Kitabı oxu: «Теоретическая культурология и социокультурная логика модерна. Часть вторая»

© Вадим Беляев, 2026

ISBN 978-5-0071-1256-7 (т. 2)

ISBN 978-5-0070-7097-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Вторая часть книги продолжает реконструкцию социокультурной логики модерна, начатую в первой части, и переносит центр внимания на проблемы цивилизационной идентичности, модернизации и глобализации. Если ранее модерн рассматривался преимущественно через преобразование знания, ценностей, культуры, техники и способов человеческого присутствия в мире, то теперь на первый план выходит вопрос о том, как его универсальная логика соотносится с историческим и культурным своеобразием отдельных обществ.

Общая установка этой части состоит в критическом переосмыслении цивилизационного подхода, представляющего различные общества в качестве замкнутых и самодостаточных культурных миров. Такой подход нередко сводит модерн к локальному опыту одного исторического региона и тем самым затрудняет понимание его общечеловеческого содержания. В предлагаемой перспективе модерн интерпретируется не просто как сложившаяся общественная модель, а как система ответов на универсальные жизненные вызовы: закрытость социальных порядков, господство идеологических форм сознания, подчинение индивида системе, конфессиональную разобщенность и ограничение земной преобразовательной активности человека.

Центральное место в книге занимает различие между до-модерновой культурной архитектурой и модерновой посткультурно-интеркультурной логикой. Речь идет не об отрицании культуры и не об устранении исторически сложившихся форм идентичности, а о преодолении их замкнутости и исключительности. Посткультурное пространство понимается как пространство взаимодействия, в котором отдельные культуры перестают претендовать на роль завершенных универсумов и включаются в решение общих для человечества проблем. Поэтому модернизация не обязательно предполагает отказ от культурной специфики: она становится разрушительной лишь тогда, когда принимает насильственные формы и навязывает обществу заранее установленную модель преобразований.

Как и первая часть, настоящее исследование строится в форме критического диалога с работами В. М. Межуева, включенными в монографию «Теоретическая культурология». Однако полемика с отдельными положениями служит здесь основанием для постановки более широких вопросов. Среди них — соотношение культурного своеобразия и универсального развития, смысл цивилизационных различий, границы модернизации, формы глобализации и возможность сохранения социокультурной идентичности в условиях открытого мира.

Первая глава посвящена критическому анализу концепции «российской цивилизации». В ней показывается, что противопоставление России и Запада как самостоятельных цивилизационных миров скрывает более фундаментальное различие между до-модерновой закрытой культурной архитектурой и открытой интеркультурной логикой модерна. Особое внимание уделяется контр-модернистской стратегии, которая сочетает признание технических и социально-экономических достижений современности с утверждением собственного духовного превосходства. В качестве альтернативы традиционной оппозиции культуры и цивилизации предлагается различие культуры и посткультуры, позволяющее увидеть в модерне не выражение отдельной цивилизации, а глобально значимый процесс формирования общего человеческого пространства.

Во второй главе рассматривается взаимосвязь модернизации, глобализации и социокультурной идентичности. Анализируются различные формы модернизационных преобразований, роль научно-технического развития, а также рыночная и культурная модели глобализации. Современное цифровое пространство осмысляется как технологическая основа расширения доступа к культурным продуктам и интеркультурному взаимодействию. Вместе с тем подчеркивается, что модернизация достигает своих целей не через унификацию и принуждение, а через создание условий для свободного участия различных обществ и культур в решении общечеловеческих задач.

Таким образом, вторая часть книги развивает понимание модерна как незавершенной программы перехода от замкнутых культурных миров к открытому интеркультурному пространству. Ее основная идея состоит в том, что модернизация, глобализация и сохранение социокультурной идентичности не являются взаимоисключающими процессами. Их совместимость определяется способностью общества сохранять культурную специфику, не превращая ее в основание изоляции, и участвовать в создании общего мира, ориентированного на свободу, открытость и активное преобразование действительности.

Глава 1. Российская цивилизация и социокультурная логика модерна

В статье анализируется работа В. М. Межуева «Российская цивилизация» и подвергается критике сама теоретическая рамка, в которой Россия и Запад рассматриваются как особые цивилизационные миры. Автор статьи показывает, что подобная постановка вопроса скрывает более фундаментальное различие: не между «Россией» и «Западом» как самостоятельными цивилизациями, а между до-модерновой «культурной» архитектурой и модерновой посткультурно-интеркультурной логикой.

