Kitabı oxu: «Soberanía alimentaria»

Diálogo de saberes en La Vía Campesina: soberanía alimentaria y agroecología

María Elena Martínez-Torres

Peter Michael Rosset

Introducción

Durante los últimos veinticinco años se ha observado una confluencia de movimientos sociales y organizaciones rurales alrededor del mundo, la cual ha desembocado en la formación de La Vía Campesina (LVC). Esta organización, que representa a unos doscientos millones de familias de todo el mundo, es el movimiento social transnacional más grande y está integrado por movimientos nacionales, regionales y continentales, así como por organizaciones de familias rurales (Desmarais, 2007; Martínez-Torres y Rosset, 2008, 2010). Cada organización integrante, al afiliarse a esta constelación mundial, no llega sola. Incorpora su propia historia y cultura, así como su propia red de relaciones con otras organizaciones, sean estas integrantes de LVC o no, a nivel local, regional, nacional o internacional. LVC no es un solo movimiento u organización, sino una constelación conformada por muchos movimientos y organizaciones rurales.

En este sentido, LVC es un espacio de encuentro abierto a distintas culturas rurales y campesinas, sean de oriente o de occidente, del norte o del sur, de campesinos con o sin tierra, de agricultores familiares, pastores, trabajadores agrícolas, indígenas o no indígenas, de mujeres, hombres, ancianos o jóvenes, de credo hindú, musulmán, budista, animista, maya, cristiano o ateo (Martínez-Torres y Rosset, 2010; Rosset, 2013). Los representantes de esta inmensa diversidad se reúnen con el fin de intercambiar, dialogar, debatir, analizar, crear estrategias y alcanzar consensos en torno a interpretaciones colectivas de la realidad, sobre todo con respecto a las amenazas que enfrentan las poblaciones rurales alrededor del mundo. En sus reuniones también acuerdan acciones y campañas colectivas de alcance nacional, regional, continental o mundial, con el objetivo de defender sus formas de vida en las zonas rurales que habitan. Algunos ejemplos incluyen sus campañas por las semillas campesinas, la reforma agraria, la defensa de tierra y territorio, y por un fin a la violencia contra las mujeres.

Debido a esta diversidad, existen muchas diferencias aún por resolver. Sin embargo, es notable que LVC haya permanecido durante veinte años sin sucumbir a la fragmentación interna, como ha sucedido en muchos otros movimientos y alianzas transnacionales (Martínez-Torres y Rosset, 2010). ¿Cómo ha sido esto posible? Sostenemos que, sin el proceso llamado diálogo de saberes (Leff, 2004), que, en términos generales, alude al diálogo entre distintos conocimientos y entre distintas maneras de saber, no es posible entender por qué la constelación de LVC se ha mantenido durante tanto tiempo. Se trata de un proceso en el que se comparten distintas visiones y cosmovisiones a partir de la horizontalidad e igualdad que crea la voluntad de trabajar en conjunto. Así mismo, dicho proceso permite el ejercicio de la manera campesina o indígena de resolver o de evitar conflictos, toda vez que no existe un único conocimiento que se imponga sobre los demás.

Este proceso de diálogo transcurre en varios niveles —por ejemplo, dentro de cada una de las organizaciones integrantes, y entre cada una de ellas y su propia constelación de relaciones, desde el nivel local hasta el nivel internacional, sean estas integrantes o no de LVC— y tiene lugar en las reuniones que sostienen las organizaciones en el marco de LVC. Si bien se presentan diferencias, debates y hasta conflictos, estos últimos suelen diferirse para ser considerados posteriormente, una vez que las tensiones hayan amainado. Los hombres y mujeres representantes de las organizaciones y movimientos participantes se inspiran mutuamente al compartir e intercambiar sus experiencias y sus opiniones. En particular, mediante el diálogo de saberes, LVC crece y construye áreas de consenso interno en las cuales se involucran propuestas e ideas nuevas o emergentes. En una declaración realizada recientemente, LVC manifestó: “Nosotros […] hemos crecido en nuestra lucha gracias al intercambio entre culturas, a nuestros procesos, a nuestras victorias y nuestros contratiempos, a la diversidad de nuestros pueblos” (LVC, 2012).

Además, el proceso de diálogo de saberes también ha acelerado la reciente transición hacia la promoción de la agroecología como alternativa a la llamada Revolución Verde, en el seno de muchos movimientos sociales rurales contemporáneos que antaño luchaban por conseguir mayores dotaciones de insumos agrarios industrializados y de maquinaria agrícola para sus agremiados (Altieri y Toledo, 2011; Rosset, Machín, Roque y Ávila, 2011). La historia de esta transición se remonta a la construcción y a la elaboración del paradigma de soberanía alimentaria en LVC, el cual, esencialmente, se forjó a partir de su encuentro interno y dinámico con el diálogo de saberes. Tal encuentro y diálogo ha sido moldeado por la confrontación cada vez más politizada con la realidad neoliberal y con el agronegocio, (re)capitalizado en su fase de expansión más reciente (Martínez-Torres y Rosset, 2010; Rosset, 2011, 2013). A lo largo de este proceso, las organizaciones y movimientos integrantes han utilizado el diálogo de saberes a partir de sus experiencias y sus propias formas horizontales de aprendizaje —por ejemplo, de campesino a campesino—. Este artículo se apoya en los trabajos de Enrique Leff (2004, 2011), Boaventura de Sousa Santos (2009, 2010) y de varios pedagogos procedentes del Movimiento de los Trabajadores Rurales sin Tierra de Brasil —organización que también participa en LVC— (ninguno de los cuales inventó el diálogo de saberes), con el fin de profundizar en los roles jugados por el diálogo de saberes en la construcción colectiva de marcos movilizadores de la resistencia (Benford y Snow, 2000) y en la promoción de la “agroecología como agricultura” sobre el terreno (Tardin, 2006; Martínez-Torres y Rosset, 2010; Rosset y Martínez-Torres, 2012).

Diálogo de saberes

En el mundo moderno actual, la racionalidad formal, instrumental y económica es utilizada como una herramienta para la dominación, el control, la eficiencia y la mercantilización del mundo, y se ha orientado a generar lo que Boaventura de Sousa Santos ha llamado monoculturas del saber (Santos, 2009, 2010). De manera similar, Enrique Leff (2004, pp. 15, 24) sostiene que las disciplinas científicas crean obstáculos epistemológicos a la “reintegración de los saberes que orbitan en sus espacios de externalidad”, ya que cosifican el mundo, “encerrándolo en sus conceptos y categorías”. En cambio, el diálogo de saberes se produce a partir del reconocimiento, de la reivindicación y de la valorización de los saberes autóctonos, locales o tradicionales, en particular de aquellos que dieron sustento a las culturas tradicionales (Leff, 2011). Santos (2009, 2010) llama a estos saberes ausencias, ya que han sido marginados de la monocultura dominante; sin embargo, del diálogo entre las ausencias surgen las formas emergentes. Según Leff,

el diálogo de saberes […] abraza a los saberes subyugados […] que hoy resignifican sus identidades y se posicionan en un diálogo y resistencia con la cultura dominante que impone su saber supremo. El diálogo de saberes es un diálogo con interlocutores que han perdido la memoria y la palabra, cuyos saberes tradicionales han sido sepultados por la modernidad impuesta. El diálogo se convierte en indagación, exégesis y hermeneusis de textos borrados; es una terapéutica política para devolver el habla y el sentido de lenguajes cuyo flujo ha sido bloqueado. (2004, p. 26)

Leff (2004) concluye que en el diálogo de saberes “seres y saberes [se relacionan] en un espacio y un tiempo que están fuera de la positividad del conocimiento” (p. 24), y los significados del mundo se encuentran en continuo movimiento, en contraste con el “equivocado deseo de construir diccionarios y glosarios” (p. 7). LVC es un espacio en el que el diálogo de saberes se realiza con intensidad, poniendo en juego la (re)apropiación y el intercambio de saberes —las ausencias de Santos—. Ello da pie a nuevos discursos —las emergencias de Santos— e interpretaciones colectivas de la realidad (Santos, 2009, 2010; Calle, 2011; Sevilla, 2013) que cuestionan tanto el dominio de la racionalidad mercantil y objetivante como la mercantilización de la naturaleza y del mundo. Tales saberes emergentes surgen del diálogo establecido a partir de la verdadera ecología de saberes existente en los pueblos excluidos, la cual se vincula y se identifica estrechamente con sus territorios específicos (Santos, 2009, 2010; Cárdenas, 2010).

Por ejemplo, la evolución del posicionamiento de LVC en la tierra y el territorio es el resultado de encuentros, debates y confrontaciones por las diferencias inherentes a la diversidad de sus miembros. En marzo de 2006, en el marco de la primera reunión sobre reforma agraria que la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) organizó en Porto Alegre (Brasil), después de décadas de silencio sobre el tema, LVC realizó un encuentro paralelo. En ese encuentro participaron diversos actores —campesinos, indígenas, pastores nómadas, pescadores artesanales, pueblos forestales, etc.— que compartían territorios rurales. Un resultado de ese encuentro fue el análisis colectivo, que incluyó un llamado a reconcebir la reforma agraria desde una perspectiva territorial, de tal forma que la distribución de tierra a los campesinos no terminara significando el truncamiento de los derechos de los pastores a áreas de pastoreo estacionales, de los derechos de los pescadores a lugares de pesca, y de los derechos de los habitantes de los bosques a zonas boscosas (Rosset, 2013, p. 4). Esta visión ampliada solo puede lograrse a través de la escucha del otro, de conocer sus realidades y a través del diálogo de saberes.

