Kitabı oxu: «Basis-Bibliothek Philosophie»

100 klassische Werke

Reclam

John Aubrey zum Gedächtnis

2019 Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Coverabbildung: Klosterbücherei Strahov, Prag

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961490-8

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019632-8

www.reclam.de

Vorbemerkung

Dass kein bedeutendes Werk der Philosophie in einem zwei- oder dreiseitigen Kurzessay auch nur annähernd befriedigend dargestellt werden kann, bedarf kaum einer Erläuterung. Ein philosophisches Werk lässt sich nicht kurz zusammenfassen und es lässt sich auch nicht einfach so durchlesen. Für eine gründliche Lektüre benötigt man Zeit, zuweilen Monate. Akademische Philosophen widmen zuweilen sogar ihr gesamtes Forscherleben einem einzigen Werk.

Dies darf jedoch kein Grund sein, die philosophische Tradition vor denjenigen abzuschotten, die zwar Interesse an der Philosophie, nicht aber die Zeit haben, ein akademisches Fachstudium zu absolvieren. Auch sie haben Anspruch darauf, sich eine Überblickskenntnis über jene Werke verschaffen zu können, die seit 2500 Jahren die Weltsicht der westlichen Kulturen maßgeblich geprägt haben. Es muss Brücken geben, über die auch der philosophisch interessierte Nicht-Profi gehen kann, um im komplexen und umfangreichen Erbe der Philosophiegeschichte eine erste Orientierung zu erhalten.

Solche Brücken will das vorliegende Buch bauen. Es will die Lektüre philosophischer Werke damit natürlich nicht ersetzen, sondern Grundinformationen liefern und Entscheidungshilfen für eine solche Lektüre geben. Es stellt einhundert ausgewählte Werke vor, die in ihrem Anliegen, ihrer historischen Einbettung und in ihren wichtigsten Thesen skizziert werden sollen. Einbezogen werden auch Hinweise auf die philosophiegeschichtliche Diskussion, in der das Werk steht, und auf die Rezeption, die es in der Nachwelt erfahren hat. Die Philosophiegeschichte wird auf diese Weise als Problemgeschichte sichtbar: Jedes Werk greift Probleme auf, die von historisch gesehen früheren Werken entweder nicht gelöst oder erst aufgeworfen wurden. Der Leser kann sich individuell ein Netz oder Mosaik dieser Problemgeschichte zusammenstellen.

Jede Auswahl dieser Art ist anfechtbar. Neben unverzichtbaren, epochemachenden Klassikern wie Platons Staat, René Descartes’ Abhandlung über die Methode oder Kants Kritik der reinen Vernunft, die in keiner Auswahl fehlen dürfen, gibt es eine Vielzahl von Werken, über deren Aufnahme man, je nach Standpunkt und Herkunft, wohl endlos diskutieren kann. Zweifelsfrei lassen sich aber alle hier ausgewählten Werke als Klassiker bezeichnen, als Werke also, die ihren zeitgenössischen Kontext überlebt haben und die philosophische Diskussion bis heute mitbestimmen.

Für die vorliegende Auswahl war entscheidend, dass ein national gefärbter Blickwinkel vermieden wird und Werke einbezogen werden, die, wie Pascals Gedanken oder Spencers System der synthetischen Philosophie, im westlichen Denken insgesamt einflussreich waren, auch wenn ihnen in einzelnen Ländern weniger Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Auch fiel die Entscheidung zwischen Werken, die zwar in akademischen Diskussionen eine große Rolle spielen, aber aufgrund ihrer sprachlichen und argumentativen Komplexität nur wenigen Spezialisten zugänglich sind, und solchen, die eine Breitenwirkung über die Philosophie hinaus erzielt haben, regelmäßig zugunsten der letzteren aus. So wurde auf Russells und Whiteheads Principia Mathematica verzichtet, Camus’ Mythos von Sisyphos aber einbezogen; statt auf Adornos Negative Dialektik fiel die Wahl auf Peter Singers Praktische Ethik oder Simone de Beauvoirs Das andere Geschlecht.

Der jüngste der im Band aufgenommenen Titel, Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns, datiert von 1981. Auf Werke der neuesten Philosophiegeschichte wurde mit Absicht verzichtet. Dabei spielte die Überlegung eine Rolle, dass ein philosophisches Werk etwa eine Generation braucht, um seinen Status als Klassiker in der öffentlichen Diskussion durchzusetzen.

Die aufgenommenen Werke erscheinen chronologisch nach ihren bislang bekannten Erscheinungsdaten. Dort, wo, wie in der Antike und im Mittelalter, das Erscheinungsjahr entweder unbekannt ist oder Entstehungs- und Erscheinungsjahr weit auseinanderklaffen, wurden die Werke nach der uns bekannten Entstehungszeit angeordnet. Aber auch dies ist zuweilen (wie im Falle Platons, Aristoteles’ oder Plotins) nicht präzise möglich.

