques que l’on adopte. Or l’épistémologie par laquelle nous étudions aujourd’hui la conscience humaine n’est certainement pas l’épistémologie aristotélicienne dont se servait Thomas d’Aquin. Je vais donc commencer par esquisser l’idée d’une connaissance positive qui convienne à l’analyse de la conscience humaine. Je montrerai ensuite qu’une telle analyse, pour être complète, non seulement peut mais doit recourir elle aussi à un complément de connaissance négative.

Il ne me sera bien sûr pas possible, dans ce cadre, de développer toute une méthode à partir de la perspective de la première personne. Selon moi, c’est la phénoménologie au sens plus restreint, la phénoménologie inaugurée par Husserl, qui sur le plan historique constitue la méthode la plus sophistiquée pour une analyse de la conscience humaine. C’est pour cette raison que je vais m’appuyer sur Husserl tout en me contentant, en lieu et place d’une méthode élaborée, de formuler une sorte de principe premier de connaissance positive de la conscience humaine.

2.1. Connaissance positive de soi

L’analyse de la conscience humaine qu’opère Husserl repose sur la notion d’intentionnalité. La conscience est essentiellement conscience de quelque chose. Autrement dit : la conscience est constituée d’une multitude d’actes dirigés vers des objets de conscience, et ce mouvement, si l’on peut dire, est ce que Husserl appelle intentionnalité. La conscience humaine est donc essentiellement intentionnalité, peu importe la spécificité que prend ce mouvement dirigé : percevoir quelque chose, connaître quelque chose, sentir quelque chose, désirer quelque chose, vouloir quelque chose… Il y a l’acte : percevoir, connaître, sentir, désirer, vouloir, et il y a l’objet de la perception, de la connaissance, du sentiment, du désir, de la volonté, etc. sur lequel l’acte est dirigé. L’acte porte donc sur quelque chose qui est autre que l’acte lui-même, un objet. Il y a une distinction entre acte et objet. En incluant la notion de sujet on peut formuler plus précisément : par l’acte un sujet vise un objet.

Les actes intentionnels sont de nature complexe. Pour Husserl, un aspect essentiel est que chaque acte intentionnel contient une représentation de l’objet visé par l’acte. Qu’est-ce qu’une représentation (Vorstellung) ? Se représenter quelque chose veut dire que l’objet nous apparaît comme ceci ou cela1. La représentation n’est pas identique à l’objet lui-même, car le même objet peut être représenté de manière différente. Pour prendre l’exemple de Husserl2, le même triangle peut être représenté comme un triangle équi-angulaire ou comme un triangle équilatéral. Le contenu intentionnel, donc la représentation, diffère, l’objet intentionnel étant le même. Il n’y a, selon Husserl, pas d’acte intentionnel complet sans un tel acte de représentation3. Nous ne pouvons nous rapporter à quelque chose sans nous représenter ce à quoi nous nous rapportons. En conséquence, Husserl appelle l’acte partiel de la représentation « acte fondateur4 » de tout acte intentionnel.

Au niveau de la connaissance par intentionnalité l’acte cognitif minimal est l’acte de représentation qui représente son objet sans recourir à des concepts (perception, imagination, etc.). Un tel acte est la condition de possibilité d’une connaissance plus élaborée, la connaissance propositionnelle, qui elle se sert de concepts. J’appelle maintenant connaissance positive une connaissance propositionnelle qui décrit des actes de représentation non-propositionnels. La connaissance négative est elle aussi propositionnelle, mais dans le cadre qui nous intéresse, nous allons le voir, elle décrit des aspects de la conscience qui échappent à la représentation. La connaissance négative porte sur l’irreprésentable.

Essayons maintenant d’appliquer l’idée de connaissance positive au cas de la conscience de soi. Toute conscience de soi implique une certaine connaissance de soi. D’ordinaire, on entend par là une connaissance propositionnelle du genre : « Je sais que… », la proposition qui suit ces mots introductifs décrivant un acte que j’accomplis (je sais que je l’insulte), un état (je sais que je suis déprimé) ou bien le fait que je me saisis comme une entité restant identique à travers une multitude d’actes ou d’états. Dans tous ces cas, la structure de la conscience de soi est ce « je sais que » auquel s’ajoute une proposition. Il y a le flux des vécus de premier ordre, le fait d’accomplir un acte, de se sentir dans tel ou tel état, de penser ceci ou cela, et il y a un acte de second ordre qui consiste à se pencher sur le flux de premier ordre, à se recourber sur lui en quelque sorte. C’est ce que j’entends par acte de réflexion. Par un acte de réflexion, la conscience se fait elle-même objet de façon à se représenter ses propres actes, actes qui eux-mêmes contiennent des représentations, de façon donc à se représenter ses propres représentations. Une telle conscience de soi, nous pouvons l’appeler connaissance positive de soi.

2.2. Connaissance négative de soi

Cependant un problème se pose si l’on veut restreindre la conscience de soi à un acte de réflexion débouchant sur une connaissance propositionnelle positive, autrement dit, si l’on essaie de l’expliquer entièrement par ce qu’on peut appeler le « modèle de réflexion » (c’est l’école de Heidelberg qui utilise le terme de Reflexionsmodell ou de Reflexionstheorie). Ce problème a déjà été thématisé par Fichte qui figure d’ailleurs comme auteur de référence pour l’école de Heidelberg1. Mais laissons ici Fichte de côté. Le problème qui se pose est le suivant. En réfléchissant sur lui-même, un sujet se représente lui-même. Mais d’où sait-il que l’objet intentionnel qu’il se représente est bien lui-même ? D’où sait-il que celui qui se sent déprimé, c’est lui-même, que celui qui vient d’insulter son voisin, c’est lui-même, que le moi qui reste identique à travers une multitude d’actes et d’états, c’est son moi à lui ? Si la conscience de soi, selon le modèle de réflexion, n’est autre chose que la production de représentations de soi, comment le sujet peut-il alors savoir que l’objet représenté est vraiment lui-même et non pas quelqu’un d’autre, à moins qu’il ne sache déjà, indépendamment de l’acte de représentation, que ce qui est représenté, c’est lui-même ?

Ce problème se pose, peu importe le rapport temporel entre le flux vécu de premier ordre, ou disons un acte intentionnel particulier parmi ce flux, et l’acte de réflexion comme acte de second ordre. Si – première possibilité – on part de l’idée qu’on se dirige d’abord vers un objet intentionnel, pour ensuite, donc avec un décalage temporel, prendre conscience de cet acte de premier ordre, il est incompréhensible que l’on puisse réfléchir sur un tel acte qui, pendant qu’il est accompli, échappe totalement à notre attention. On ne peut pas, par après, se rendre conscient de quelque chose dont on n’était pas déjà conscient pendant qu’on l’accomplissait. Dans L’Être et le Néant, Jean-Paul Sartre a bien vu le problème en écrivant : « On ne peut pas supprimer d’abord la dimension ‘conscience’, fût-ce pour la rétablir ensuite2. » Manfred Frank l’exprime ainsi :

Par la conscience de soi intentionnelle […] je me rapporte à quelque chose de déjà conscient, quelque chose qui n’acquiert pas l’état de conscience seulement au moment où je l’introduis dans le faisceau lumineux de mon savoir propositionnel. La réflexion ne peut découvrir que ce qui est déjà3.

La réflexion ne peut pas générer la conscience de soi.

Si par contre – deuxième possibilité – on conçoit l’acte intentionnel de premier ordre et l’acte de réflexion de second ordre comme étant simultanés, le problème est le suivant : l’acte de réflexion qui sert à rendre conscient un acte de premier ordre ne peut pas lui-même être considéré comme conscient tant qu’il n’a pas à son tour été rendu conscient par un acte de réflexion, donc un troisième acte de réflexion rendant conscient le second acte de réflexion … Mais cela irait alors jusqu’à l’infini. Sartre décrit le dilemme de la manière suivante :

[…] si nous acceptons la loi du couple connaissant-connu, un troisième terme sera nécessaire pour que le connaissant devienne connu à son tour et nous serons placés devant ce dilemme : ou nous arrêter à un terme quelconque de la série : connu – connaissant connu – connaissant connu du connaissant, etc. Alors c’est la totalité du phénomène qui tombe sous l’inconnu c’est-à-dire que nous butons toujours contre une réflexion non-consciente de soi et terme dernier – ou bien nous affirmons la nécessité d’une régression à l’infini […], ce qui est absurde4.