En este sentido, y para fines de nuestra discusión, definimos diálogo de saberes como la construcción colectiva de significancia emergente, basada en el diálogo entre pueblos cuyas experiencias, cosmovisiones y maneras de saber son específicas e históricamente diferentes, particularmente cuando afrontan nuevos desafíos colectivos en un mundo cambiante. Dicho diálogo se apoya en el intercambio de las diferencias y en la reflexión colectiva. A menudo, ello propicia la recontextualización y la resignificación, lo cual da lugar a saberes y significados emergentes que se relacionan con las historias, tradiciones, territorialidades, experiencias, procesos y acciones de los distintos pueblos. Las nuevas y colectivas comprensiones, significancias y saberes pueden llegar a constituir la base para acciones de resistencia colectivas y para la construcción de procesos nuevos.

Desde nuestro análisis, el diálogo de saberes es un proceso básico y subyacente, aunque no explícito, en las interacciones y procesos dentro de LVC. Así mismo, las organizaciones brasileñas que forman parte de la organización han incorporado el diálogo de saberes a una metodología formal que llaman diálogo de saberes en el encuentro de culturas, la cual utilizan en algunos cursos de formación. Basado en métodos dialógicos (Freire, 1984), este método se orienta a reconocer las distintas culturas y cosmovisiones existentes en un territorio determinado para facilitar un proceso a partir del cual tales culturas y cosmovisiones puedan construir comprensiones y posiciones colectivas (Tardin, 2006; Toná, 2009; Nascimento, 2010; Guhur, 2010). El método se apoya en el diálogo horizontal entre actores que cuentan con distintos conocimientos y tienen diferentes cosmovisiones. Ellos comparten sus vivencias y participan en ejercicios colectivos destinados a caracterizar el medioambiente y el espacio que los rodea, a recabar información sobre la realidad de cierto espacio y a analizar esa información sistemáticamente utilizando preguntas generadoras. Su objetivo es avanzar hacia acciones colectivas que transformen dicha realidad y que posteriormente propicien nuevos momentos de reflexión. Dicho método es

capaz de crear relaciones horizontales entre técnicos y campesinos, entre campesinos y campesinos y entre estos y la sociedad en general, teniendo como base las filosofías, las políticas, las técnicas y las metodologías que conducen conjuntamente a su emancipación y su liberación. (Tardin, 2006, pp. 1-2)

Sin embargo, el diálogo de saberes que se produce en los diferentes espacios de interacción de LVC es mayormente una estrategia no formal que ha surgido a fuerza de encuentros multiculturales constantes con una meta común: defender el derecho a seguir viviendo en las áreas rurales del planeta.

A raíz de la legitimidad que LVC ha obtenido gracias a su presencia en foros públicos internacionales como una voz unificada en los debates públicos, el diálogo de saberes que se realiza al interior de LVC —y entre esta organización y los demás pueblos rurales— se ha extendido a aquel que se establece con otros actores, como algunos intelectuales y científicos, organizaciones no gubernamentales y organizaciones de consumidores. De este gran proceso de múltiples diálogos surge una serie de ideas y procesos nuevos, al mismo tiempo emergentes y movilizadores, que comprenden desde maneras emergentes de entender los cambios en los contextos históricos y en los procesos nuevos que transforman colectivamente la realidad en territorios materiales, hasta nuevos marcos interpretativos compartidos (Benford y Snow, 2000) que sirven para la movilización interna y para la batalla de ideas en el imaginario público más amplio. Algunos autores, entre ellos Sevilla Guzmán (2013) y Calle Collado, Soler Montiel y Rivera Ferre (2011) han ubicado la soberanía alimentaria y las nuevas visiones de la agroecología entre estas emergencias surgidas de los diálogos contemporáneos establecidos por los movimientos sociales.

Diálogo de saberes: soberanía alimentaria y agroecología

Las políticas neoliberales implementadas durante las últimas décadas han acelerado las tendencias a largo plazo hacía la concentración económica, y las han orientado hacia la consolidación del sistema alimentario mundial —caracterizado por la desregulación, la privatización, los recortes de servicios esenciales, los mercados abiertos y el libre comercio—, lo que ha contribuido a la creación de un patrón centralizado en la producción de insumos, el procesamiento y el comercio, bajo el control de corporaciones transnacionales. Esto determina que la producción de alimentos se descontextualice y desvincule de las particularidades de las relaciones sociales y de los ecosistemas locales (Rosset y Martínez, 2012; Van der Ploeg, 2008). Este sistema se apoya en un lenguaje de referencia o marco interpretativo basado en la eficiencia, la productividad, las economías de escala y el libre comercio. Es creado e impulsado por organismos como el Banco Mundial, los gobiernos, las instituciones financieras y algunas organizaciones no gubernamentales y universidades, quienes promueven el agronegocio como solución para alimentar al mundo y alcanzar la seguridad alimentaria (Borlaug, 2007; Rosset, 2003).

A pesar de que la seguridad alimentaria incorpora el derecho humano a la alimentación —cada niño, mujer y hombre debe tener la certeza de contar con el alimento suficiente cada día—, durante la década de los noventa se cuestionó este concepto debido a que no hace referencia a la procedencia del alimento, a quién lo produce o a la forma en que se produce (Rosset, 2003; Martínez-Torres y Rosset, 2010). Sin esta clarificación, los representantes de los grandes países agroexportadores argumentan en las negociaciones internacionales que la importación de sus alimentos baratos es la mejor manera que tienen los países pobres de alimentar a sus poblaciones. Sin embargo, la importación masiva de alimentos subsidiados baratos socava a los productores locales porque no pueden vender sus productos y se ven obligados a abandonar sus tierras, por lo que pasan a engrosar las cifras de los hambrientos, ya que su seguridad alimentaria se pone en manos del mercado cuando migran a los barrios urbanos pobres, en donde no pueden hallar un empleo asalariado que les permita vivir bien. Sin embargo, para lograr una seguridad alimentaria genuina, los pueblos de las áreas rurales deben tener acceso a tierra productiva y recibir precios justos por sus cosechas, para tener la posibilidad de gozar de una vida digna (Rosset, 2003, 2013).

Gracias al sostenido proceso de diálogo de saberes dentro de —y encabezado por— LVC, el concepto de soberanía alimentaria surgió como un marco alternativo a la seguridad alimentaria, abierto a la diversidad, y al mismo tiempo capaz de incorporar la especificidad de los diversos sitios de producción. Cuando a principios de los noventa se reunieron líderes de organizaciones y movimientos campesinos y agricultores de las Américas, Europa y Asia, se dieron cuenta de las grandes similitudes en los problemas que enfrentaban y de los enemigos comunes que se ubicaban más allá de sus fronteras nacionales, así como de la necesidad de luchar unidos. Advirtieron que todos tenían dudas sobre el concepto de seguridad alimentaria, por no referirse ni a quiénes, ni a cómo, ni a dónde se producen los alimentos (Rosset, 2003), y a través de un proceso de diálogo que duró varios años crearon una propuesta de soberanía alimentaria como plataforma para la lucha conjunta (Desmarais, 2007; Martínez-Torres y Rosset, 2010). El concepto fue complementado durante el gran diálogo de saberes que LVC convocó en 2007 para el Foro Internacional sobre la Soberanía Alimentaria, donde se reunieron movimientos internacionales de pueblos indígenas, pescadores, mujeres, ambientalistas, académicos, consumidores y sindicatos, en Nyéléni (Malí) (Nyéléni Forum, 2007). En aquella ocasión, la soberanía alimentaria fue definida como

el derecho de los pueblos a alimentos nutritivos y culturalmente adecuados, accesibles, producidos de forma sostenible y ecológica, y el derecho a decidir su propio sistema alimentario y productivo. Esto pone a aquellos que producen, distribuyen y consumen alimentos en el corazón de los sistemas y políticas alimentarias, por encima de las exigencias de los mercados y de las empresas. Defiende los intereses de, e incluye a, las futuras generaciones. Nos ofrece una estrategia para resistir y desmantelar el comercio libre y corporativo y el régimen alimentario actual, y para encauzar los sistemas alimentarios, agrícolas, pastoriles y de pesca para que pasen a estar gestionados por los productores y productoras locales. La soberanía alimentaria da prioridad a las economías locales y a los mercados locales y nacionales, otorga el poder a los campesinos y a la agricultura familiar, la pesca artesanal y el pastoreo tradicional, y coloca la producción alimentaria, la distribución y el consumo sobre la base de la sostenibilidad medioambiental, social y económica. La soberanía alimentaria promueve el comercio transparente, que garantiza ingresos dignos para todos los pueblos, y los derechos de los consumidores para controlar su propia alimentación y nutrición. Garantiza que los derechos al acceso y la gestión de nuestra tierra, de nuestros territorios, nuestras aguas, nuestras semillas, nuestro ganado y la biodiversidad, estén en manos de aquellos que producimos los alimentos. La soberanía alimentaria supone nuevas relaciones sociales libres de opresión y de desigualdades entre los hombres y mujeres, pueblos, grupos raciales, clases sociales y generaciones […]. [Luchamos por un mundo donde] exista una verdadera reforma agraria integral que garantice a los campesinos plenos derechos sobre la tierra, que defienda y recupere los territorios de los pueblos indígenas, que garantice a las comunidades pesqueras el acceso y el control de las zonas de pesca y de los ecosistemas, que reconozca el acceso y el control de las tierras y las rutas de migración de pastoreo. (Declaración de Nyéléni, 2007)