Im Inhaltsverzeichnis werden die Werke in Zeitclustern zusammengefasst, die sich nicht immer an dem konventionellen Einteilungsschema Antike – Mittelalter – Neuzeit orientieren. So wurde zunächst die frühe Phase der griechischen Philosophie im 5. und 4. Jahrhundert v. Chr. zusammengefasst. Sie schließt sowohl die sogenannten Vorsokratiker als auch die klassischen Werke des Platon und Aristoteles ein.

Die hier aufgenommenen Werke der spätantiken Philosophie entstanden erst mehrere Jahrhunderte später. Eine eindeutige Grenze zwischen spätantikem und frühchristlichem bzw. frühmittelalterlichem Denken zu ziehen erschien aus mehreren Gründen problematisch, wenn man nämlich in Rechnung stellt, dass ein frühmittelalterlicher Kirchenvater wie Augustinus noch ganz im Umkreis der stoischen und neuplatonischen Philosophie erzogen wurde und dass das letzte bedeutende Werk der Antike, Der Trost der Philosophie von Boëthius, erst einhundert Jahre nach Augustinus erschien. In der Philosophie des 1. bis 6. Jahrhunderts n.Chr. durchdringen sich hellenistische und orientalisch-religiöse Motive gegenseitig.

Andererseits beginnt im 10. Jahrhundert mit der hochmittelalterlichen Scholastik, nach einer langen Phase der Völkerwanderung und der politischen und kulturellen Neuorientierung, erkennbar eine neue Phase der Philosophie, in der die rationale Erkenntnisbemühung sich Schritt für Schritt der Glaubensinhalte bemächtigt, ein Prozess, der bis zur Aufklärung des 18. Jahrhunderts und darüber hinaus andauert.

Auch die Epochenschwelle zwischen Mittelalter und Renaissance, zwischen christlicher Exegese und wissenschaftlicher Weltzugewandtheit, ist in der Philosophie keineswegs eindeutig markiert. Es fällt schwer, zwischen dem spätmittelalterlichen Kardinal Nikolaus von Kues und dem mehr als einhundert Jahre später von der Kirche als Häretiker verbrannten Dominikanermönch Giordano Bruno einen Epochenbruch auszumachen. Mit größerem Recht lässt sich behaupten, dass Brunos Philosophie ohne die Denkansätze des Kardinals gar nicht denkbar ist. Die Übergangszeit des 15. und 16. Jahrhunderts, aus der ohnehin nur vier Werke aufgenommen wurden, wurde deshalb in einem eigenen Cluster zusammengefasst.

Ab dem 17. Jahrhundert steigt die Anzahl der aufgenommenen Werke kontinuierlich an – nicht nur deshalb, weil uns ab jetzt eine größere Zahl von Texten überliefert ist, sondern auch, weil die in den letzten vierhundert Jahren geführten Diskussionen sich besonders intensiv bis in die Gegenwartsphilosophie hinein abbilden.

Nun entsteht neben der zunehmenden Schwierigkeit, Periodisierungen (Aufklärung, Moderne usw.) vorzunehmen, auch das Problem der Zugehörigkeit eines Werks zu einer bestimmten Denkrichtung und Tradition (Rationalismus, Empirismus, Deutscher Idealismus). Um unvermeidliche, komplizierte Zuordnungsdiskussionen zu vermeiden, wurden ab dem 17. Jahrhundert die Zeitcluster mit den Jahrhunderten zusammengelegt.

Der Band schließt mit einem Personen- und einem Werkregister, damit der Leser das Buch auch wie ein Lexikon benutzen kann.

Basis-Bibliothek Philosophie ist damit ein Pocket-Reiseführer in die Welt der philosophischen Klassiker. Er soll helfen, diese Welt zu betreten, die ersten Wegweiser und Inschriften zu entziffern und sich einen Eindruck von einigen der größten Sehenswürdigkeiten zu verschaffen. Wird man durch ihn in dem Vorsatz bestärkt, diese Welt auf einer längeren Reise näher kennenzulernen, so ist sein Zweck erfüllt. Als Handbuch im wörtlichen Sinne kann er aber auch zu einem dauerhaften Begleiter werden.

6.–4. Jahrhundert v. Chr.

Die Fragmente der Vorsokratiker

Entst. im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr.

Mit dem Begriff »Vorsokratiker« wird die früheste Phase der griechischen Philosophie im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. und gleichzeitig eine sehr heterogene Gruppe von Denkern bezeichnet. Sie umfasst nicht nur die Philosophen »vor Sokrates«, sondern auch diejenigen seiner Zeitgenossen, die nicht zur klassischen, durch Sokrates, Platon und Aristoteles repräsentierten Phase der griechischen Philosophie gerechnet werden. Gemeinsam ist allen diesen Denkern, dass nur noch Bruchstücke ihrer Werke erhalten sind. Im deutschen Sprachraum hat sich seit der klassischen, von Hermann Diels herausgegebenen und von Walther Kranz fortgeführten gleichnamigen Ausgabe der Werktitel Fragmente der Vorsokratiker eingebürgert.