La seule possibilité d’échapper au cercle d’une conscience de soi se présupposant elle-même, ou à une régression à l’infini, me semble être – et en cela je partage la position de l’école de Heidelberg – d’admettre l’existence d’une forme particulière de présence à soi, une présence à soi qui n’est pas obtenue par un acte de réflexion, qui n’est pas le résultat d’une auto-représentation, et qui n’est pas un acte intentionnel. Il s’agit d’une présence à soi préréflexive, pré-représentative, pré-intentionnelle. Celui qui se promène et voit un ami venant à sa rencontre n’a pas besoin de se rendre conscient par un acte de réflexion le fait qu’il vienne à sa rencontre. Le fait de voir l’ami venir est plutôt accompagné d’une présence préréflexive garantissant la connaissance de ce fait, peu importe s’il porte en plus un acte de réflexion sur ce qui se passe. Plus généralement encore : nos actes intentionnels nous sont connus sans que nous nous penchions intentionnellement sur eux. Et si le fait que l’ami vient à ma rencontre ne m’était pas déjà conscient de manière préréflexive au moment même où il vient à ma rencontre, je ne pourrais jamais par après me le rendre conscient par un acte réflexif. Sartre justement met le « de » entre parenthèses pour désigner cette préréflexivité qui est constitutive de toute conscience5.

Or, au niveau de la connaissance propositionnelle, cette conscience préréflexive, à mon avis, ne peut être décrite autrement que par connaissance négative. Est positive, je le rappelle, une connaissance propositionnelle décrivant des actes de représentation. Or aucun acte de représentation, aucune intentionnalité, aucune distinction entre sujet et objet ou acte et objet n’est impliqué dans la conscience préréflexive de soi. Cela fait que même le mot « connaissance » ne semble pas convenir pour décrire la nature de la conscience préréflexive de soi. En tout cas, il y une sorte de consensus de parler de connaissance uniquement à propos d’une connaissance intentionnelle et propositionnelle. C’est ce qui a amené Dieter Henrich à appeler la conscience préréflexive Bekanntschaft mit sich selbst au lieu de Selbsterkenntnis6. Le français ne connaît pas deux mots différents pour exprimer d’une part le rapport à une personne que l’on connaît (Bekanntschaft) et d’autre part la connaissance d’un objet (Erkenntnis), distinction dont Henrich se sert justement pour distinguer la conscience préréflexive de la conscience réflexive. Il se sert aussi du terme de familiarité (Vertrautheit7) pour désigner la conscience préréflexive. Cependant il me semble qu’il faut bien quelque part appeler la conscience préréflexive une connaissance de soi, car même si aucun acte de réflexion n’est impliqué, cette familiarité avec moi-même fait que je sais que je fais ceci ou cela et me permet en plus de m’en souvenir par après. Il s’agit d’une connaissance, mais non d’une connaissance sur la base d’un acte intentionnel par lequel je représente un objet.

Et s’il en est ainsi nous ne pouvons décrire la conscience préréflexive autrement que par connaissance négative. Henrich, dans sa publication « Selbstbewusstsein » de 1970, parle explicitement d’une approche ex negativo du phénomène en question8. Concevoir la conscience de soi comme une relation sujet-objet est circulaire et présuppose une autre forme de familiarité du sujet avec lui-même9. Si toute réflexion est une relation à soi, la conscience préréflexive, dit-il, est sans relation (beziehungslos10) et n’est pas le résultat d’une performance active (keine aktive Leistung11). C’est plutôt une « dimension » qui rend possible une conscience-relation12. Et cette « dimension » inclut une Bekanntschaft ou aussi Kenntnis pour la distinguer de ce qui résulte d’une connaissance positive (Erkenntnis13). Comme le remarque aussi Manfred Frank, la description de Henrich se réduit à une négation du modèle de réflexion14.

Le cheminement qui, au niveau de l’analyse de la conscience, nous fait aboutir à une connaissance négative est très semblable à celui que nous trouvons chez Thomas d’Aquin. Dans les deux cas, un raisonnement nous oblige à admettre l’existence de quelque chose qui échappe à la connaissance définie par le modèle épistémologique adopté. Pour Thomas, c’était la nécessité de poser l’existence de Dieu comme cause première à partir de ses cinq preuves ; pour l’analyse de la conscience, c’est la nécessité de poser l’existence d’une conscience préréflexive comme indispensable à une compréhension adéquate de la conscience humaine. Dieu échappe à la connaissance positive définie par l’épistémologie aristotélicienne, la conscience préréflexive échappe à la connaissance positive définie par une phénoménologie de la conscience.

2.3. Échec des explications positives

Il faut à mon avis s’en tenir strictement au fait que, de la conscience préréflexive, nous avons tout au plus une connaissance négative. Je considère que toute approche par connaissance positive est vouée à l’échec1. Il y a eu bien des tentatives d’expliquer la conscience préréflexive par une théorie positive, et l’année de la publication de « Selbstbewusstsein », donc en 1970, Henrich lui-même se distancie de l’idée d’une description ex negativo dans un article (resté non publié jusqu’en 2007) intitulé « Selbstsein und Bewusstsein2 ». Cependant, pour appuyer ma thèse selon laquelle (à partir de la perspective de la première personne) toute connaissance de la conscience préréflexive de soi est négative, je préfère discuter deux autres exemples (à mon avis plus significatifs que l’article de Henrich) cherchant à inclure la conscience préréflexive dans une théorie positive.

Le premier exemple est le modèle de Klaus Düsing dans son ouvrage Selbstbewußtseinsmodelle de 1997, où il propose de se servir de la notion husserlienne d’horizon pour expliquer la conscience préréflexive. Tout acte de conscience qui thématise un objet est selon Husserl accompagné d’un grand nombre de vécus qui ne sont que vaguement présents, qui selon lui sont « apprésentés », c’est-à-dire qui ne font qu’accompagner ce qui est explicitement thématisé. Nous en sommes co-conscients, en quelque sorte. Dans une conversation, par exemple, mon attention est fixée en premier lieu sur mon interlocuteur. Mais j’entends aussi passer une voiture devant la fenêtre, je sens une odeur qui émane de la cuisine, je perçois mes mains, le bout de mon nez, une multitude d’objets autour de moi, je me souviens soudain de quelque chose, etc. Tout cela est vécu en même temps que d’être attentif à mon interlocuteur, tout cela forme l’horizon de ma conversation.

Maintenant, la conscience de soi, pour Düsing, ne peut pas être réduite à une conscience réflexive dans le sens d’une auto-thématisation explicite. Selon lui, la façon dont nous sommes conscients de nous-mêmes dans des actes qui visent des objets autres que nous-mêmes n’est pas d’abord un acte réflexif, la conscience de soi qui accompagne nos actes primaires étant plutôt préréflexive, non-thématique ; plus exactement, elle accompagne nos actes primaires comme l’horizon de nos thématisations explicites. Je suis apprésent à toute une gamme de vécus formant l’horizon d’un acte intentionnel primaire par lequel je thématise quelque chose3.

Le problème avec cette approche est l’identification de la dimension d’horizon avec le préréflexif. Car en fait, ce sont encore des actes qui constituent l’horizon de mes thématisations. L’horizon n’est pas simplement là sans contribution de ma part. Ce qui pour moi est horizon ne l’est que parce que, par un acte intentionnel, aussi fugitif qu’il soit, j’ai au moins une fois dirigé mon attention dessus. Pour sentir l’odeur de la cuisine, entendre la voiture passer devant la fenêtre, etc., il faut qu’à un moment donné mon attention se soit – même si ce n’est que vaguement – fixée sur l’odeur, la voiture, etc. Mais cela signifie que la conscience que Düsing conçoit comme préréflexive est en fait réflexive. On pourrait bien appeler lʼintentionnalité d’horizon une forme d’intentionnalité spéciale (eigentümlich), expression dont Husserl se sert pour caractériser la rétention dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps4, il n’empêche qu’il s’agit d’une forme d’intentionnalité. Toute attention génère une représentation, aussi vague soit-elle, et est de ce fait intentionnelle.

Mais avec cela, contrairement à ce que pense Düsing5, son modèle n’échappe pas à l’argument de la régression à l’infini. Car si par des actes d’attention portés sur moi-même je suis conscient de moi dans le sens d’un moi horizon de mes thématisations, la question se pose à nouveau : qu’est-ce qui fait que je sais que c’est moi-même sur qui porte mon attention ? L’intentionnalité d’horizon se visant elle-même présuppose elle aussi une conscience non-intentionnelle de soi, une conscience (de) soi, une conscience qui échappe à la connaissance positive de soi.