Como había ocurrido en Porto Alegre con el concepto de reforma agraria en 2006 (Rosset, 2013), el amplio diálogo de saberes que se produjo en Nyéléni dio cabida a las inquietudes de campesinos, pescadores, pastores, consumidores y de otros sectores sobre el concepto de soberanía alimentaria. En ese proceso también se abordaron asuntos de desigualdad y de opresión entre los pueblos. En el foro se estableció que la soberanía alimentaria existe cuando los alimentos se basan en las culturas locales, cuando se cierra la brecha entre producción y consumo, cuando la producción de alimentos se fundamenta en conocimientos locales y cuando esto impulsa la democratización del sistema alimentario (Wittman, Desmarais y Wiebe, 2010, p. 7). Así mismo, el foro contribuyó a consolidar las coaliciones nacionales e internacionales, más allá de las ya existentes en el marco de LVC. Para este movimiento, la reforma agraria, la defensa de la tierra y el territorio (Rosset, 2013), la defensa de los mercados nacionales y locales (Martínez-Torres y Rosset, 2010) y la agroecología (LVC, 2010) fueron reafirmados como los pilares básicos de la soberanía alimentaria.

Los procesos de diálogo de saberes sobre la soberanía alimentaria impulsaron reflexiones y suscitaron inquietudes en torno al uso de agrotóxicos, semillas comerciales o maquinaria pesada por parte de las familias integrantes del movimiento. Se plantearon debates alrededor del significado de la presencia “del modelo del agronegocio en nuestra propia casa” (Rosset, 2013, p. 7). Estas prácticas de agricultura convencional son particularmente ineficaces en los casos en que las tierras obtenidas a través de las ocupaciones o de la reforma agraria oficial eran de mala calidad o estaban erosionadas y compactadas. Sin embargo, los extrabajadores del agronegocio muestran una tendencia a reproducir su modelo tecnológico de producción a la hora de conquistar sus propias tierras, lo cual los deja a menudo atrapados en una situación de baja productividad y altos costos. El abordaje gradual de estas contradicciones y las desventajas experimentadas por los productores al competir con el agronegocio en el ámbito de la agricultura industrial (que le es propio) llevaron poco a poco a los integrantes de LVC a proponer el rescate de las prácticas agroecológicas tradicionales, con las que es posible restaurar la materia orgánica, la fertilidad y la biodiversidad funcional al suelo. Desde que se empezó a tratar el tema, LVC concibió la agroecología como algo inseparable de los conceptos de soberanía alimentaria y de territorio, es decir, de los marcos conceptuales más amplios que le dan sentido (LVC, 2013a).

A partir de 2008, en LVC se desarrolló un proceso intenso de intercambio y construcción colectiva (Rosset y Martínez-Torres, 2012; LVC, 2013a) a través de la realización de varios encuentros de formadores y formadoras en agroecología a nivel regional y continental. Para ilustrar cómo se ha desarrollado el diálogo de saberes en la construcción de los significados de la agroecología, partimos de la definición de agricultura campesina sostenible que ofreció LVC en 2009:

La defensa del modelo campesino de agricultura sostenible constituye un tema básico para LVC. No se trata de que la producción campesina sea la “alternativa”, sino de que es el modelo de producción que ha alimentado al mundo durante miles de años y de que sigue siendo el modelo principal de producción de alimentos. Más de la mitad de la población mundial trabaja en el sector de la agricultura campesina y la inmensa mayoría de esta población depende de la producción de alimentos por parte del campesinado. De cara al futuro, este modelo, “La Vía Campesina”, constituye la mejor manera de alimentar al mundo, de atender las necesidades de nuestros pueblos, de proteger al medio ambiente y de preservar nuestros bienes naturales o bienes comunes. La producción campesina sostenible no consiste solo en la producción “orgánica”. La producción campesina sostenible es justa socialmente, respeta la identidad y el conocimiento de las comunidades, da prioridad a los mercados locales y nacionales, fortaleciendo la autonomía de los pueblos y de las comunidades […] a través de los métodos más agroecológicos de producción. (LVC, 2013a, pp. 9-12)

Esta definición es similar a las formuladas por sectores menos radicales, como las organizaciones no gubernamentales, y se observa que no se refiere directamente a la agroecología —sino más bien a las prácticas agroecológicas—. Esta definición se fue transformando en los años siguientes a través de un diálogo permanente sobre agroecología. Un momento clave e ilustrativo que aportó mucho a la evolución del concepto ocurrió en agosto de 2009, al realizarse el I Encuentro Continental de Formadores/as en Agroecología de LVC de las Américas, en el Instituto Universitario Latinoamericano de Agroecología “Paulo Freire”, en Barinas (Venezuela). En este encuentro tuvo lugar un debate durante el cual se hicieron explícitas tres visiones rurales emblemáticas que coexisten en el seno de LVC en América Latina: la visión campesina, la indígena y la proletaria. Tales visiones fueron discutidas con el fin de avanzar hacia la construcción colectiva de una agroecología campesina.

El diálogo de saberes entre las visiones campesina, indígena y proletaria rural

Las organizaciones integrantes de LVC y de la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo en América Latina pueden agruparse grosso modo, para fines de esta exposición, en tres categorías imprecisas y muy esquemáticas, basadas en el marco de la identidad movilizadora que enarbolan en sus luchas. Por supuesto, sus posiciones e identidades son meras tendencias de un amplio continuum, que aquí serán simplificadas con fines didácticos. Las más comunes son aquellas organizaciones que suscriben una identidad campesina y que, por ello, centran sus acciones de organización en personas unidas por un modo específico de producción o por un modo de vida. Aun cuando una organización campesina cuente con una mayoría de campesinos indígenas, típicamente suele congregarse en torno a temas de producción, tales como el acceso a la tierra, los precios de los cultivos o del ganado, los subsidios o el crédito.¹ Las organizaciones que mayormente se adjudican una identidad indígena suelen trabajar con el objetivo de defender el territorio, la autonomía, la cultura, la comunidad o la lengua, entre otros factores.² Las organizaciones que tienen una identidad proletaria rural generalmente movilizan a los productores sin tierra para ocupar tierra o para promover la sindicalización de los trabajadores rurales.³ Los últimos dos tipos de organizaciones tienden a ser más radicales que las organizaciones campesinas tradicionales en sus posiciones antisistémicas, y, entre ellas, las proletarias son las que manifiestan posturas más abiertamente ideológicas.

En el marco del encuentro que tuvo lugar en Venezuela, resultó evidente que cada una de estas agrupaciones concebía de manera muy diferente la agroecología, en términos epistémicos. Las organizaciones indígenas la planteaban como sinónimo de los sistemas agrícolas tradicionales, altamente diversificados, en parcelas pequeñas, en torno a los cuales ciertas prácticas, como las fechas de siembra basadas en calendarios ecológicos tradicionales, habían sido transmitidas de una generación a otra. En cambio, las organizaciones campesinas postulaban que la familia constituye la unidad básica de organización en las áreas rurales y daban múltiples ejemplos acerca de cómo la metodología de campesino a campesino ha sido aprovechada para difundir la agroecología. Las organizaciones indígenas respondieron que, en su mundo, la comunidad constituye la unidad básica y que, a diferencia de los métodos de campesino a campesino, que aíslan a una familia individual de su contexto comunitario y promueven que esta tome decisiones por sí sola, la agroecología debe ser tema de discusión en la asamblea comunitaria. Por otro lado, las organizaciones proletarias, cuya unidad de organización básica es el colectivo —de trabajadores, de familias, de militantes—, sostenían que la agroecología se basa en la ciencia y en los conocimientos impartidos en el salón de clases, en el cual se capacita a la gente joven en materias técnicas para que apoyen a sus colectivos familiares en su transición a la producción ecológica, que tendría que implementarse en parcelas grandes, trabajadas tal vez por colectivos de familias y trabajadores. En otras palabras, cada agrupación tenía una utopía, una unidad de organización básica y un método de transmisión de conocimientos sumamente distintos. Lo anterior se muestra esquemáticamente en la tabla 1.

Tabla 1. La agroecología y las organizaciones campesinas, indígenas y proletarias

Fuente: elaboración propia.