Центральным понятием анализа становится модерн, понимаемый не как специфически западная цивилизация, а как ответ на универсальные жизненные вызовы: закрытость средневекового общества, господство идеологического мировоззрения, подчинение индивида системе, религиозно-конфессиональную конфликтность и отрицание земной активности человека. Модерн описывается через три ключевых перехода: от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной, от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного».

В статье утверждается, что российская контр-западническая традиция, начиная со славянофильства и религиозной философии XIX века и продолжаясь в советских и постсоветских формах, воспроизводит контр-модернистскую логику. Она стремится признать западные достижения в области «цивилизационного тела» — техники, экономики, политики, — но одновременно сохранить или утвердить собственное духовно-нравственное превосходство. Такая позиция, по мнению автора статьи, основывается на неотрефлексированной православно-средневековой модели, в которой «душа» противопоставляется «телу», духовное — земному, коллективное спасение — индивидуальной свободе, а «общее дело» — автономии личности.

Особое внимание уделяется двойственности понятия «цивилизация» у Межуева: оно используется и как мера развитости, и как обозначение культурного своеобразия. Эта двойственность, по мнению автора статьи, порождает противоречия в описании России: она одновременно мыслится как особая цивилизация и как недостаточно развитая по сравнению с Западом. В качестве альтернативы предлагается заменить оппозицию «культура — цивилизация» оппозицией «культура — посткультура», позволяющей увидеть модерн как глобально значимый процесс формирования общечеловеческого пространства.

Статья приходит к выводу, что представление о России как носительнице особой духовной миссии и альтернативы Западу является не столько выражением уникальной цивилизационной специфики, сколько вариантом более широкой контр-модернистской логики. Эта логика характерна не только для России, но и для других обществ, оказавшихся перед вызовом модернизации и стремившихся компенсировать отставание в социально-экономическом развитии утверждением духовно-культурного превосходства.

1. Методологическая проблема цивилизационного подхода: Запад как цивилизация или как модерновый ответ на универсальные вызовы

Проблема соотношения России и Запада традиционно занимает одно из центральных мест в отечественной философской, историко-культурной и социально-теоретической мысли. На протяжении XIX—XX веков она формулировалась преимущественно через оппозиции самобытности и универсальности, духовности и рациональности, культуры и цивилизации, православно-общинного начала и западного индивидуализма. В этих оппозициях Запад нередко представал как пространство социально-технического, экономического и политического развития, а Россия — как носительница иной, преимущественно духовной, культурной или нравственной правды. Подобная схема сохраняет влияние и в современных дискуссиях о цивилизационной идентичности, хотя сама понятийная рамка, в которой она воспроизводится, нуждается в специальной критической проверке.

Работа В. М. Межуева «Российская цивилизация» представляет значительный интерес именно потому, что в ней предпринята попытка заново осмыслить российскую специфику в категориях цивилизационного анализа. Однако обращение к понятию «цивилизация» неизбежно ставит вопрос о его смысловой определенности. Означает ли цивилизация меру исторической развитости, уровень социально-технической организации и институциональной сложности? Или же она указывает на особый культурно-исторический мир, обладающий собственной системой ценностей, символов и смыслов? Смешение этих значений приводит к теоретической двойственности: Россия может одновременно описываться и как особая цивилизация, равноположенная другим цивилизационным мирам, и как общество, находящееся в отношении незавершенности или недостаточной развитости по сравнению с западным модерном.

Задача данной статьи состоит в том, чтобы критически рассмотреть цивилизационную рамку анализа России и Запада, выявить ее внутренние противоречия и предложить иной понятийный ход. Вместо оппозиции «культура — цивилизация» здесь предлагается использовать оппозицию «культура — посткультура», позволяющую описать модерн не как внешнюю по отношению к России западную специфику, а как глобально значимый процесс формирования открытого, интеркультурного и общечеловеческого пространства. Именно в этой плоскости становится возможным заново поставить вопрос о содержании западного мира, имеющем не локально-цивилизационный, а универсальный характер.

Итак, я буду анализировать работу В. М. Межуева «Российская цивилизация» из коллективной монографии «Теоретическая культурология»¹. Буду называть В. М. Межуева Автором. Рассмотрим первый параграф: «Цивилизационная идентичность России». Вот его содержание в тезисной форме.