Comme deuxième exemple, jetons un regard sur l’idée de la présence immédiate à soi dans la phénoménologie de Michel Henry. Contrairement à Düsing, Henry conçoit cette présence comme échappant totalement à l’intentionnalité. Et, à la différence de Henrich, il la situe au niveau de l’affectivité, au niveau d’une auto-affection originaire qui accompagne nos actes intentionnels et les rend manifestes à nous-mêmes de manière non-intentionnelle6. Henry justifie l’existence d’une telle auto-affection en référant explicitement au dilemme de la régression à l’infini qu’il appelle

[…] l’amer destin de la philosophie de la conscience classique, entraînée dans une régression sans fin, obligée de placer une seconde conscience derrière celle qui connaît, en l’occurrence une seconde intentionnalité derrière celle qu’il s’agit d’arracher à la nuit7.

Il y a un accès plus originaire à nous-mêmes, à nos actes, un accès radicalement différent de l’accès par intentionnalité. Or l’auto-affection est selon Henry non-intentionnelle dans le sens d’« un s’éprouver soi-même originaire » « en lequel ce qui éprouve et ce qui est éprouvé ne font qu’un8 », comme il explique dans Incarnation, écrit central de son œuvre tardive. C’est le terme de vie qu’il met en avant pour désigner ce qui se révèle à soi de manière non-intentionnelle, ce qui est auto-révélation sans qu’il n’y ait « ni structure oppositionnelle ni intentionnalité, ni Ek-stase d’aucune sorte9». En même temps, Henry lie cette auto-affection à l’idée d’une auto-présence de notre corps, plus exactement de ce qu’il appelle la chair. Par l’auto-affection non-intentionnelle, nous nous éprouvons nous-mêmes non-intentionnellement comme chair vivante10.

Toutefois cette présence à soi perd totalement son statut de connaissance négative chez Henry. Il la transforme en une source de connaissance positive parallèle à la connaissance positive par intentionnalité, en distinguant deux genres d’apparaître, ou deux phénoménalités, comme il les appelle aussi : un apparaître par intentionnalité que nous explorons dans une phénoménologie du monde et un apparaître qui échappe à toute intentionnalité, où la vie s’apparaît non-intentionnellement à elle-même dans le sens de l’auto-affection dont il vient d’être question11. Cette auto-affection, selon lui, ne se réduit pas à un sentiment de soi purement formel mais révèle, comme il l’exprime, tout un champ de « déterminations impressionnelles et affectives12 », tout un champ de phénomènes donc, qu’explore ce que Henry appelle une phénoménologie de la vie. Autrement dit, par l’auto-affection, nous avons accès aux modalités de nos états affectifs : douleur, joie, etc., par l’auto-affection nous est révélée toute une structure de la vie affective intérieure.

Or, quand j’éprouve de la douleur ou de la joie, ce n’est pas, je pense – et c’est ma critique –, indépendamment d’actes intentionnels que je puis reconnaître mon affectivité comme étant ceci ou cela, comme étant une douleur ou comme étant une joie, ou mon affectivité en général comme étant structurée d’une façon ou d’une autre. Une émotion est d’abord un acte de représentation d’un genre particulier. Nous nous rapportons à un objet et cet objet déclenche en nous une émotion dans le sens d’une évaluation positive ou négative de l’objet, évaluation qui admet un certain nombre de modalités. Ces modalités constituent la diversité de nos états affectifs. Or une émotion est une représentation évaluative accompagnant des représentations non-émotionnelles de l’objet lui-même. Et la qualité de l’émotion, ma plus ou moins grande tristesse ou joie, est due à ce que déclenche en moi la représentation des qualités de l’objet13.

Bien sûr qu’il n’y a pas d’affectivité consciente qui ne soit présente à elle-même, et il ne s’agit pas, en cela je suis d’accord avec Henry, d’une présence à soi résultant d’un acte de réflexion. S’éprouver n’est rien d’autre que le fait d’être présent à ses propres états affectifs, donc présent de manière préréflexive. Mais cette présence ne génère pas en elle-même une connaissance positive. Elle est tout au plus présence à une connaissance positive de notre intentionnalité affective. Plus exactement, la différence entre différents états affectifs est obtenue par des actes émotionnels de premier ordre visant des objets et par des actes réflexifs, donc par des retours intentionnels sur ces actes émotionnels de premier ordre. Ce n’est pas l’auto-affection en tant que telle qui ouvre un champ de phénoménalité particulier auquel nous aurions accès de manière non-intentionnelle.

Contrairement à Henry, je ne suis même pas sûr s’il ne vaudrait pas mieux en rester à une présence à soi décrite en termes purement cognitifs comme chez Henrich, mais quand bien même nous accepterions avec Henry d’appeler la présence à soi une auto-affection, nécessairement elle échappera à la connaissance positive, c’est-à-dire quʼelle ne peut être conçue autrement que comme une affection de soi qui dans sa non-intentionnalité est sans contenu, sans modalité aucune.

Les tentatives de Düsing et de Henry attestent l’échec de l’approche de la conscience (de) soi par connaissance positive. Je reviens donc à ma conclusion : la présence préréflexive à soi qui sert à expliquer la familiarité originaire de toute conscience humaine avec elle-même ne peut être décrite autrement que par connaissance négative. Il s’agit d’une connaissance de soi qui n’est pas connaissance dans le sens ordinaire d’une connaissance intentionnelle, ou éventuellement d’une auto-affection qui n’est pas affectivité au sens ordinaire de ce que nous entendons par un affect. Il n’y a de connaissance positive que par intentionnalité, et il n’y a d’immédiateté que par une présence à soi préréflexive dont, sur le plan de la connaissance propositionnelle, nous avons au maximum une connaissance négative. Avec cela, nous obtenons un parfait parallèle entre la connaissance négative de Dieu et la connaissance négative de soi.

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„Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“

Zwischen methodischem und inhaltlichem Negativismus

Emil Angehrn

Abstract

Die Welt des Menschen vom Negativen her zu erschließen, ist ein vielschichtiges Projekt. Es umfasst unterschiedliche Qualifikationen des Gegenstandes und verschiedene Zugangsweisen zu ihm: unterschiedliche Bestimmungen des Negativen (Endlichkeit, Mangel, Verfehlen, Leiden, Böses) und verschiedene Weisen negativer Erfassung (Beschreibung ex negativo, methodischer und inhaltlicher Negativismus, kritische Darstellung, Deutung). Der Aufsatz erkundet das Spektrum negativer Erkenntnis anhand exemplarischer Positionen aus Negativer Theologie, Kritischer Theorie, Existenzphilosophie, Hermeneutik und Negativismus.

Einleitung

Das Humane „aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“ zu erschließen – so lautet eine prägnante Anweisung, unter welcher Ulrich Sonnemann das Projekt Negativer Anthropologie fasst1. Sie steht exemplarisch für viele Ansätze negativen Denkens, wie sie nachmetaphysisches Denken kennzeichnen: als ein Denken, das sich weder im Ausgang von ersten Prinzipien noch im Ausgriff auf ein affirmatives Ganzes seiner Grundlagen versichert. Negatives Denken will Wahrheit nicht im direkten Zugriff, sondern ex negativo, aus der Negation des Defizienten und Nichtseinsollenden erfassen. Indessen ist die Anweisung, wie sie Sonnemann formuliert und wie sie sich ähnlich bei anderen Repräsentanten negativistischen Denkens findet, eine vielschichtige, die unterschiedliche Wege öffnet. Das Denken vom Negativen her begegnet uns in verschiedener Gestalt und in variierenden Konstellationen.

Unterschiedlich ist sowohl die Natur des Gegenstandes wie die Zugangsweise zu ihm: sowohl die Negativität dessen, womit das Denken konfrontiert ist, wie die negative Erschließung und Auseinandersetzung mit ihm. Der negative Status des Gegenstandes oszilliert zwischen dem Fehlenden und dem Negativwertigen, dem ‚abwesenden‘ und dem ‚verleugneten‘ Humanen, zwischen defizitärer Endlichkeit, erlittenem Leid und moralischem Übel, zwischen konstitutiver und kontingenter Negativität. Der negative Modus der Betrachtung wiederum variiert zwischen negativer Erschließung, normativer Verurteilung und kritischer Abwehr, zwischen methodischem und inhaltlichem Negativismus, zwischen Kritik, Widerstand und Transzendierung. Es sind ganz unterschiedliche Weisen theoretischer Durchdringung und praktischer Stellungnahme, in denen das Denken mit dem Negativen befasst ist. Die folgenden Überlegungen suchen ihr Spektrum anhand exemplarischer Positionen aus Kritischer Theorie, Negativer Theologie, Hermeneutik und Negativismus zu erkunden, um die Logik und die Herausforderung negativen Denkens – des Denkens des Negativen und des Denkens aus dem Negativen – zu verdeutlichen.