A pesar de las ocasionales discusiones acaloradas, e incluso de las voces que se levantaron, los hombres y mujeres delegados que asistieron al encuentro pudieron dialogar entre sí y con quienes sostenían opiniones científicas y de expertos, es decir, con los aliados técnicos y académicos que habían sido invitados. Lo anterior devino en lo que Guiso (2000) llamó una hermenéutica colectiva, y se logró establecer cuáles serían las características de una nueva visión de la agroecología. En este sentido, se incluyeron varias posiciones que serían asumidas por LVC a medida que fuera evolucionando su concepto de agroecología —por ejemplo, el respeto por la Madre Tierra—, y se rechazaron visiones más tecnocéntricas —por ejemplo, la separación de los seres humanos de la naturaleza—.⁴

Este fue un paso en el gran proceso de diálogo de saberes que se continuó realizando a lo largo de varios años en los siguientes encuentros de formadores de agroecología que se llevaron a cabo en todos los continentes. En Colombo (Sri Lanka), en mayo de 2010, se llevó a cabo el diálogo de saberes de la región de Asia del Sur; en Masvingo (Zimbabue), en junio de 2011, se llevó a cabo el diálogo de saberes de formadores del sur, centro y oriente de África; el segundo encuentro de las Américas se llevó a cabo en Chimaltenango (Guatemala), en julio de 2011; en Techiman (Ghana), en septiembre de 2011, se realizó el diálogo de saberes de formadores del occidente de África; y en Durango, País Vasco, el diálogo de saberes de formadores de Europa, en julio de 2012. Así mismo, se llevó a cabo el primer Encuentro Mundial de Productores Campesinos de Semillas, en Bali (Indonesia), en 2011, y el Primer Encuentro Agroecológico Mundial, en Surin (Tailandia), en 2012, que culminó con la inauguración de una aldea agroecológica en el marco de la VI Conferencia Internacional de LVC, en Yakarta (Indonesia), en 2013.⁵ Este proceso de intensos diálogos de saberes entre distintas cosmovisiones sobre la agricultura campesina llevó a un posicionamiento común en 2012, muy distinto al de 2009:

Como mujeres, hombres, ancianos y jóvenes, campesinos, pueblos indígenas, trabajadores sin tierra, pastores nómadas y otros pueblos rurales, estamos luchando para defender y recuperar nuestra tierra y territorios para preservar nuestra forma de vida, nuestras comunidades y nuestra cultura. También estamos defendiendo y recuperando nuestros territorios porque la agricultura campesina agroecológica que practiquemos en ellos es pieza en la construcción de la soberanía alimentaria, y es la primera línea en nuestra defensa de la Madre Tierra. Estamos comprometidos en la producción de alimentos para las personas —los pueblos de nuestras comunidades, pueblos y naciones— en vez de producir biomasa para celulosa o agrocombustible, o exportaciones para otros países. Los pueblos indígenas entre nosotros, y todas nuestras tradiciones y culturas rurales, enseñan respeto a la Madre Tierra, y estamos comprometidos para recuperar nuestros saberes ancestrales de la agricultura y apropiar los elementos de agroecología (que de hecho proviene en gran parte de nuestro conocimiento acumulado), para que podamos producir en armonía con, y cuidando a, nuestra Madre Tierra. El nuestro es el “modelo de la vida”, del campo con campesinos y campesinas, de comunidades rurales con familias, de territorios con árboles y bosques, montañas, lagos, ríos y costas, y está en fuerte oposición con el “modelo de la muerte”, corporativo, de agricultura sin campesinos ni familias, de monocultivos industriales, de áreas rurales sin árboles, de desiertos verdes y tierras envenenadas con agrotóxicos y transgénicos. Estamos activamente confrontando al capital y al agronegocio, disputando tierra y territorio con ellos. Cuando controlamos nuestro territorio, buscamos practicar una agricultura campesina agroecológica basada en sistema de semillas campesinas en él, que es comprobadamente mejor para la Madre Tierra, ya que ayuda a Enfriar el Planeta, y que ha demostrado ser más productiva por unidad de área que el monocultivo industrial, ofreciendo el potencial para alimentar al mundo con alimentos sanos y saludables, producidos de forma local, mientras que a su vez garantiza una vida con dignidad para nosotros/as y para las generaciones futuras de los pueblos rurales. La soberanía alimentaria basada en la agricultura campesina agroecológica ofrece soluciones a las crisis de alimentos, climáticas y otras crisis del capitalismo que está enfrentando la humanidad. (LVC, 2013a, pp. 69-70)

Esta nueva declaración habla directamente sobre la agroecología como tal, elemento impulsado por las organizaciones latinoamericanas. En el lenguaje que se utiliza en esta declaración se manifiestan las cosmovisiones indígenas, la cada vez más álgida disputa territorial que plantean las organizaciones proletarias, la agricultura campesina de las organizaciones rurales, y la necesidad de diferenciar los territorios campesinos de los territorios pertenecientes al agronegocio y a las industrias extractivistas (Fernandes, 2008a, 2008b, 2009; Fernandes, Welch y Gonçalves, 2010; Rosset y Martínez-Torres, 2012). Para utilizar los términos de Santos (2009, 2010), esta evolución puede considerarse como una emergencia surgida del diálogo entre las ausencias.

Resultados y retos

Podemos afirmar que, como resultado de este intenso proceso, actualmente casi todas las organizaciones y movimientos integrantes de LVC promueven alguna combinación de agroecología y prácticas tradicionales, en vez de métodos asociados a la agricultura industrial de la Revolución Verde, o se encuentran en deliberaciones para impulsarla (Rosset, 2013, p. 7). Sin embargo, no es cosa sencilla andar el camino que lleva a la agroecología como forma de producción agrícola. Los factores que dificultan este camino incluyen la pérdida de conocimientos, la falta de movilización producida por la extensión rural convencional ejercida verticalmente y los sesgos en las políticas que dan ventajas al modelo de agricultura industrial (Rosset et al., 2011). En este sentido, una variante del diálogo de saberes —la metodología de campesino a campesino— se ha convertido en una herramienta de suma importancia para la promoción de las innovaciones campesinas, del intercambio y del aprendizaje horizontal (Holt-Giménez, 2008; Rosset et al., 2011). Si bien es cierto que las poblaciones rurales han innovado y compartido sus conocimientos desde tiempos inmemoriales, a partir de la década de los setenta se desarrolló en Guatemala una versión local de dicha metodología, la cual luego fue difundida en Mesoamérica (Holt-Giménez, 2008).

La de campesino a campesino constituye una metodología de procesos sociales centrada en promotores campesinos que han ideado soluciones nuevas para los problemas que enfrentan muchos agricultores, o que han recuperado o redescubierto antiguas soluciones tradicionales y que, además, utilizan sus propias parcelas como aulas, con el fin de compartir sus conocimientos con los demás campesinos. Durante la visita de otros campesinos a la parcela del promotor, no solo se produce un diálogo de saberes. Además, los campesinos pueden ver, tocar, sentir y hasta degustar una práctica alternativa que ha echado raíz, lo que les permite adaptarla después a sus propios espacios productivos. Posteriormente, en sus parcelas, experimentan con dicha práctica o la adaptan a sus necesidades con su propia creatividad, recreando lo que vieron y a veces inventando otras soluciones prácticas totalmente nuevas.

Debido a que la agroecología se basa en la aplicación de principios acordes con las realidades locales y no en la aplicación de recetas universales, los conocimientos locales y la ingeniosidad de los campesinos pasan a primer plano. Los campesinos no pueden seguir a ciegas las instrucciones respecto al uso de pesticidas o de fertilizantes impartidas por los extensionistas agrícolas o por los vendedores de productos. En este sentido, el diálogo de saberes ha demostrado ser la manera de construir el marco de movilización para el cambio y la transformación de prácticas agrícolas. El diálogo de saberes es crítico, ya que los campesinos tienen que dar marcha atrás y ubicarse antes de la pérdida de conocimientos ocurrida cuando la Revolución Verde marginó gran parte de los saberes tradicionales, sustituyéndolos con la monocultura mental (Shiva, 1993), basada en fórmulas y recetas impuestas por las instituciones y por las empresas (Freire, 1970, 1973; Rosset et al., 2011; Martínez-Torres, 2012). Así mismo, este proceso de diálogo de saberes, de organización campesina a organización campesina, construido a partir de visitas de intercambio, de documentos de divulgación y del trueque de experiencias, ha posibilitado que organizaciones sin experiencia en agroecología aprendan de otras con más experiencia. Además, los encuentros han conformado un espacio en el cual se ha construido colectivamente una visión compartida sobre el significado de la agroecología para LVC, es decir, sobre la filosofía, el contexto político y la justificación necesarios para lograr la vinculación de las organizaciones en este trabajo, que las lleva a la construcción de la soberanía alimentaria.