Главная мысль Автора состоит в том, что Россия не может быть однозначно описана ни как полностью западная страна, ни как окончательно сложившаяся особая цивилизация. Ее цивилизационная идентичность остается открытой проблемой, а сама Россия находится в состоянии поиска своего места в мировой истории. Автор отмечает, что понятие «цивилизация» применительно к России долгое время не имело в отечественной историографии глубокого концептуального значения. Российскую историю обычно рассматривали как историю государства, народа или культуры, но не как историю особой цивилизации. Говорить о «России как цивилизации» начали сравнительно недавно, особенно после крупных исторических перемен.

Ранее Россию, особенно в образе СССР, пытались описывать через формационный подход, то есть через идею последовательной смены общественно-экономических формаций. В рамках этой логики СССР представлялся как передовая страна, «первая страна победившего социализма». Однако такая схема оказалась несостоятельной, поскольку стала очевидна отсталость страны по сравнению с развитыми обществами Запада и Востока. После этого возникла идея модернизации России по образцу развитых стран, которую называли «вхождением в современную цивилизацию». Но эта стратегия вызвала вопрос: насколько она учитывает российскую специфику? Именно этот вопрос заставил исследователей обратиться к цивилизационному подходу и рассматривать Россию как особое цивилизационное образование.

Одним из аргументов в пользу такого подхода стала неудача реформ, построенных по западным рецептам. Она показала, что модели и методы, выработанные в западной науке, не всегда работают в российских условиях. Россия как будто не полностью укладывается в схемы, созданные для анализа западного общества. В ней остается нечто, что разрушает расчеты и ожидания реформаторов. Многие объясняют эту «непроницаемость» России для западного анализа тем, что Россия не является органической частью Запада. Западу трудно понять Россию в терминах собственной научной рациональности, как и России часто трудно понять Запад. На первый взгляд, это похоже на встречу разных цивилизаций.

Однако автор подчеркивает, что ситуация сложнее. Россию нельзя просто объявить полностью особой, завершенной и во всем отличной от Запада цивилизацией. Такие попытки предпринимаются разными авторами, которые называют Россию православной, восточнославянской или евразийской цивилизацией. Но автор сомневается, достаточно ли конфессиональных, этнокультурных или геополитических признаков для признания России отдельной цивилизацией. Если бы Россия действительно была полностью самостоятельной и отделенной от Запада цивилизацией, вопрос о ее отношении к Западу не был бы таким болезненным. Но в российском сознании постоянно присутствовали две противоположные темы: самобытность и отсталость. Одни воспринимали отличие России от Запада как проявление ее уникальности, другие — как признак недостаточного развития.

Западническая и славянофильская линии русской мысли показывают двойственность российской идентичности. Западники считали, что Россия должна догонять Европу и «стать Европой». Славянофилы, напротив, видели в отличии России не слабость, а ее особый путь. Но сам факт такого спора говорит о том, что Россия в каком-то смысле близка Европе. Нельзя стремиться стать тем, к чему нет никакой внутренней предрасположенности. Автор делает важный вывод: чтобы сравнивать себя с Европой и ощущать отставание от нее, Россия должна в какой-то мере воспринимать себя как часть европейского мира. Многие неевропейские страны, проходящие модернизацию, не превращают свое отличие от Европы в такую острую национальную проблему. В России же отношение к Западу стало одной из центральных тем общественного сознания.

Столкновение идей самобытности и отсталости показывает, что вопрос о цивилизационной идентичности России не решен. В российском обществе существуют разные представления о том, куда должна двигаться страна: одни ориентируются на современный Запад, другие — на православно-монархическое прошлое, третьи — на советский опыт. Эти разные образы России часто конфликтуют между собой. Поэтому Автор не соглашается с мнением, что Россия уже сложилась как особая цивилизация. Напротив, он считает, что Россия до сих пор ищет свою цивилизационную идентичность и свое место в мировой истории. Этот поиск продолжается несколько столетий и выражается в споре о том, является ли Россия частью Запада или чем-то принципиально иным.

Проанализируем сказанное.

На что я прежде всего хочу обратить внимание? На основания той теоретической диспозиции, которую задает Автор. Главной проблемой, которую выставляет Автор, является вопрос: можно ли считать Россию особой цивилизацией и может ли она стать Западом? При этом Автор ни разу не поставил вопрос: а чем является сам Запад? Автор не поставил этот вопрос, но ответ на него неявно предполагается. Запад считается особой цивилизацией. Таким образом, неявно вырисовывается диспозиция: есть историческое пространство-время, наполненное разными цивилизациями, которые возникают и исчезают. В этом пространстве находится Запад как особая цивилизация. Вроде бы Россия тоже может считаться одной из цивилизаций, но в ее самосознании постоянно идет борьба между стремлением быть Западом и стремлением быть самобытным миром, особой цивилизацией.