1. Formen der Negativität
1.1 Theoretische und praktische Negativität

Das Negative begegnet uns in zwei Grundformen: als das Nichtseiende und als das Nichtseinsollende1. Negativität ist als theoretische wie als praktische, als logisch-ontologische wie als lebensweltlich-volitive explizierbar, als Gegenstand eines theoretischen wie praktischen Negierens: des Feststellens, dass etwas nicht ist, bzw. Bestreitens, dass etwas ist, und des Neinsagens zu einer Forderung, einer Norm, einem Wunsch. Das Negative ist einerseits im Raum von Sein und Nicht-Sein, andererseits von Sollen und Nicht-Sollen angesiedelt. Beide Formen der Negativität sind Teil unseres kognitiven und handelnden Wirklichkeitsverhältnisses. Auf der einen Seite vollzieht sich unser Sprachverstehen und Erkennen im unhintergehbaren Spannungsverhältnis zwischen Anwesenheit und Abwesenheit, zwischen Sein und Nicht-Sein, zwischen Bejahen und Verneinen; nach Tugendhat ist die Fähigkeit zur Ja/Nein-Stellungnahme konstitutive Voraussetzung des Gebrauchs propositionaler Sprache2. Auf der anderen Seite ist unsere Existenz praktischen und emotionalen Widrigkeiten ausgesetzt, Gefahren, die uns bedrohen, Schmerzen und Schädigungen, die wir erleiden. Menschliches Leben vollzieht sich zwischen Glück und Unglück, Gelingen und Scheitern, und Hegel zögert nicht, die „Arbeit des Negativen“3, die beim Negativen verweilt und durch es hindurch geht, als Weg des Lebens zu sich selbst zu beschreiben.

Nun ist nicht von vornherein klar, wie sich theoretische und praktische Negativität zueinander verhalten, inwiefern sie ineinander verschränkt und Momente einer einheitlichen Problemkonstellation sind – oder unabhängig voneinander unser Selbst- und Weltverhältnis bestimmen. Nach einem naheliegenden Verständnis liegt die theoretische der praktischen Negation zugrunde: Dass ein Sachverhalt als negativer – als Mangel, als Fehler – gegeben ist bzw. erkannt wird, bildet in dieser Sicht die Voraussetzung dafür, dass wir uns praktisch-verneinend – in Kritik, Verurteilung, Zurückweisung – zu ihm verhalten können. An ihnen selbst sind Bestreitung und Verurteilung logisch distinkte Akte und voneinander unabhängig. Allerdings widersprechen profilierte Konzepte dieser Anordnung, sowohl hinsichtlich der Getrenntheit wie der Rangordnung beider Negativitäten. Bestimmend ist für sie die ebenso grundlegende Intuition, dass wir ursprünglich affektiv-erleidend dem Negativen ausgesetzt sind und uns abwehrend zu ihm verhalten, vor dem Bedrohlichen fliehen, gegen das Feindliche Widerstand leisten. Dass das praktisch-aversive Verhalten dem logisch-negierenden zugrunde liege, ist die Leitidee in Freuds klassischer Abhandlung über die Verneinung, die er als „intellektuellen Ersatz der Verdrängung“4 aufweisen will. Ähnlich macht Emmanuel Levinas in der Negativität, die im sinnlosen Leiden als der schlechthinnigen „Verwerfung und Verweigerung von Sinn“ erfahren wird, die „Quelle und den Kern jeder apophantischen Negation“5 aus. Die erlebte Konfrontation mit dem Nichtseinsollenden wird hier zur Tiefenschicht der logisch-prädikativen Praxis des Verneinens. Wie immer das Verhältnis zwischen theoretischer und praktischer Negation bestimmt sei – offenkundig ist, dass beide Weisen des Umgangs mit dem Negativen in unser Verstehen und Verhalten eingehen, dass ihre Dualität einen Wesenskern des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses bildet.

1.2 Konstitutive und kontingente Negativität

Komplementär zur theoretischen und praktischen Negation ist eine andere Grunddifferenz im menschlichen Umgang mit Negativität von Belang. Es gibt Negatives, das unabdingbar zur menschlichen Lebensform gehört, und es gibt Negatives, das uns kontingenterweise trifft, sei es, dass es von außen über uns kommt oder von uns selbst hervorgebracht wird.

Menschliches Dasein hat auf der einen Seite mit konstitutiven Einschränkungen, Mängeln und Leidenserfahrungen zu tun, die in der Endlichkeit der menschlichen Natur gründen. Die Existenzphilosophie hat solche Erfahrungen als Existenziale (Heidegger) oder Grenzsituationen (Jaspers) erkundet und exemplarisch in der Konfrontation mit Leid, Schuld, Schicksal und Tod beschrieben. Es ist ein Motiv, das seit der griechischen Tragödie die Besinnung auf das Sein und Wesen des Menschen leitet und das sowohl dessen äußere Schwäche und Verletzbarkeit, sein Ausgeliefertsein an Krankheit und Tod, wie seine innere Defizienz und Hinfälligkeit, seine Tendenz zur Uneigentlichkeit, sein Scheitern und seine moralische Desintegration betrifft. Es sind Momente des Fehlens und Verfallens, die, auch wenn sie beklagt, verurteilt und bekämpft werden, doch zuletzt unhintergehbar, nie zur Gänze eliminierbar sind und als solche in die menschliche Selbstverständigung integriert werden müssen. Mythen und Religionen führen sie zum Teil auf eine vererbte Schuld, eine Ursünde zurück. Zum Teil mag kontrovers sein, wieweit sie im strengen, zumal ethischen Sinn als Negativa zu gelten haben; wiederholt insistiert Heidegger darauf, dass die Uneigentlichkeit nicht als moralischer Makel, sondern als konstitutive Seinsform des Menschen im Zeichen der ‚zunächst und zumeist‘ gegebenen, ‚alltäglichen‘ Existenz zu verstehen sei. Gleichwohl ist unübersehbar, dass die Verfallensphänomene, die zwar das Dasein ‚entlasten‘, im Widerstreit zu einer anderen Strebenstendenz stehen, die der Natur des Menschen ebenso wesentlich, in gewisser Weise tiefer innewohnt und der gegenüber das Verfallen im Zeichen der ‚Versuchung‘ steht1. Mit Bezug auf das eigene Wollen verkörpern die Verfallsphänomene ein Negatives im Menschen, ein nicht wahrhaft Gewolltes und insofern ein Nichtseinsollendes, wenn auch in anderem Sinne als die Not, das Leiden und die Sterblichkeit, denen das endliche Lebewesen Mensch unausweichlich ausgeliefert ist. Allesamt gehören sie zur conditio humana, die dem Menschen unentrinnbar zugehört.

Solcher konstitutiver Negativität stehen kontingente Übel gegenüber, unter denen wir leiden und gegen die wir uns wehren, typischerweise menschengemachte Übel, von denen wir annehmen, dass sie im Prinzip vermeidbar, bekämpfbar, idealiter überwindbar sind: technische Katastrophen, Kriege, Gewalt, Unrecht. Die Qualität des Leidens muss keine andere sein als bei natürlichen Gebrechen und Krankheit, doch unterscheidet sich die praktisch-ethische Haltung in grundlegender Weise: Es sind Übel, die wir kritisieren, die wir aus moralischem Protest oder emotionaler Abscheu verurteilen, gegen die wir uns empören und gegebenenfalls Widerstand leisten. Solche Abwehr kann unter bestimmten Bedingungen auch naturbedingte Schädigungen und Ereignisse betreffen – das Schicksal Hiobs, das Erdbeben von Lissabon (Voltaire), das Leiden der Kinder unter der Pest (Camus), den Tod überhaupt (Canetti). Indessen bleibt die Intuition davon unberührt, dass wir die dem menschlichen Bösen entspringenden Katastrophen in anderer, abgründigerer Weise als ein Negatives, zu Verurteilendes, Nichtseinsollendes erfahren, zugleich als eines, das nicht notwendig sein muss, das kontingenterweise unser Leben und unsere Welt affiziert – auch wenn Zweifel an seiner Vermeidbarkeit, seiner Ausrottbarkeit bestehen bleiben.