Conclusiones

Dentro de LVC, el diálogo de saberes ha constituido una fructífera conversación entre las ausencias registradas a partir de la imposición de la monocultura del conocimiento dominante. A través de este proceso, LVC ha podido evitar su fragmentación y, además, ha creado marcos movilizadores emergentes, como el de la soberanía alimentaria, ha construido su propia y cambiante visión de la agroecología, y ha impulsado procesos territoriales basados también en el diálogo de saberes, con el fin de diseminar las prácticas agroecológicas. La visión y las metodologías compartidas que emergen a partir del proceso continuo de diálogo de saberes están haciendo de la agroecología un instrumento de activación social que transforma las realidades rurales a través de la acción colectiva, componente este último de la construcción de la soberanía alimentaria. El proceso de diálogo de saberes, desde la parcela familiar hasta el nivel global, sirve para construir consensos sobre la soberanía alimentaria y la agroecología, con base en las diferencias, con el fin de generar argumentos y marcos de interpretación para afrontar la batalla de ideas en la sociedad, y para movilizar a las bases en la transformación de sus realidades al nivel de la parcela y en los espacios de lucha y movilización. En la agroecología, el diálogo de saberes es fundamental, tanto para la construcción colectiva de visiones conjuntas como para el intercambio y la adaptación de prácticas productivas.

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Notas

1 Ejemplo de este tipo de organización sería la Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas Autónomas (Unorca), en México.

2 Ejemplo de este tipo de organizaciones sería el Comité de Unidad Campesina (CUC) en Guatemala.

3 Ejemplo de este tipo de organizaciones sería el Movimiento de los Sin Tierra (MST), en Brasil, y la Asociación de Trabajadores del Campo (ATC), en Nicaragua.

4 Véase la lista completa de posiciones que serían defendidas o rechazadas en las páginas 19 a 24 de LVC (2013a).

5 Las declaraciones difundidas en estos encuentros dan la pauta de la creciente importancia que adquirió el tema agroecológico en LVC. Véase LVC (2011a, b y c, y 2013a y b).

Resistencias campesinas, agroecología y soberanía alimentaria: narrativas y prácticas de la Unión Nacional de Campesinos de Mozambique

Boaventura Monjane

Introducción

Nosotros, campesinos y campesinas de Mozambique, seguimos firmes en la lucha por la defensa de la agricultura campesina y de la soberanía alimentaria [...] [y] continuaremos protestando contra la concesión inadecuada e irregular de tierras a los megaproyectos, reivindicando la restitución de nuestras tierras y de nuestros derechos.¹

UNIÓN NACIONAL DE CAMPESINOS

La competencia por las tierras agrícolas por parte de los inversionistas públicos y privados, extranjeros y nacionales, junto con la introducción en las últimas tres décadas de políticas neoliberales en el sector agrario, no solo han demostrado ser una amenaza para la agricultura campesina y de pequeña escala (Grain, 2012), sino también un motivo de resistencia por parte de los movimientos campesinos en muchas regiones del Sur global (Moyo y Yeros, 2005). En Mozambique, país al que está dedicado este capítulo, varios conflictos de tierra entre las comunidades campesinas rurales y los inversionistas han sido denunciados por organizaciones campesinas, grupos de la sociedad civil y medios de comunicación locales e internacionales. En un emblemático estudio empírico, Justicia Ambiental² y la Unión Nacional de Campesinos (UNAC)³ revelaron que tales inversiones “han estado creando cada vez más conflictos y agudizando la situación de pobreza, privación y vulnerabilidad de las comunidades rurales” (Justiça Ambiental y UNAC, 2011, p. 59), mientras que el periódico inglés The Guardian informó que las grandes empresas agroindustriales están desplazando a las poblaciones agrícolas tradicionales (The Guardian, 2014).

Un número considerable de artículos científicos abordan esta tendencia, que ha estimulado el aumento de la codicia por las tierras agrícolas en África. Sus análisis ayudan a comprender tales dinámicas, su inclinación imperialista y neocolonial, y por qué las élites de los países africanos eligen políticas que faciliten la inversión extranjera a gran escala, a sabiendas de que estas usurpan la tierra productiva de los campesinos y campesinas locales, causando conflictos por la tierra, tal como sucede en Mozambique (Hanlon, 2004; Borras, Fig y Monsalve, 2011; CIP, 2011; Wittmeyer, 2012; UNAC, 2015).

La literatura existente analiza el surgimiento en Mozambique de inversionistas provenientes de países con economías consideradas emergentes que, aunque alguna vez fueron también colonizados —es el caso de Brasil y de India—, tienen comportamientos subimperialistas (Bond y García, 2014). El concepto de subimperialismo fue creado por el pensador brasileño Ruy Mauro Marini, quien acuñó el término para explicar el fenómeno que surgió en los años sesenta y setenta, “en el contexto de la nueva división internacional del trabajo y el surgimiento de subcentros económicos y políticos de acumulación global, como Brasil” (Luce, 2011, p. 9).

A finales del siglo XX, los profundos cambios políticos y socioeconómicos implementados en el sector rural en países como Mozambique condujeron a que las poblaciones rurales, asfixiadas por los programas de ajuste estructural, entre finales de los años ochenta y comienzos de los noventa, buscaran desesperadamente alternativas económicas y políticas (Moyo y Yeros, 2005). Estas dinámicas generaron respuestas populares por parte de los grupos afectados en el campo. La UNAC, que surge a finales de los ochenta como resultado de la penetración del neoliberalismo en Mozambique, ha reaccionado y expuesto sistemáticamente las hostilidades derivadas de las transformaciones agrarias, que han afectado de manera negativa y aplastado al campesinado en el campo, bien sea a través del proceso de usurpación de tierras, o bien a través de la transformación forzada de la agricultura y la proletarización del campesinado. Las posiciones políticas, el trabajo organizativo y los sistemas productivos promovidos por la UNAC son, en muchas ocasiones, ejercidos por la necesidad de hacer frente a la imposición de medidas y modelos que se revelan como anticampesinado. Es el caso de la adopción de políticas agrarias neoliberales, que tienden a ver la agricultura campesina como retrógrada y como causa del subdesarrollo. Los campesinos y campesinas que integran la UNAC también guían sus acciones de resistencia hacia la práctica, a través de los métodos agroecológicos de producción de alimentos, el trabajo de preservación de semillas nativas y la priorización de los mercados locales. En este capítulo discuto y analizo cómo estas diversas formas de resistencia de las comunidades campesinas constituyen una lucha por la justicia cognitiva y contra el fascismo territorial en la construcción de una soberanía alimentaria popular, conceptos que serán discutidos en las páginas siguientes.

Agroecología y soberanía alimentaria: propuestas populares para desafiar el régimen alimentario dominante

En los últimos años, un movimiento agrario transnacional como La Vía Campesina (LVC) han sido capaz de ajustar la agenda de los debates surgidos en el seno de instituciones multilaterales, como la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO), y, a través de las organizaciones que la constituyen, ha podido influir en las políticas públicas locales de varios países. La agroecología y la soberanía alimentaria, hoy en día conceptos indispensables en cualquier debate sobre los sistemas agroalimentarios, son propuestas que exponencialmente se han granjeado la aceptación de varios gobiernos y centros de investigación técnica y académica, y han desencadenado una serie de movilizaciones sociales en varias partes del mundo. El paradigma de la soberanía alimentaria es quizás el enfrentamiento antihegemónico más progresista en el ámbito del régimen alimentario, porque defiende el derecho de los pueblos a definir ellos mismos su política agrícola y alimentaria. Propuesto por LVC, el concepto de soberanía alimentaria desafía el concepto de seguridad alimentaria. Según LVC,

la soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos a alimentos nutritivos y culturalmente adecuados, accesibles, producidos de forma sostenible y ecológica, y su derecho a decidir su propio sistema alimentario y productivo. Esto sitúa a aquellos que producen, distribuyen y consumen alimentos en el corazón de los sistemas y las políticas alimentarias, por encima de las exigencias de los mercados y de las empresas. Defiende los intereses de, e incluye a, las futuras generaciones. Nos ofrece una estrategia para resistir y desmantelar el comercio libre y corporativo y el régimen alimentario actual, y para encauzar los sistemas alimentarios, agrícolas, pastoriles y de pesca para que pasen a estar gestionados por los productores y productoras locales. La soberanía alimentaria da prioridad a las economías locales y a los mercados locales y nacionales. (2003)

Esta propuesta rechaza el modelo del capitalismo globalizado establecido, contra el cual luchan los campesinos y campesinas de diversas partes del mundo. La soberanía alimentaria exige la apropiación y el control del proceso de producción de alimentos a nivel local, nacional y regional. Es una propuesta emancipadora y movilizadora, que exige transformaciones y reformas en el campo. Según Desmarais (2007) y Martínez-Torres y Rosset (2010), cuando LVC presentó la soberanía alimentaria como un concepto superior al de seguridad alimentaria, estaba yendo más allá del derecho a la alimentación: reivindicaba el derecho de los pueblos de las zonas rurales a producir, y exigía la obligación del Estado de proteger los mercados e implementar la reforma agraria para asegurar el ejercicio de ese derecho.