В чем эту диспозицию можно считать методологически ущербной? В том, что она не предполагает возможность говорить о Западе как о том социокультурном мире, который является не самобытной цивилизацией, а той областью, которая предлагает всему миру решения фундаментальных жизненных проблем, отвечает на важные культурно-исторические вызовы. Предлагает ли Запад всему миру решения фундаментальных жизненных проблем? От ответа на этот вопрос зависят все последующие разговоры: о правах Запад на глобализацию и о смысле модернизации незападных культурных миров. Автор говорит о том, что ранее Россию, особенно в образе СССР, пытались описывать через формационный подход, то есть через идею последовательной смены общественно-экономических формаций. В рамках этой логики СССР представлялся как передовая страна, «первая страна победившего социализма». Однако такая схема оказалась несостоятельной, поскольку стала очевидна отсталость страны по сравнению с развитыми обществами Запада и Востока. То есть была возможность рассматривать Россию в совсем другой логике, в логике существования глобальных критериев развитости. Куда делась эта логика? Почему Автор только упоминает о ней, но не рассматривает ее?

Здесь надо вспомнить о том, что позиция Автора высказана в середине нулевых. Достаточно очевидно, что она рассматривает постперестроечную Россию как катастрофическое изменение, как распад системы. И именно это распад становится тем вызовом, на который Автор отвечает своей концепцией. Можно даже говорить о том, что цивилизационная концепция в современном российском контексте в целом является ответом на этот вызов. Для марксистского формационного подхода существовал критерий единого для всех социокультурных систем развития. В этом смысле СССР мог считать себя той областью, которая в максимальной степени реализует критерии развитости. Можно было считать себя находящимися в авангарде мирового развития. Но перестройка открыла возможность увидеть негативную сторону советской системы и собственную неразвитость. Эта неразвитость стала считаться результатом социалистического пути и тоталитарного социального режима. СССР распался, Россия перешла на путь либерализма-капитализма. Но реализация этого пути оказалась негативной по ряду параметров. То есть можно говорить о том, что обе попытки России быть передовой страной провалились по каким-то причинам. Это стало жизненным вызовом. На этот вызов можно было отвечать по-разному. Одним вариантом ответа можно считать стремление продолжать движение в модернизационном направлении. Другим вариантом можно считать стремление видеть себя особой страной, которая не должна никого догонять. Но такая позиция требует утверждения особой онтологии. Нужно не только себя утвердить в качестве особого социокультурного мира, но и ту область, которая является камертоном, — Запад — перестать считать камертоном и сделать одной из специфических цивилизаций. Если сделать именно так, то появится возможность рассматривать Запад как особую цивилизацию со своими специфическими принципами. Глобализацию Запада можно будет считать необоснованным распространением западной цивилизационной модели на все человечество. Каждая незападная страна при этом может считать себя отдельной цивилизацией со своими специфическими принципами, не обязанной следовать западному пути.

Возникают логичные вопросы: можно ли утверждать противоположное? насколько обоснованным может быть утверждение о том, что западный мир является не своеобразным, а общечеловеческим миром? насколько его развитость является общечеловеческой развитостью? Для ответа на эти вопросы нужно сделать принципиально важное допущение. Если мы мыслим историческое социокультурное пространство как наполненное множеством специфических цивилизационных миров, несводимых друг к другу, то специфика каждого из этих миров должна мыслиться как нечто, что существует само по себе, без единого соизмеряющего основания. Но если мы введем такое основание, то у нас появиться и возможность говорить о том, что какой-то мир по определенным параметрам является более развитым. Но здесь понятие «развитый» следует наполнить смыслом, который говорит о решении проблем. Каждую цивилизацию можно считать способом актуализации и решения определенного набора фундаментальных проблем, ответов на вызовы. Именно в этом отношении можно сравнивать различные цивилизационные миры и говорить о том, что такие-то миры ставят и решают такие-то проблемы, а такие-то миры — нет. Если окажется, что есть какой-то мир, который находится в авангарде постановки и решения фундаментальных проблем, то его можно будет считать: 1) общечеловеческим миром (он будет решать не какие-то, а важные для всего человечества проблемы); 2) имеющим права на глобализацию решений этих проблем. При этом не обязательно, чтобы все содержания определенного социокультурного мира имели общечеловеческое знание. Например, западный мир можно считать наполненным и общечеловеческим и культурно-специфическим содержанием. Одно надо отделять от другого. Именно общечеловеческое содержание будет иметь право на глобализацию.