2. Methodischer Negativismus

Die polymorphe Konstellation des Negativismus ist, neben der Vielfältigkeit des negativen Gegenstandes, durch den unterschiedlichen Umgang mit ihm, die Weisen der Bezugnahme auf das Negative bestimmt. Deren Spannweite wird durch die Erschließung aus dem Negativen auf der einen Seite, die kritische Auseinandersetzung mit ihm auf der anderen Seite umrissen. Es ist eine Spannweite, die in unterschiedlichen Versionen als Polarität von Darstellung und Kritik, Rekonstruktion und Auflösung, Verstehen und Verurteilung zum Tragen kommt. Eine grundlegende Dualität, die das negativistische Denken durchzieht, ist die zwischen einem methodischen und einem inhaltlichem bzw. ontologischen Negativismus: zwischen einem Vorgehen, das auf die negative Erschließung, die Beschreibung einer Sache ex negativo abzielt, und einem Denken, das sich mit der Negativität in der Sache selbst auseinandersetzt1. Der Typus des methodisch-negativistischen Denkens lässt sich anhand dreier Paradigmen illustrieren, in denen sich zugleich der Übergang vom methodischen zum inhaltlichen Negativismus abzeichnet.

2.1 Negative Theologie

Exemplarisch verkörpert scheint negative Erkenntnis in Gestalten negativer Theologie oder negativer Metaphysik1. Exemplarisch sind diese Gestalten darin, dass sie auf ein die Grenzen der Erkenntnis Transzendierendes, auf die wahre Natur Gottes, auf das verborgene Ansich in den Dingen, abzielen, das aber der menschlichen Vernunft entzogen bleibt und nur ex negativo, in negativen Aussagen anvisiert und ausgedrückt werden kann. Von Gott vermögen wir nur zu sagen, was er nicht ist, nicht, sein eigenes Wesen zu fassen. Die neuplatonische Philosophie hat diese Denkfigur in eindringlichen Formen ausgearbeitet, von Platons Idee des Guten „jenseits des Seins“2 zu Plotins absolut Erstem jenseits der vielen Dinge, der Sprache und des Erkennens, das für uns nicht mit einem Namen benennbar ist und von dem wir nur negative Kenntnis haben, sofern wir „wohl etwas über Jenes aussagen, aber nicht Jenes aussagen, und weder Erkenntnis noch Denken seiner“ haben: „Wir sagen ja aus, was es nicht ist; und was es ist, das sagen wir nicht aus.“3 In der Potenzierung der Negationen, die sich identischerweise als Steigerung der Transzendenz hin zum Über-Unaussprechlichen, zum Über-Seienden und zur Überfülle des Absoluten realisiert, zieht der Neuplatonismus von Plotin zu Porphyrios, Jamblich und Proklos die paradigmatische Linie eines negativen Denkens des Höchsten aus4. In bemerkenswerter Affinität zu dieser Denkfigur formuliert im 20. Jahrhundert Emmanuel Levinas seine Kritik am identifizierenden Denken der Phänomenologie unter dem Titel Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence5 – einer terminologischen Reminiszenz, die mit einer inhaltlichen einhergeht. Durch die Denkgeschichte hindurch bildet die via negationis et eminentiae ein Muster negativen Denkens, das die epistemisch-sprachliche Negativität im Innersten mit dem Absehen auf eine höchste Fülle und Affirmativität verschränkt.

2.2 Phänomenologische Beschreibung ex negativo

Indessen ist die Figur des methodischen Negativismus nicht auf die Bindung an eine emphatische Transzendenzorientierung, wie sie die negative Theologie verkörpert, beschränkt. Sie liegt auch gemäßigteren, doch ebenso entschiedenen Explorationen der Wahrheit ex negativo zugrunde. Sie kommt etwa ins Spiel, wenn wir das Verstehen vom Missverstehen, das Gelingen vom Misslingen, das Streben vom Verfehlen her erfassen und explizieren. Im Spiel ist nicht der diametrale Gegensatz zwischen den Extremen des Negativen und Positiven, zwischen Leiden und Glück, Aufbau und Destruktion, sondern die den Lebensbewegungen immanente Spannung zwischen Erreichen und Verfehlen, Verwirklichen und Nichtverwirklichen. Aus dem fragmentarischen, abgebrochenen Unterwegssein, der stummen, verworrenen Geste ist die gerichtete Bewegtheit, der ‚an sich‘ wirksame Sinn eines Wollens oder Tuns zu entnehmen, aus der verdunkelten Spur das nichtmanifestierte Sagenwollen zu entziffern. Namentlich phänomenologische Ansätze haben mit dem Potential solcher indirekter Exploration gearbeitet und sich darum bemüht, aus den defizienten Seins- und Verhaltensformen den ‚Sinn‘ der normalen, gelingenden Lebensform zu verstehen. Exemplarisch begegnen wir diesem Vorgehen in Beschreibungen Merleau-Pontys, die am Beispiel eines Gehirnverletzten aus dem Ersten Weltkrieg dessen Defizite in unterschiedlichen Erlebens- und Verhaltensbereichen – Wahrnehmung, Körperbewegung, Sexualität, Sprachverstehen, Kommunikation – analysieren, um aus dem Fehlen heraus den lebensweltlichen Sinn des ‚gesunden‘ Verhaltens sichtbar zu machen. Die negative Zugangsweise basiert hier auf dem paradoxen Sachverhalt, dass die Sinnorientierung gerade dort, wo sie fehlt bzw. als fehlende oder pathologisch verzerrte erfahren wird, in ihrer Eigenart hervortritt. Merleau-Ponty beschreibt das eigentümliche Defizit eines Kranken, dessen partikulare motorische, sensorische, kognitive Kapazitäten weithin unbeeinträchtigt sind, der aber nicht zur integrativen Formbildung in der Lage ist, welche den Sinn des Erlebens konstituiert; er versteht die Worte, doch nicht den Text oder die Pointe einer Geschichte, er verfügt über die Sprache, empfindet aber nicht von sich aus das Bedürfnis, seine Welt zu beschreiben oder seine Erfahrungen mitzuteilen, er kann sich bewegen, geht aber nicht unaufgefordert spazieren, wie er nicht von sich aus singt oder spielt. Es ist eine ganze Dimension, die Sinndimension des Lebens, die ihm abhanden kommt, und die in der phänomenologischen Beschreibung des defizitären Verhaltens indirekt hervortritt1. Was die existentielle Bedeutung des Sich-Bewegens, der Erfahrung von Nähe und Ferne, des Hörens und Sehens ausmacht, wird in einer spezifischen Weise dort fassbar, wo sie sich gerade nicht manifestiert und nur als unterdrückte, latente in die Struktur und Dynamik des Lebens eingeht.