La agroecología, entendida por LVC como un elemento clave en la construcción de la soberanía alimentaria, es una propuesta que, aunque se comenzó a debatir recientemente en las ciencias sociales, es muy antigua como práctica. Se trata de un conjunto de métodos sostenibles de producción agrícola, practicados tradicionalmente por campesinos y campesinas en todo el mundo, a los que se ha añadido una dimensión política, tecnológica y científica (Altieri, 1989; Sevilla Guzmán, Guzmán Casado, Morales y Equipo ISEC, 1996). De acuerdo con la declaración del primer Foro Internacional sobre Agroecología, organizado por LVC y otros aliados:

La agroecología es una forma de vida y el lenguaje de la naturaleza que aprendemos desde niños. No es solo un conjunto de tecnologías o prácticas de producción. No se puede implementar de la misma manera en todos los territorios. En cambio, se basa en principios que, aunque pueden ser similares en toda la diversidad de nuestros territorios, pueden ser y son practicados de muchas maneras diferentes, pues cada sector contribuye con los propios colores de su realidad y cultura local, respetando siempre la Madre Tierra y nuestros valores comunes y compartidos. (LVC, 2015, p. 3)

En la última década se ha producido un número considerable de material académico en ciencias sociales que promueve el debate en torno a estos conceptos — soberanía alimentaria y agroecología— y discute su capacidad emancipadora y su sostenibilidad productiva (Sevilla Guzmán y Martínez Alier, 2006; Holt-Giménez, 2009; Martínez-Torres y Rosset, 2010, 2014). Por otro lado, un grupo influyente de académicos ha venido planteando una serie de preguntas sobre la capacidad real de la agroecología y la soberanía alimentaria para alimentar a un mundo en constante crecimiento demográfico. Algunas de estas voces sugieren que estas propuestas romantizan la realidad, ya que no todas las comunidades rurales poseen condiciones agroecológicas que permitan la soberanía alimentaria (Bernstein, 2013; Li Murai, 2015).

No es el objetivo de este capítulo profundizar en este debate, pero es importante reconocer que la agroecología y la soberanía alimentaria, como propuestas, no reúnen consensos. Aunque algunos de los argumentos planteados por pensadores escépticos (del mundo occidental, en su mayoría) les dan razón para serlo, analizaré y trataré de entender su negación dentro del contexto del pensamiento abismal, tal como lo desarrolla el teórico portugués Boaventura de Sousa Santos (2007).

El pensamiento abismal en los sistemas productivos

El pensamiento dominante en el debate sobre los sistemas alimentarios y las prácticas agrícolas más convenientes es propenso a invisibilizar las experiencias y los conocimientos de los pueblos del denominado Sur global y, de esa manera, revela su tendencia imperialista. La multiplicidad de experiencias y conocimientos locales es irrelevante, superflua e inexistente desde la perspectiva de las narrativas dominantes, que provienen de aquellos que creen conocer las rutas metodológicas para dar respuesta a los desafíos que el mundo propone. Por lo tanto, hay una exclusión persistente de las formas locales de pensar y entender el campo por parte de aquellos que detentan el poder sobre lo que es y lo que no.

Boaventura de Sousa Santos (2007) lo llamó pensamiento abismal: la existencia de una “línea separatista” que determina qué tipo de conocimiento y qué formas de ver el mundo deben ser válidos y cuáles no, dentro de un sistema donde el “otro lado de la línea” se atribuye el derecho a juzgar y a decidir. Hay, por lo tanto, una invisibilización estructural y sistemática de todo aquello que esté del otro lado de la línea, “del lado de allá”:

Su visibilidad se basa en la invisibilidad de las formas de conocimiento que no encajan en ninguna de estas formas de saber. Me refiero a los saberes populares, laicos, plebeyos, campesinos, o indígenas del otro lado de la línea. Estos desaparecen como conocimientos relevantes o conmensurables, por encontrarse más allá del universo de lo verdadero y lo falso. (Santos, 2007, p. 5)

Las reflexiones de Santos se centran en una realidad macro entre el Norte y el Sur globales, no geográficos, sino geopolíticos, por el hecho evidente de que hay sur en los países del Norte (geográfico) y norte en los países del Sur.⁴ Así mismo, geográficamente, hay fracturas abismales en contextos locales, dentro del Sur y dentro del Norte.

Las otras formas del saber, que no pertenecen al mundo que conquista, juzga y decide, no solo son invisibilizadas, sino que deben ser combatidas y eliminadas. Cuando Santos (2007) anuncia la existencia de una especie de fascismo social, afirma que una de sus formas de manifestación es el fascismo territorial:

Bajo diferentes formas, la usurpación original de tierras como prerrogativa del conquistador y la subsiguiente “privatización” de las colonias están presentes en la reproducción del fascismo territorial y, más en general, en las relaciones entre los terratenientes y los campesinos sin tierra. (Santos, 2007, p. 17)

En Mozambique (figura 1), la relación entre los propietarios de tierras (élites políticas locales e inversionistas agrícolas) y el campesinado se traduce en la subyugación del segundo por los primeros, ya que usurpan las tierras más fértiles y mejor ubicadas, enviando a los campesinos pobres a zonas con poca accesibilidad y lejos de los mercados. En el caso de Mozambique, el fascismo territorial se puede identificar en la invasión de los territorios campesinos.

Figura 1. Machamba (finca) agroecológica de una familia campesina en Zambezia, Mozambique

Foto: Diogo Cardoso.

En su mayoría, los actos de usurpación de tierras son defendidos —e incluso promovidos— por sectores gubernamentales, en la creencia de que es necesario convertir a los campesinos en productores de agricultura intensiva orientada por el mercado (Silva, 2017), es decir, introducirlos en la cadena mundial de producción y comercialización de productos agrícolas.

Esta visión tiene sus fundamentos en el enfoque neoclásico defensor del neoliberalismo. El Plan Estratégico para el Desarrollo del Sector Agrario (Pedsa, 2010-2019), aprobado por el Gobierno de Mozambique, es un ejemplo. El Pedsa declara abiertamente que su objetivo es transformar el sector agrícola mozambiqueño en un sector más orientado hacia el negocio, basado en los principios de la Revolución Verde. No es difícil concluir que esta visión deriva de las teorías sobre el desarrollo, promovidas por instituciones del Bretton Woods y otros actores, como la Organización Mundial del Comercio. Estas teorías se basan en la creencia de que hay fuertes vínculos entre la liberalización, el crecimiento económico y el aumento de los niveles de vida de las poblaciones más vulnerables. Sostienen la idea de que la agricultura campesina es retrógrada y es la responsable de la inseguridad alimentaria y la pobreza rural en Mozambique. De este modo, marginalizan e invisibilizan una pluralidad de saberes y conocimientos mantenidos por millones de productores locales, en un país que es predominantemente rural. Más del 70 % de la población mozambiqueña es rural y depende, en su mayoría, de la práctica de la agricultura para su sustento. Introducir el sector agrícola mozambiqueño en la cadena global de producción y comercialización representa una amenaza para los saberes agrícolas locales y campesinos.

La eliminación de prácticas agrícolas tradicionales es también un acto de violencia cognitiva contra el campesinado, en beneficio del poder cognitivo de las corrientes dominantes.

El trabajo político-organizativo y productivo de los campesinos y campesinas de la Unión Nacional de Campesinos de Mozambique, al mismo tiempo que reclama justicia cognitiva, desafía el pensamiento abismal y se opone al fascismo territorial. La diversidad de propuestas ideológicas y métodos productivos, que caracteriza a los grupos asociativos que componen la UNAC, enfrenta y niega aquello que Boaventura de Sousa Santos llama monocultura del saber (Santos, 2007, 2019), en un contexto en el que la racionalidad formal, la instrumental y la económica se utilizan como herramientas para la dominación, el control, la eficiencia y la economización (MartínezTorres y Rosset, 2014).

Justicia cognitiva y jerarquías entre los conocimientos

Los discursos más moderados en el debate que he estado propiciando apelan, no obstante, a una coexistencia de conocimientos de la agricultura campesina y el agronegocio. Como se ha verificado, la agricultura campesina ocupa una posición periférica, de dependencia, porque, como argumentan los más moderados, los campesinos necesitan de los hacendados para volverse más productivos y competitivos.

Esta coexistencia ha demostrado ser la de las jerarquías abstractas entre los saberes (Santos, 2007), es decir, se basa en la superioridad abstracta del modelo agroindustrial.

El concepto de justicia cognitiva, tal como lo acuñó Visvanathan (1997), presupone el reconocimiento de la diversidad de saberes y expresa el derecho de convivencia entre diferentes formas de conocimientos, el cual encuentra resonancia en lo que Boaventura de Sousa Santos (2007) llama ecología de saberes.