Какие именно содержания западного мира можно считать имеющими общечеловеческий характер? Если ограничить генезис западного мира новоевропейской культурной областью (модерном), то следует задать вопросы: какие именно проблемы и решения сформировали модерн? Мои исследования в этом направлении дают мне возможность говорить о модерне как о системе идеально-типических переходов: 1) от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной; 2) от «закрытого» общества-универсума к «открытому»; 3) от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного».

Переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» можно описать следующим образом. «Закрытое» общество является тем, системная структура которого предзадана человеку высшей сущностью или изначальной структурой мироздания. Каждый отдельный человек получает место в этой структуре, логике которого он должен следовать. Системная структура имеет иерархическое строение. Таким образом, каждый человек имеет предзаданное ему место служения в иерархии. Если сделать проекцию этой логики на универсум, то мы получим «закрытый» универсум, который тоже является иерархическим, где нижележащие слои служат вышележащим. Таким образом, мы получаем глобальную иерархическую систему, которая пронизывает все уровни земного и сверхземного мира. Далее, если мы представим, что такая иерархия получает негативный смысл (того, что отнимает человеческую свободу), то создается вызов, ответ на который (структурное отрицание вызывающей ситуации) направляет к «открытому» обществу-универсуму. Системная структура в нем считается не предзаданной элементам мира (индивидам — в случае общества). Элементы мира своей активностью создают системы общества и природы. Каждому отдельному человеку не предзадана его позиция в системе общества. Каждый отдельный человек может изменять себя и мир вокруг себя. Социальный универсум становится тем, что находится в постоянном изменении, в процессе бесконечной эволюции. Таким же постоянно эволюционирующим представляется и природный универсум. Элементы мира в нем находятся в активном состоянии, разрушая старые системные формы и создавая новые.

Переход от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного» является другим фундаментальным переходом модерна. Для средневекового самосознания человеческая активность находится под стратегическим подозрением. Человек своей активностью вносит в мир хаос. По ветхозаветной логике Бог создал мир совершенным, но человек своей несанкционированной активностью разрушил исходную гармонию мира. За это он был сослан в земную реальность. Ему остается только искать путь к утраченному раю. Позитивный земной путь человечества должен быть таким возвращением. Но для этого человек должен жить по тем законам, которые для него установил Бог. Возвращение к утраченному раю возможно только для того человека, который отрицает в себе свой волюнтаризм и становится стратегически «человеком пассивным». Он не занимается изменением общества и природы. Он занимается только приведением себя в соответствие с принципами праведности. Теперь представим, что это состояние становится жизненным вызовом. Человек ощущает себя запертым в границы, отчужденным от своей творческой сущности. Ответ на такой вызов должен направлять к формированию культуры «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Творчество утверждается в качестве главного качества человека. Общество и мир не считаются совершенными. Они становятся подлежащими изменению в направлении, позволяющему человеку развивать свою творческую природу.

Переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной является следующим глобальным переходом модерна. Средневековую социокультурную архитектуру можно представить как ту, которая наполнена системами типа «культура» (в кавычках). Она предполагает, что самосознание систем построено так, что каждая из них считает себя центром мироздания, окружённой идеологическими врагами. Каждая система считает себя носительницей абсолютной мировоззренческой истины. Все другие системы как носительницы других истин оказываются в области идеологического отрицания, которое переходит в борьбу с оружием в руках. Если представить себе, что такое положение дел становится жизненным вызовом, то ответ на него должен направлять к утверждению посткультуры как того мировоззренческого основания, которое позволит множеству культур существовать в рамках единого для всех, общечеловеческого жизненного и ценностно-истинностного пространства. Такое пространство можно строить разными способами. Мировые религии показывают тот способ, по которому человечеству предлагается глобальный монотеистический проект, который упраздняет политеизм и разделение человечества на «культурные» системы как различные политеистические системы. Утверждаемые при этом единые жизненные формы можно считать вариантом посткультурных, общечеловеческих форм. Но в ситуации формирования модерна в качестве «культурных» систем выступали те социокультурные миры, самосознание которых было основано на конфессиях монотеизма. Таким образом, монотеистический вариант разрешения проблемы оказывался закрыт. Но открытым оказывался путь, который утверждал единую для всех реальность в раках земного мира. Земная реальность была той реальностью, которая едина для всех «культурных» систем. Общечеловеческое можно было построить на основе земного мира и глобальной этической программы. Можно считать, что конкретным выражением негатива «культурной» социокультурной архитектуры для рождающегося модерна стала эпоха религиозных войн после Реформации. Она в максимально возможной форме показала конфликтность «культурного» самосознания и направила к посткультурно-интеркультурному решению проблему на безрелигиозной основе. Вестфальский мир, оформивший завершение эпохи религиозных войн, утвердил интеркультурную архитектуру мира, состоящую из двух слоев. На одном — посткультурном — уровне утверждались принципы свободы совести и веротерпимости, а на другом располагались остаточные «культурные» организованности, которые должны были существовать под условием ненарушения посткультурного уровня. Дальнейшее развертывание модерна можно представить как развертывание интеркультурной архитектуры с постоянным увеличением посткультурной составляющей.