2.3 Die Hellhörigkeit psychischen Leidens

In einer noch anderen Form ist die Erschließung aus dem Negativen im psychischen Leiden gegeben. Hier geht es nicht wie bei der lokalen Hirnschädigung um eine generelle Beeinträchtigung der humanen Lebensform, deren unterdrückte Gerichtetheit wie in einer Negativfolie sichtbar wird, sondern um Formen des Leidens, die in bestimmten Ausprägungen zugleich in privilegierter Weise mit Erfahrungen kommunizieren, die in Grundbedingungen des Menschseins wurzeln. Die erlebte Verwirrung, der Schmerz, die Verzweiflung sind nicht nur allgemeine Indizien des Menschlichen, sondern können in pathologischen Verzerrungen des Erlebens auf Probleme verweisen, die der Existenz als solcher innewohnen. Die verstehende Psychopathologie ist dieser Spur gefolgt, so in der sogenannten Daseinsanalyse, die von Ludwig Binswanger und Medard Boss in Anknüpfung an Heidegger entwickelt worden ist und in deren Horizont Alice Holzhey-Kunz die These formuliert, dass der seelisch leidende Mensch sich durch eine besondere Hellhörigkeit für die Grundprobleme des Menschseins auszeichne1. So kann etwa depressives Leiden als „unverhülltes Vernehmen des existentialen Unzuhauseseins“2 erscheinen, können psychische Krankheiten generell als Manifestationen eines „Leidens am Dasein“3 erscheinen und ihnen sogar eine besondere Nähe zur Philosophie attestiert werden – wobei allerdings die Differenz entscheidend ist, dass die philosophische Reflexion das besondere Leiden von der umfassenden existenziellen Erschütterung trennt, während der psychisch Kranke durch eine partikulare Bedrohung der allgemeinen Haltlosigkeit der Existenz ausgesetzt sein kann. Dass er diese durchlebt, macht seine Erfahrung in privilegierten Fällen (wie Hölderlin) zum bevorzugten Medium einer existenziellen Hermeneutik, aber auch zum ausweglosen Ort des Leidens, welches verbietet, die Nähe zur Philosophie zu idealisieren oder die pathologische Qualität des Leidens zu verharmlosen4. Das Verhältnis zwischen dem ‚normalen’ und dem pathologischen Erleiden der menschlichen Hinfälligkeit ist Gegenstand kontroverser Beschreibung, zwischen prinzipieller Andersartigkeit und gradueller Differenz, worin die Krankheit als heuristischer Schlüssel und ‚Vergrößerungsglas‘ für die Erfassung der conditio humana fungiert. Mit dieser Metapher umschreibt Michael Theunissen den Zugang, den uns das klinische Seelenleiden, dem er in Phänomenen des pathologisch gestörten Zeiterlebens nachgeht, zur Leidenserfahrung hin öffnet, die das normale Seelenleben als solches grundiert und die nach ihm zuletzt in der Zeitlichkeit des Daseins, der entfremdenden Herrschaft der Zeit über das menschliche Leben wurzelt5.

In solchen Ansätzen verschiebt sich die Perspektive von einem rein methodischen zu einem gleichzeitig inhaltlichen Negativismus. Ging es der negativen Theologie darum, über den Weg des Negierens des Negativen – des Absprechens von Prädikaten, die dem Endlichen, Vielen, Defizienten zukommen – einem eminent Positiven – Unendlichen, Einen, Vollkommenen – sich anzunähern, so zielte die phänomenologische Beschreibung darauf, im Verfehlen und Versagen die Fluchtlinie des Wollens und Gelingens und darin die Umrisse einer sinnhaft ausgerichteten Lebensform erkennbar zu machen. Auch in diesem zweiten Fall gilt die Erkenntnis einem in sich Positiven, das aber über das Medium eines an ihm selbst – nicht nur logisch-epistemisch – Negativen erschlossen wird6. Im dritten Fall wiederum setzt die Erkenntnis ebenfalls im nicht-gelingenden Lebensvollzug an, doch nicht als Negativfolie eines Gelingens, sondern um durch ihn hindurch ein gleichsam tieferes Versagen, ein fundamentales Leiden am Dasein erkennbar zu machen. Gleichwohl haben wir, wenn wir dieser Linie in Richtung eines inhaltlichen Negativismus weiter folgen, zu prüfen, wieweit auch darin nicht nur eine Wahrheit über den Menschen und sein Leben zutage tritt, sondern in gewisser Weise eine Umkehr, eine Transzendierung des Negativen sich andeutet und gerade in der radikalisierten Negativität ein eigenes, affirmatives Wahrheitspotential entbunden wird.

3. Inhaltlicher Negativismus

Das Denken des Negativen ist inhaltlich um verschiedene Angelpunkte angelegt. Als solche fungieren die existentielle, die metaphysische, die historisch-gesellschaftliche Negativität. Sie korrespondieren mit den genannten Figuren konstitutiver und kontingenter Negativität und münden in die Frage, wieweit Negativität den abschließenden Horizont der menschlichen Lebensform umreißt.

3.1 Existentielle Negativität

In pointierter Weise hat die Existenzphilosophie die negativistische Verfassung des menschlichen Seins zum Thema gemacht. Ihr Ausgangspunkt ist die Endlichkeit als Kennzeichen der Situiertheit, Bedingtheit, Unvollkommenheit der menschlichen Existenz. Der Mensch ist in seinem Selbstbewusstsein und seiner Selbstbestimmung, in seinem Tun und seiner Lebensführung kein souverän-autarkes Wesen. Er ist von anderem abhängig, in seinem Wissen und Können begrenzt, in seinem körperlichen und seelischen Befinden verletzbar und hilfsbedürftig, fremder Übermacht und Feindseligkeit ausgesetzt. Er ist sich selbst nicht transparent und frei verfügbar. Er ist in seinem Wollen und Tun nicht im Einklang mit sich, in seinem Streben und Tätigsein in innerer Disproportion, Widersprüchlichkeit zu sich selbst. Nicht eine heile, vollkommende Wesensnatur ist Grundlage seines Daseins, sondern die in sich defizitäre, sich widerstreitende, ‚gefallene‘ Natur. Im Gegenzug zu einer affirmativen, essentialistisch begründeten Anthropologie geht eine negativistische Verständigung über den Menschen von dieser Verfassung des Menschseins aus, in welcher die teleologische Erfüllung von der Nichterfüllung wie vom eigenen Versagen und Scheitern unablösbar ist. Der Mensch ist von der Grundbedingung seines Seins her dem Negativen in sich und außerhalb seiner ausgesetzt.

Dieser negativen Verfassung seines Seins entspricht eine eigene Selbstwahrnehmung, ein spezifischer negativer Zugang zu sich selbst. In prominenten Positionen der Existenzphilosophie begegnen wir dem eigentümlichen Sachverhalt, dass gerade Negativaffekten ein privilegierter Zugang zum Sein des Menschen, auch eine privilegierte Selbsterschließung des Menschseins zugesprochen wird. In Zuständen der Angst, der Verzweiflung, der Langeweile erfährt der Mensch, wie es in Wahrheit um ihn bestellt ist. Sie konfrontieren ihn mit der Haltlosigkeit in sich selbst und im Ganzen, mit der Labilität seines Wollens und der Fragilität seines Wirkens, mit der Tendenz zur inneren Leere und Lähmung. Es sind Negativitäten, die dem menschlichen Sein konstitutiv anhaften, die als solche zwar nicht das Ganze seiner Existenz und seiner Befindlichkeit ausmachen, sondern mit Gegenkräften und Gegentendenzen einhergehen, doch nie zur Gänze überwunden oder ausgeschaltet werden. Sie sind nicht einfach Indizien und Erschließungsmedien der conditio humana in ihrer Ungesichertheit und Unerfülltheit, sondern an ihnen selbst negativ erlebte Zustände, lastende Befindlichkeiten, Formen subjektiver Verfehlung und subjektiven Leidens. In ihnen ist der Mensch dem Negativen in ihm selbst und in der Welt ausgesetzt, demjenigen, wovor er zurückschreckt, was ihn bedroht, unterdrückt und leiden lässt. Karl Jaspers spricht von den ‚Grenzsituationen‘, in denen der Mensch mit sich selbst konfrontiert ist, signifikanterweise nicht in der Erfahrung seiner Macht und der Erfüllung seines Strebens, sondern in seiner Ausgesetztheit, im Sichverfehlen, im Leiden. Einen Fluchtpunkt dieser Konfrontation bildet seit je das Gewahrwerden der letzten Auflösung und des Nichtseins, des Todes. Die Sterblichkeit gilt der Tragödie als ein tiefster Makel des Menschenwesens in Auseinandersetzung mit den unsterblichen Göttern. Dazu kommen vielfältige Erfahrungen von Unrecht und Gewalt, von körperlicher und seelischer Versehrtheit, die sein Leben zum Ort des Leidens machen, dessen Abgründigkeit nach Nietzsche zuletzt nicht im erlittenen Schmerz, sondern in seiner Sinnlosigkeit, in der Unmöglichkeit, Leiden rational bewältigen zu können, liegt1. Das nicht-begreifbare, nicht-artikulierbare, zur Stummheit reduzierte Leiden ist ein radikalisiertes Leiden. Für Emmanuel Levinas gilt das unschuldig-sinnlose Leiden als Inbegriff des Vernunftwidrigen schlechthin, das sich unserem Verstehenwollen nicht nur entzieht, sondern direkt widersetzt2.