La justicia cognitiva reconoce el derecho de las diferentes formas de conocimiento a coexistir, pero agrega que esta pluralidad debe ir más allá de la tolerancia o el liberalismo hacia un reconocimiento activo de la necesidad de diversidad. Exige el reconocimiento de los saberes, no solo como métodos, sino como formas de vida. Esto presupone que el conocimiento está integrado en la ecología de saberes donde cada conocimiento tiene su lugar, su reclamo de una cosmología, su sentido como una forma de vida. En este sentido, el conocimiento no es algo que se pueda extraer de una cultura como forma de vida; está conectado a los medios de vida, a un ciclo de vida, a un estilo de vida; determina las oportunidades de vida. (Visvanathan, 2009, p. 6)

En esta conceptualización posterior⁵ de la justicia cognitiva, Visvanathan presenta otras dimensiones, como es el reconocimiento de que esta justicia debe ir más allá de la tolerancia. Sin embargo, el acercamiento de Visvanathan parece ignorar la posibilidad de la emergencia de jerarquías perversas en esta coexistencia. Ahora bien, la presencia de jerarquías en la coexistencia del conocimiento no es en sí misma negativa, como sostiene Boaventura de Sousa Santos. Pero, como él mismo aclara, es necesario prestar atención a aquellas que pueden ser nefastas, únicas, universales y abstractas:

Sin embargo, en lugar de suscribir una jerarquía única, universal y abstracta entre los saberes, la ecología de saberes favorece jerarquías dependientes del contexto, a la luz de los resultados concretos buscados o alcanzados por las diferentes formas de saber. (Santos, 2007, p. 28)

Santos llama la atención sobre el riesgo que se corre al reemplazar un tipo de conocimiento por otro, basado en lo que denomina jerarquías abstractas, que devienen de la superioridad abstracta del conocimiento científico en detrimento de los saberes locales y sostenibles.

La contribución de Maria Paula Meneses a la comprensión del concepto de justicia cognitiva es, en este contexto, muy valiosa. Según Meneses, “la justicia cognitiva, como una nueva gramática global, contrahegemónica, reclama, sobre todo, la urgencia de visibilidad de otras formas de conocer y experimentar el mundo, especialmente de los saberes marginalizados y subalternizados” [el énfasis es mío] (Meneses, 2009, p. 236).

La coexistencia entre las propuestas neoliberales impuestas al sector agrario y los saberes locales de los campesinos, aunque pueda ser tolerada por determinados sectores en el seno de instituciones financieras como el Banco Mundial y organismos multilaterales como la FAO (Banco Mundial, 2017), no parece ser defendible. Los campesinos y campesinas de la UNAC en Mozambique no parecen exigir esa coexistencia: sus enfoques tienen un cuño contrahegemónico y claman por el reconocimiento y la aceptación de que la agricultura campesina y agroecológica es la única vía sostenible. La convivencia de los saberes y prácticas locales con la monocultura del pensamiento⁶ derivada de la propuesta de la agricultura del agronegocio genera una relación jerárquica incompatible y contradictoria y, por lo tanto, no complementaria.

El fragmento de una declaración de la UNAC apoya esta suposición:

La agricultura agroecológica practicada por los pequeños campesinos es la única solución real y efectiva para responder a los múltiples desafíos que afrontamos […]. La agricultura campesina es el pilar de la economía local y contribuye a mantener y aumentar el empleo rural. (UNAC, 2012, p. 2)

Las posiciones políticas de la UNAC representan una postura contrahegemónica que exige no solamente visibilidad, sino la prerrogativa de, como campesinos y campesinas, no ser (solo) tolerados, sino sobre todo tomados como la opción prioritaria. Se trata de una reivindicación de cambios estructurales. He aquí otra dimensión de la justicia cognitiva.

La Unión Nacional de Campesinos: organicidad y experiencias productivas
Resistencia y protagonismo

Como se mencionó anteriormente, Mozambique es un país predominantemente rural. Esta situación es similar en toda la región de África austral, con excepción de Sudáfrica. La estructura agraria de Mozambique y de la región se caracteriza por la existencia de tres modelos agrícolas: el agronegocio a gran escala, en su mayoría monocultivos de productos básicos (commodities, cash crops), controlado por inversionistas nacionales y extranjeros y empresas multinacionales; la agricultura de mediana escala, en general dinamizada por agricultores o inversionistas nacionales; y, por último, la mayoritaria agricultura campesina familiar. Además, la región del África austral es un destino de inversión en el sector extractivo, dominado por inversiones en la extracción de carbón, gas, arenas pesadas y rubíes (Mozambique), oro y diamantes (Zimbabwe), y petróleo (Angola), para mencionar algunos ejemplos.

En toda la región se ha testimoniado, durante las últimas décadas, la emergencia de movimientos sociales, especialmente con incidencia en el campo. En Mozambique, se destaca la UNAC (figura 2), probablemente el movimiento campesino más amplio y organizado del África austral.

La UNAC es el mayor movimiento social de Mozambique. A juzgar por el número de sus miembros —más de 100 000, según estimaciones de su última asamblea general electoral, en 2016— es el movimiento agrario más grande y más organizado del África austral. Nació en el contexto del cooperativismo y se transformó, con los cambios estructurales que afectaron la política y la economía de Mozambique, en un movimiento no solamente de cooperativas, sino de campesinos. Dentro de las entonces denominadas organizaciones democráticas de masas, fundadas en el contexto de un régimen de partido, la UNAC fue uno de los pocos movimientos que logró desarrollarse al margen del estricto control del Frente de Liberación de Mozambique (Frelimo) (Negrão, 2003; Monjane, 2016).

Figura 2. Mujeres campesinas, líderes de la UNAC, en Ruace, Zambezia

Foto: Diogo Cardoso.

Aunque en los ambientes académicos e intelectuales de Mozambique existan opiniones según las cuales las masas oprimidas en el campo y en la ciudad están despolitizadas y no existen movimientos sociales efectivos, mi argumento es que el movimiento campesino ha podido llevar a cabo luchas y resistencias, y lograr importantes avances, incluso en un contexto de autoritarismo gubernamental. Autoritarismo porque tanto las políticas agrarias como los discursos gubernamentales que las promueven asumen formas poco democráticas y excluyen al campesinado de los procesos de decisión. En los casos en los que se celebran consultas públicas o comunitarias —para informar sobre una inversión agraria o la implementación de una política—, no ha habido espacio para la protesta y el campesinado es casi obligado a aprobar la propuesta.

Desde 2012, la UNAC ha liderado una campaña de resistencia activa contra un programa de desarrollo agrario y agrícola a gran escala, propuesto por los gobiernos de Mozambique, Brasil y Japón, llamado ProSavana. Este programa es una iniciativa que busca la explotación de la sabana africana, en concreto, del corredor de Nacala, en el centro y el norte de Mozambique, en una réplica de aquello que en Brasil fue, en los años sesenta y setenta, el Prodecer, desarrollado en el cerrado⁷ brasileño. Los campesinos de la UNAC han expresado el temor de que este programa provoque el surgimiento de comunidades sin tierra en Mozambique, como resultado del proceso de expropiación de tierras y reasentamientos, la destrucción de la biodiversidad y el surgimiento de conflictos en el corredor de Nacala (UNAC, 2012). La resistencia contra ProSavana es considerada una de las luchas más efectivas contra un proyecto gubernamental en el ámbito agrario en la historia del Mozambique poscolonial (Monjane, 2016). La UNAC y los integrantes de la campaña contra ProSavana han llevado a cabo recientemente numerosas acciones, incluida la presentación de una queja ante un comité independiente de evaluadores en Tokio, que después de su aceptación investigó la conducta de la Agencia Japonesa de Cooperación Internacional (JICA)⁸ en relación con ProSavana. En agosto de 2017, los campesinos de la UNAC llevaron el caso ProSavana a la Corte Permanente de los Pueblos, que se reunió en Johannesburgo (Sudáfrica), donde se configuró como una denuncia extraordinaria a nivel regional de los abusos⁹ de los gobiernos y las empresas, y como una celebración del protagonismo rural comprometido y decidido (Monjane, 2017).

La organicidad, la capacidad de movilización, la ideología detrás de su formación y las propuestas políticas que representa indican que el movimiento campesino se configura como la fuerza social más progresista y con capacidad movilizadora de Mozambique.

La agroecología y la soberanía alimentaria

Según sus estatutos, uno de los objetivos de la UNAC es “intensificar acciones que contribuyan a garantizar la soberanía alimentaria de las familias campesinas” (UNAC, Estatutos de la Unión Nacional de Campesinos, art. 4, 2006). En los últimos años, la agroecología como práctica productiva, y agregada su dimensión política, se ha convertido en parte de sus tomas de posición y de sus iniciativas de formación.

Los métodos agroecológicos de producción siempre fueron parte de la vida social y cultural de varias comunidades rurales de Mozambique. Algunas de estas prácticas estaban siendo marginadas u olvidadas durante el proceso de mercantilización de la agricultura introducido por el régimen colonial, y debido a la más reciente introducción de semillas híbridas, fertilizantes químicos y modos de producción de monocultivos. En un artículo publicado recientemente por la revista Farming Matters (Monjane, 2015), se revela que los campesinos de Mozambique están recuperando modelos agroecológicos en áreas otrora bajo el dominio del poder colonial y corporativo. Los métodos agroecológicos aplicados incluyen el uso de fertilizantes orgánicos, el almacenamiento de agua lluvia para el riego y la diversificación de los cultivos. Con base en un trabajo de campo con una asociación de mujeres campesinas de Namaacha, en el sur de la provincia de Maputo, el artículo muestra que las integrantes de esta asociación están produciendo cultivos diversos, utilizando fertilizantes orgánicos y técnicas basadas en la biodiversidad. La producción es destinada al autoconsumo y a la comercialización en mercados locales (Monjane, 2015).