Теперь можно вернуться к разговору о соотношении России и Запада, о том, насколько то или другое можно считать специфической цивилизацией. Какое значение в этой логике имеет культуроцентристский дискурс? Рассмотрим это на примере контр-модернистской логики. Модерн можно рассматривать как последовательное (через множество конкретных реформ и революций) осуществление тех стратегических переходов, которые я задал. Причем логично считать, что до-модерновая архитектура не уходила без сопротивления. Следует говорить о про-модерновом и контр-модернистском содержании развертывающегося модерна. Если про-модерновая составляющая утверждала «открытое» общества, культуру «прохождения через земную реальность» и «человека активного» и посткультурно-интеркультурную архитектуру, то контр-модерновая составляющая утверждала новые варианты «закрытого» общества, культуру «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» и новые варианты «культурной» архитектуры. Каждая из про-модерновых революций пыталась придать логике «открытости» стратегический характер. Каждая из контр-модернистских контрреволюций старалась удерживать логику «закрытости». Даже если логика «открытости» признавалась на тактическом уровне, на стратегическом уровне утверждалась логика «закрытости».

Именно в рамках этой борьбы с принципами модерна и стало формироваться то самосознание, которое можно назвать культуроцентристским и которое так или иначе создавало представление о том, что такая-то «культурная» система является специфическим миром, который борется с обезличивающим ростом «цивилизации». В роли такой цивилизации вступал обобщенно понимаемый Запад в его посткультурном содержании. Рассмотрим это на примере России. Формирование культуроцентристского самосознания происходит в XIX веке. В этот период создаются те типы самосознания (условные западники и контр-западники), которые становятся парадигмами отношения к Западу. Западники делали акцент на том, что Россия является неразвитой страной, которая должна пройти через логику всемирного воспитания человеческого рода. Если выражаться в моих терминах, то западники видели те вызовы, на которые отвечает посткультурная составляющая модерна, находили эти вызовы внутри России и предлагали на них ответить тем способом, который утверждал Запад. Контр-западники утверждали не просто наличие у России своего особого пути. Они утверждали, что российский путь является подлинным путем. Западный же путь утверждался как неподлинный. Понять смысл этой «неподлинности» довольно просто. Контр-западники утверждались на платформе религиозного мировоззрения. Запад для них был не просто особым миром, а тем миром, который последовательно отказывался от христианского мировоззрения и переходил к мировоззрению секулярному. Запад рассматривался как то мировое движение, которое глобализирует секулярное отношение к миру, которое расформировывает иерархическое строение мира, которое делает человека погруженным в свой индивидуализм и волюнтаризм. Именно поэтому утверждение России в качестве особой цивилизации было не просто утверждением ее особого пути. Это было утверждением ее выделенного пути, который сохраняет подлинное христианство и продолжает нести его миру. У России в том или ином варианте появляется мировая миссия, которая в XVI веке была названа «Москва — Третий Рим». Таким образом, можно говорить, что западники видели в западном мире выражение ответов на важные для всего человечества жизненные вызовы. Предложение следовать Западу в этом смысле выглядело как предложение акцентировать те же вызовы и отвечать на них сходным образом. Если здесь и мыслилась какая-то российская специфика, то она не должна была становиться стратегически значимой. Западники предлагали двигаться в русле модерновой посткультурной революции. Контр-западники воспринимали Запад как отход от духовно-нравственного содержания, которое мыслилось прежде всего в его религиозной версии. Запад рассматривался как глобальное впадение в бездуховность и безнравственность. Можно говорить, что контр-западники были контр-модернистами. На тактическом уровне они могли принимать эмансипации модерна, но на стратегическом уровне они утверждали средневековую архитектуру.