Indessen liegt die Provokation für den lebensweltlichen Willen zum Verstehen wie für den philosophischen Vernunftglauben nicht nur im erlittenen, sondern ebenso im begangenen, verschuldeten Negativen. Nicht nur das Leiden, auch das Böse bildet das Skandalon, mit dem sich Theodizee und Geschichtsphilosophie seit je auseinandersetzen. Den Ursprung des Bösen zu verstehen stellt die paradoxe Herausforderung für ein Denken dar, das die Wirklichkeit vernünftig begreifen, die Negativität in ein rationales Verhältnis zur Welt integrieren will. Den Menschen aus dem Negativen zu erkennen heißt sowohl das malum physicum wie das malum morale als Elemente der conditio humana zu explizieren. Die menschliche Lebensform ist aktiv wie passiv mit dem Negativen verwoben. Es ist eine weitere Frage, in welcher Weise beides unter sich zusammenhängt, wieweit die ontologische mit der praktischen Negativität, die seinsmäßige Schwäche mit dem Bösen verschränkt ist. Eine bestimmte Linie dieser Verbindung wird etwa in der idealistischen Naturphilosophie dort ausgezogen, wo die Krankheit als organische Störung des Lebendigen mit dessen ethischer Selbstverkehrung in einen inneren Bezug – gleichsam in einer Spiegelung zwischen Pathologisierung des Bösen und Skandalisierung (Moralisierung) der Krankheit – gesetzt wird3. Mit beidem ist der Mensch in seiner existentiellen Selbsterfahrung konfrontiert. Beides ist ihm als Negativum, als Hinfälligkeit unhintergehbar gegenwärtig, die Verletzbarkeit durch anderes und die Bedrohung durch und aus sich selbst.

Beides geht ein in die Erschließung des Humanen aus dem Negativen, wobei der eigene Negativitäts- und Leidenscharakter der Selbsterschließung damit einhergeht, dass diese keine ungetrübte Manifestation ist, sondern zur Verdeckung und Selbstverhüllung tendieren kann, die ihrerseits zum Moment der vollzogenen, aber auch erlittenen Selbstverfehlung wird. Zur ‚uneigentlichen‘ Lebensform gehört neben der voluntativ-handlungsmäßigen Verfehlung die Selbstverkennung als eigenes Defizit und als eigenes Leiden. Erlittener Schmerz kann ebensowenig wie das Böse in uns problemlos vergegenwärtigt und zur Sprache gebracht werden. Der Sprachlosigkeit des Leidens korrespondiert die Verdrängung des Bösen – ohne dass beides zur absoluten Schranke würde: Wie das Leiden danach verlangt, ‚beredt‘ zu werden4, kommt der Protest gegen das Böse nicht zum Verstummen. Die Erschließung aus der Leugnung und Abwesenheit verharrt im Zwielicht zwischen Offenbarung und Verhüllung. Indessen bleibt sie auch – und in gewisser Weise gerade – als getrübte und verfälschte ein wahrheitshaltiges Indiz der Existenz, ein Zugang zur Wahrheit über den Menschen.

3.2 Geschichtlich-gesellschaftliche Negativität

Alternativ zu diesen Gestalten der Verfehlung ist von einer Negativität zu handeln, die ihrerseits in die menschliche Lebenswelt eingehen und sie durchdringen kann, die wir aber nicht in gleicher Weise als konstitutiv für das Menschsein, als teilhabend an der Natur des Menschen auffassen. Sie ist durch das Tun des Menschen bedingt, sie begegnet als kontingentes Ereignis, als Faktum der Geschichte, sie überwältigt das Individuum als äußeres Schicksal. Im Blick ist die Erfahrung von Unrecht, Gewalt und Zerstörung, die „reale Hölle“ des gesellschaftlich-geschichtlichen Bösen, im Vergleich mit welchem Adorno die Katastrophe der ersten Natur für „unbeträchtlich“ hält1. Hier stellt sich in zugespitzter Weise die Frage der Theodizee, hier sind wir mit der radikalen Irrationalität des Bösen, der Unerträglichkeit des Leidens, dem Abgrund des Nichtseins konfrontiert. Es ist der Bereich, wo der Sprachentzug und die Unmöglichkeit, mit dem Negativen zurechtzukommen, in härtester Weise erfahren werden, wo die Kraft des Denkens und die „Fähigkeit zur Metaphysik“ vollends unterlaufen, „gelähmt“ sind2. Auschwitz ist die Signatur jener Erfahrung, in welcher die „absolute Negativität“, die „vollkommene Nichtigkeit“ des Menschen gegenwärtig wird3. In vielfältigen Beschreibungen umkreist Adorno den Paroxysmus des Negativen, in welchem Leiden und Böses in letzter Steigerung real geworden sind. In gewisser Weise ist menschliches Leben hier in noch stringenterer Weise durch das Nichtseinsollende herausgefordert als in der Konfrontation mit Endlichkeit und Sterblichkeit, mit eigenem Verfehlen und Scheitern, ist das Leben noch konsequenter zum unversöhnlichen Widerstand, zur „unbeirrten Negation“4 aufgerufen.

Man kann darüber streiten, wieweit sich in solchen Konstellationen Graduierungen zwischen naturbedingten und menschheitlichen Negativitätserfahrungen aufrechterhalten, wieweit sich im Erleben konstitutive und kontingente Negativitäten auseinanderhalten lassen. In all dem finden offenkundige Überlagerungen, Übergänge, Verschränkungen statt. Der Schrei der Kreatur angesichts von Zerstörung und Tod, der Schmerz der Krankheit in letzter Verlassenheit kann absolut sein, nicht durch ein radikaleres Leiden relativierbar. Lebensweltlich, existentiell, sozial erfahrene Negativität kann sich mit einer nihilistischen Weltsicht und metaphysischer Verzweiflung verbünden. Das von Adorno beschworene Grauen, die ‚reale Hölle‘ inmitten der Welt ist nicht das schlicht Andere zum Reich des Teufels und der Verdammnis. Das malum morale und das malum physicum öffnen sich zum malum metaphysicum. Die unterschiedlichen Kristallisationspunkte negativer Erfahrung stehen nicht für isolierte Zonen der Erschütterung. Doch setzt die in der Sozialkritik virulente realhistorische Negativität darin einen ganz bestimmten Akzent. Sie begründet einen Negativismus, der auf der fundamentalen Nicht-Versöhntheit der Welt beharrt. Wenn Hegel die Arbeit des Negativen und das Hindurchgehen durch die Zerrissenheit als unabdingbaren Weg im Leben des Geistes beschreibt, so ist es ein Weg, der am Ende aus dem Negativen heraus, zu einer höheren Versöhnung führt. Negative Dialektik aber insistiert auf der Unabschließbarkeit des Umwegs, verschließt sich der spekulativen Überformung des Widerspruchs durch die vereinigende Ganzheit. Sie steht in diesem Sinne exemplarisch für ein nach-metaphysisches Denken, das sich von substantiellen Fundamenten und einem übergreifenden Vernunftoptimismus abgelöst hat und sich seiner Basis in der Abwehr, im Neinsagen zum Nichtseinsollenden versichert. In einer gewissen Weise stellt die realhistorische Negativität eine Radikalisierung der existentiellen Haltlosigkeit und Exponiertheit dar, ist das Leiden der Opfer von Gewalt und Entmenschlichung tiefer, heilloser als die Unentrinnbarkeit von Krankheit und Tod. Auch nach einer anderen Hinsicht kann man sagen, dass das Negative in seiner Radikalität erst in der historischen Perspektive zum Durchbruch kommt, sofern – nach einer Lesart von Paul Ricœur – die anthropologisch-existentielle Besinnung nur die Möglichkeit des Bösen – die Fehlbarkeit –, nicht seine Wirklichkeit freilegt, welche erst in den historisch-kulturellen Zeugnissen der Menschheit, den ‚Symbolen des Bösen‘ ihren Niederschlag findet5. Im Ganzen gewinnt die negativistische Denkform ihre Schärfe in einer zugleich anthropologischen und zeitdiagnostischen Wahrnehmung, welche Phänomene der Entfremdung und Unterdrückung, der Zerrüttung und Zerstörung, des sozialen Zwangs und psychischen Zerfalls, der Selbstverfehlung und des Selbstverlusts in vielfacher Gestalt und Interferenz umgreift.