Otra experiencia para destacar es la de la Asociación Agrícola Alfredo Nhamitete, del distrito de Marracuene, cuyos 280 miembros producen diversos cultivos alimentarios, con énfasis en papa dulce, zanahoria, repollo, cebolla, col, fríjol, lechuga, berenjena, entre otros. Parte de la producción es comercializada en el mercado local y los ingresos son compartidos equitativamente entre los miembros (LVC Africa News, 2014). También en Marracuene, varios campesinos iniciaron un intercambio con una organización campesina de Brasil, el Movimiento de Pequeños Agricultores (MPA), para

el rescate de semillas nativas en riesgo de extinción y que tienen mayor importancia para la soberanía alimentaria [...] y para desarrollar técnicas simplificadas y fáciles de entender [...] para mantener la pureza de las variedades y mejorar su potencial productivo.¹⁰

Esta iniciativa trajo cierta soberanía de semillas a nivel local y redujo drásticamente los gastos en la adquisición de semillas comerciales.

Una escuela de agroecología está siendo instalada en el distrito de Manhiça, en el norte de la provincia de Maputo. Se trata de una escuela física, la primera en Mozambique, donde la UNAC tiene la intención de formar a sus miembros —y no solo a ellos— en prácticas agroecológicas. La escuela es parte de una iniciativa continental, en el ámbito de LVC. Además de la de Mozambique, en Zimbabwe, Malí y Níger cuentan también con escuelas de agroecología, en un proceso de capacitación destinado a fortalecer el potencial organizacional de los movimientos y a promover la agroecología campesina.

Estos son ejemplos indicativos de una serie de iniciativas repartidas por todo el país, tanto de restauración de conocimientos ancestrales como de innovaciones, impulsadas por un proyecto político y productivo que el movimiento campesino adoptó en Mozambique, con la visión de desafiar los modelos dominantes de la agricultura capitalista y devolver la autonomía a los productores responsables de la mayoría de los alimentos consumidos en el país: la clase campesina.

Como se argumenta en este capítulo, la adopción de la agroecología y la promoción de la agricultura campesina se insertan dentro de una estrategia amplia de resistencia contra la penetración del capital en el campo Mozambiqueño. La efectividad de esta estrategia tendrá que ser evaluada a largo plazo. Sin embargo, el hecho es que son varios los campesinos de Mozambique empleados en la producción de cultivos comerciales, basados en el uso de insumos agrícolas industriales, a saber, semillas y fertilizantes, especialmente en el campo de la agricultura de contrato.

Conclusión

Las transformaciones agrarias en Mozambique, marcadas por la mercantilización de la agricultura, la proletarización¹¹ del campesinado y por la actividad de la industria extractiva, representan profundos desafíos para el proyecto agroecológico del campesinado organizado. La fortaleza de la UNAC, es necesario enfatizarlo, es la coalición entre diversos saberes y experiencias propios de un movimiento nacional multicultural e intergeneracional, cuyos miembros —mujeres, hombres y jóvenes— construyen, día a día, un proyecto de soberanía popular y antihegemónico. La fragilidad del proyecto agroecológico puede estar en la falta de soporte en las políticas públicas y en la falta de apoyo financiero del Estado, que podrían hacer posible la generación de ingresos para que el campesinado no necesite vender su fuerza de trabajo al capital agroindustrial.

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Notas

1 Extracto de la declaración de la Conferencia Única sobre la Tierra, al margen de la Asamblea General Electoral de la UNAC, noviembre de 2015.

2 ONG mozambiqueña de promoción y educación popular acerca de asuntos ambientales y climáticos.

3 La UNAC es la organización que reúne y representa al campesinado en Mozambique.

4 Geográficamente, Australia está en el sur y Haití en el norte. Sin embargo, su ubicación geográfica no determina cómo se posicionan estos países geopolítica y económicamente.

5 El concepto de justicia cognitiva fue acuñado por primera vez por Shiv Visvanathan (1997) y se basó en reconocer la pluralidad del conocimiento y el derecho a la coexistencia de diferentes formas de conocimiento. La definición de 2009, del mismo autor, añade, como se ha demostrado, nuevos elementos a la primera definición.

6 La analogía entre la monocultura del pensamiento y la agricultura del agronegocio se hace para explicar la falta de diversidad cognitiva, en el dominio del pensamiento único, y productiva, en el dominio del modelo de monocultivo del agronegocio.

7 Cerrado es un área fito y biogeográfica de Brasil, caracterizada especialmente por el bioma de la sabana (internacionalmente), pero también por bosques y campos estacionales. El cerrado es el segundo dominio brasileño más grande, se extiende, en su núcleo o área nuclear, sobre un territorio de 1,5 millones de km², que abarca cuatro estados del centro de Brasil (Goiás, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul y Distrito Federal), así como Minas Gerais, São Paulo, Paraná, Tocantins, Bahía, Maranhão y Piauí.

8 La JICA es la agencia japonesa que representa al Gobierno de Japón en la implementación de Pro-Savana.

9 El abuso corporativo —a veces respaldado por el Gobierno— incluye desplazamientos campesinos hacia tierras poco productivas, falta de indemnización o indemnizaciones injustas, explotación de trabajadores rurales, baja remuneración, entre otros rasgos.

10 La nota en página web de la que se extrajo esta cita ya no se encuentra disponible en línea.

11 En el lenguaje marxista, la proletarización es el proceso social por el cual la gente pasa de ser un empleador o empleado por su cuenta —en este caso, poseedor de la tierra— a ser empleado como trabajador asalariado por un empleador —en este caso, por hacendados—.

La soberanía alimentaria y la economía solidaria como estrategias de la reforma agraria en Brasil

Aline Mendonça dos Santos

Cristine Jaques Ribeiro

El modelo de desarrollo dominante tiene como eje estructural el crecimiento económico e, históricamente, está causando efectos perversos sobre las sociedades. Entre las consecuencias de este proceso se observan: la expansión del agronegocio y del extractivismo —que favorecen el flujo de riquezas naturales hacia los mercados globales—, la expropiación de los medios y modos de vida de la población, el cambio climático, la crisis energética, el deterioro acelerado de los recursos del medio ambiente, la agudización de las desigualdades sociales —potenciada por la migración del campo a la ciudad, que conlleva una disminución demográfica insostenible—, el deterioro de la salud colectiva, la creciente desigualdad de género, étnica, etaria y de raza, etc.

En Brasil estamos presenciando experiencias que se oponen a esta lógica y desafían las falsas soluciones a la crisis planetaria que están siendo proclamadas por el statu quo. Son experiencias de producción y de vida que se expresan en iniciativas locales de resistencia, que configuran alternativas al actual modelo agroalimentario y buscan la soberanía alimentaria y nutricional, la independencia económica de los trabajadores y trabajadoras en los territorios, la promoción de la salud pública, la conservación del medio ambiente y, de ese modo, valoran una sociedad justa, democrática y sostenible. Tales experiencias se reconocen en los principios y valores que dialogan con propuestas como la soberanía alimentaria y la economía solidaria, contribuyendo de forma cualificada a la resignificación de la economía y la perspectiva de desarrollo social.

La soberanía alimentaria, la agroecología y la economía solidaria fortalecen diálogos sobre justicia social, económica y ambiental, y reafirman la centralidad de la lucha por la tierra, por la reforma agraria y por la garantía de los derechos territoriales de las poblaciones. El derecho a la tierra es inseparable de la valoración de las diferentes formas de vida y de producción en los territorios; de los derechos de las poblaciones del campo y la ciudad a garantizar una vida digna; y del reconocimiento de los recursos del medio ambiente como bienes colectivos. Desde esta perspectiva, la soberanía alimentaria y la economía solidaria han sido contribuciones significativas al proyecto de reforma agraria propuesto por los movimientos populares; proyecto que busca oponerse a la lógica dominante, por la resignificación del debate sobre el problema agrario.

El propósito de este capítulo es analizar la importancia de la soberanía alimentaria y la economía solidaria en la construcción del proyecto de reforma agraria en Brasil. Para este fin, el presente texto es el resultado de las reflexiones de los grupos de investigación Problema Agrario, Urbano y Ambiental-Observatorio de los Conflictos de la Ciudad, e Independencia: Trabajo, Saberes, Otras Economías, Movimientos Sociales y Democracia, vinculados al programa de posgrado en Política Social de la Universidad Católica de Pelotas.¹ Para fundamentar mejor las reflexiones, además de la investigación bibliográfica, se hizo una investigación documental que tuvo como fuentes los principales documentos de diálogo entre el Estado y la sociedad relacionados con los temas de la soberanía alimentaria, la economía solidaria y la reforma agraria, así como los documentos producidos por el Consejo Nacional de Seguridad Alimentaria y Nutricional (Consea), por el Consejo Nacional de Economía Solidaria (CNES) y por los congresos y conferencias que contaron con la participación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST).²

Así, organizamos este capítulo dividiéndolo en tres secciones interconectadas. En un primer momento hicimos una contextualización del panorama de la reforma agraria en Brasil; después discutimos la soberanía alimentaria como estrategia para potenciar el proyecto político de la reforma agraria; y, al final, hicimos una breve discusión sobre la contribución de la economía solidaria para este mismo fin.