4. Geschlossener und offener Negativismus

Die Frage ist, wieweit sich solche Wahrnehmung des Negativen in sich befestigen, in sich abschließen kann. Bekannt ist der Einwand gegen eine totale Kritik, welche ohne Rekurs auf objektive Maßstäbe und vorgegebene Prinzipien auskommen will. Der Aporie rückhaltloser Negation antwortet dialektisches Denken mittels der Figuren der immanenten Kritik und der bestimmten Negation: Negatives soll nicht abstrakt verworfen, sondern auf das hin kritisiert werden, was sich in ihm selbst, mit Bezug auf eine von ihm selbst prätendierte Norm, ein von ihm selbst beanspruchtes Ziel als defizient erweist. Allerdings setzt dieses Modell ein implizites, unversehrtes Maß des Richtigen im Falschen oder gar ein in der Tiefe tätiges Streben voraus, das unter Bedingungen totaler Verblendung jedoch in beiden Fällen in Frage steht. Im Zustand totaler Entfremdung kann jede Spur des Unversehrten verwischt, im extremen Leiden jede Widerstandskraft verstummt, in der lichtlosen Nacht jeder Vorschein des Anderen erloschen sein. Und dennoch stellt sich die Frage, wieweit der Umgang mit integraler Negativität von deren Anderem absehen kann. In tastenden und zugleich emphatischen Formulierungen erprobt Adorno, dessen Negativitätsdiagnose die abgründigste, unüberbietbarste zu sein scheint, diese Grenzbegehung – vom leisen Zweifel, „ob dies denn alles sein könne“1, bis zum Vorschein des Lichts, das „in den fragmentarischen, zerfallenden, abgespaltenen Phänomenen aufgeht“2, vom Bemühen, „das Nichts so zu denken, dass es zugleich nicht nur Nichts ist“3, bis zur Direktive der Minima Moralia, Philosophie im Angesicht der Verzweiflung als Versuch zu betreiben, „alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten“ – getragen von der Überzeugung, dass „die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefasst, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt“4. In solchen Umschreibungen scheint sich die in dezidierter Antithese zu Hegel formulierte ‚negative‘ Dialektik trotz allem mit dessen transzendierendem Hindurchgehen durch das Negative im Innersten zu berühren. Allerdings wird man sich kaum mit dem Schlusssatz begnügen können, dass gegenüber der in alledem an das Denken gestellten Forderung „die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig“5 sei. Festzuhalten hingegen ist die zweifache Distanzierung des konsequenten Negativismus gegenüber der Positivität einer Heils- oder Ganzheitslehre wie der in sich beruhigten Negativität des Nichts. Negativismus behauptet sich als Gegenkraft gegen einen metaphysischen Nihilismus ebenso wie gegen postmoderne Konzepte der Indifferenz, indem er gegen beide das Negative zum Ausgangs- und Angelpunkt des Denkens macht, in welchem er zugleich den Stachel der Negativität, das Nichtseinsollende des Negativen zur Geltung bringt. Negativistisches Denken bewahrt in sich das ungeminderte Spannungsverhältnis zwischen dem Negativen und seinem Anderen, zwischen Kritik und Erschließung, Abwehr und Rettung, wie Negative Anthropologie im Selbst den Widerspruch zwischen Selbsterkenntnis und Verblendung, Verfallen und Selbstsein austrägt.

Bibliographie

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Ricœur Paul (1960): Finitude et culpabilité I: L’homme faillible, II: La symbolique du mal. Paris: Aubier

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Westerkamp Dirk (2006): Via negativa: Sprache und Methode der negativen Theologie. München: Fink

Der Mensch als Wanderer ohne Ziel

Nietzsches negative Anthropologie

Oliver Victor

Abstract

Im Rahmen der metaphysikkritischen Philosophie Nietzsches, die sich von Wesensdefinitionen im Allgemeinen distanziert, scheint die klassische Frage der Anthropologie ,Was ist der Mensch?‘ obsolet zu werden. Die Situation des Menschen gleicht in Nietzsches Metaphorik der eines Wanderers ohne Ziel, der sich weder auf ein allgemeines Wesen noch auf einen universellen Sinn stützen kann. Damit deutet sich an, wie Nietzsche den Menschen nicht denkt und ihm mit Rückgriff auf die Negativität gewisse Konturen verleiht. Welche Konsequenzen folgen aus der prinzipiellen Unbestimmbarkeit des Menschen? Der Beitrag möchte den Folgen von Nietzsches Metaphysikkritik für seine Anthropologie nachgehen, diese als eine negative Anthropologie typisieren und zugleich ihre Potenziale ausloten.

Nietzsches Absage an metaphysische Systeme sowie an Letztbegründungen jeglicher Art beeinflusste in erheblichem Maße die Entwicklung der Philosophie seit dem 19. Jahrhundert. Insbesondere ist hier seine Zurückweisung transzendenter Sinnstiftungen, die mit einem radikalen Immanentismus einhergeht, zu nennen. Nietzsches Destruktion metaphysischen Fragens nach ersten und letzten Wahrheiten hat direkte Implikationen für sein Menschenbild. In letzter Konsequenz erweist sich sein philosophisches Interesse als ein primär anthropologisches1, wenn auch in einem modifizierten, sich von tradierten Mustern abgrenzenden Sinne, denn die klassische Frage der Anthropologie ,Was ist der Mensch?‘, die nach einem Wesen des Menschen Ausschau hält, scheint in einer Philosophie, die sich von Wesensfragen im Allgemeinen distanziert, hinfällig zu werden.

Unter dem Motiv des Menschen als Wanderer ohne Ziel soll Nietzsches Anthropologie als eine negative Anthropologie ausgewiesen sowie ihre Chancen und Potenziale herausgearbeitet werden. Hierzu muss zunächst den Auswirkungen von Nietzsches Metaphysikkritik in Bezug auf seine Anthropologie nachgegangen werden, bevor deren Potenziale im Sinne einer negativen Anthropologie sowie ihre philosophiehistorische Relevanz für die Entwicklung des Existenzialismus perspektivisch ausgeleuchtet werden können. Zudem soll unter Berücksichtigung der Thematik Negative Erkenntnis der Frage nachgegangen werden, inwiefern eine solche negative Anthropologie einen konstruktiven Beitrag zu Fragen der Lebensgestaltung und des Lebensentwurfs leisten kann.

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Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019)

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Sənədli ədəbiyyat

Yaş həddi:

Həcm:

601 səh. 3 illustrasiyalar

ISBN:

9783772002144

Naşir:

Narr Francke Attempto Verlag

Redaktor:

Gisa Bauer

Müəllif hüququ sahibi:

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Inhalt

Introduction

Bibliography

CHAPTER 1 Ontologies and Metaphysics of NegativityConnaissances négatives et autolimitation critique du savoir

Résumé

1. Diversité religieuse des Grecs

2. Diversité philosophique des Grecs

3. Les Grecs anciens et nous

Conclusion

BibliographieSources anciennes

Études

Le vide sans qualité chez Lucrèce et Leopardi

Résumé

1. Un pessimisme partagé : entre tragédie et comédie

2. Épicure : construire le monde avec des corps et du vide

3. Lucrèce : présence du vide

4. Leopardi : après nous, le bonheur

BibliographieSources (avec abréviations)

Études

Leitung des Verhaltens durch das Unsagbare

Abstract

1. Das Daodejing

2. Plotin

3. Gemeinsamkeiten und Unterschiede

4. Resümee

Bibliographie

CHAPTER 2 Negative AnthropologiesConnaissance négative et conscience (de) soi

Résumé

1. La voie négative chez Thomas d’Aquin

2. Connaissance (de) soi

2.1. Connaissance positive de soi

2.2. Connaissance négative de soi

2.3. Échec des explications positives

Bibliographie

„Erschließung des Humanen aus seiner Verleugnung und Abwesenheit“

Abstract

Einleitung

1. Formen der Negativität1.1 Theoretische und praktische Negativität

1.2 Konstitutive und kontingente Negativität

2. Methodischer Negativismus

2.1 Negative Theologie

2.2 Phänomenologische Beschreibung ex negativo

2.3 Die Hellhörigkeit psychischen Leidens

3. Inhaltlicher Negativismus

3.1 Existentielle Negativität

3.2 Geschichtlich-gesellschaftliche Negativität

4. Geschlossener und offener Negativismus

Bibliographie

Der Mensch als Wanderer ohne Ziel

Abstract

Janr və etiketlər

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CHAPTER 1
Ontologies and Metaphysics of Negativity
Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir

Bibliographie
Sources anciennes

Bibliographie
Sources (avec abréviations)

CHAPTER 2
Negative Anthropologies
Connaissance négative et conscience (de) soi

1. Formen der Negativität
1.1 Theoretische und praktische Negativität