Im 6. Jahrhundert v. Chr. erlebte die griechische Welt tiefgreifende Umwälzungen. Traditionelle Herrschaftsformen wurden ebenso in Frage gestellt wie überkommene mythische Weltbilder. Demokratisierung, Ausweitung des Handels und die weitere Verbreitung von Schriften trugen dazu bei, dass die Philosophie als Forum der rationalen Weltdeutung und des Austauschs von Argumenten entstand.

Die ersten Vorsokratiker traten an der ionisch besiedelten Küste Kleinasiens auf. Sie stellten die Frage nach den letzten Prinzipien des Kosmos, die sie mit der Frage nach der »arché«, dem Urstoff der Welt, verbanden. Für Thales war dies das Wasser, für Anaximander das Unbegrenzte und für Anaximenes die Luft. Der aus Sizilien stammende Empedokles sah die »Wurzel aller Dinge« in den vier Elementen Erde, Wasser, Feuer und Luft. Sein Zeitgenosse Anaxagoras übte mit seinem Begriff des »nous«, des reinen unendlichen Geistes als Urprinzip der Welt, großen Einfluss auf die spätere Metaphysik des Aristoteles aus.

Für Platon und Aristoteles noch wichtiger wurden allerdings drei andere, sehr unterschiedliche Denker: Pythagoras, Heraklit und Parmenides. Pythagoras, als Mathematiker noch heute berühmt, glaubte, dass sich die Ordnung des Kosmos symbolisch in Zahlenverhältnissen ausdrücken lasse, und übernahm aus orientalischen Lehren die Vorstellung von der Seelenwanderung. Heraklit begriff die Welt als einen ständigen, durch den Zusammenprall von Gegensätzen hervorgerufenen Prozess der Veränderung (»Alles fließt«) und gilt daher als der Vater der Dialektik. Allerdings glaubte er auch, dass diesen Veränderungen der »logos«, eine gesetzmäßig wirkende Weltvernunft, zugrunde liegt. Parmenides aus Elea, der Gründer der »eleatischen« Schule, hielt wiederum jede Veränderung für bloßen Schein und vertrat die Auffassung, dass das wahre Sein ewig und unveränderlich ist. Diese Idee eines unveränderlichen ewigen Seins floss unmittelbar in die Ideenlehre Platons ein. Im Anschluss an Heraklit und Parmenides wurde der Versuch, »Veränderung« zu erklären, zu einem zentralen Anliegen der klassischen Metaphysik.

Eine Aufklärung in Form von Religionskritik gibt es bereits im 6. Jahrhundert bei Xenophanes von Kolophon, der religiöse Vorstellungen als Projektionen der menschlichen Lebenswelt deutet. Mit den von Platon als »Wortverdrehern« verleumdeten Sophisten, den griechischen Aufklärern des fünften vorchristlichen Jahrhunderts, wandte sich die Philosophie dem Menschen und seinem Handeln zu. Programmatisch wurde der Satz des Protagoras: »Der Mensch ist das Maß aller Dinge.« Die Unterscheidung zwischen Naturgesetzen und den von Menschen gemachten Gesetzen ebnete den Weg für eine rationale Kritik ungerechtfertigter Herrschaft. Gegen eine elitäre Auffassung von Philosophie verstanden sich die Sophisten als in der Öffentlichkeit wirkende professionelle Philosophen. Sie schufen die Rhetorik als eine von allen erlernbare Technik der Argumentation. Viele Sophisten wurden zu Fürsprechern der athenischen Demokratie und nicht zuletzt deswegen von konservativer Seite angefeindet.

Das Schicksal, von seinen Gegnern heftig bekämpft und an den Rand gedrängt zu werden, traf auch Demokrit, selbst ein materialistischer Naturphilosoph, Demokrat und Zeitgenosse des Sokrates. Wie sein Lehrer Leukipp deutete er die Welt als eine Zusammensetzung unteilbarer kleinster Elemente, der Atome, und inspirierte damit noch die neuzeitliche Naturwissenschaft.

Platon

428/427–348/347 v. Chr.

Apologie

(Apología)

Entst. zwischen 399 und 389 v. Chr.

Sokrates, der erste der drei großen klassischen griechischen Philosophen, hat, im Gegensatz zu Platon und Aristoteles, keine einzige Schrift hinterlassen. Den besten und umfassendsten Eindruck seines philosophischen Selbstverständnisses vermittelt eine frühe Schrift seines Schülers Platon, die Apologie, die die Verteidigungsreden des zum Tode verurteilten Sokrates rekonstruiert und nicht lange nach dessen Tod entstanden ist. Während in den mittleren und späten Schriften Platons die Figur des Sokrates vor allem ein Sprachrohr des Autors ist, entspricht der Sokrates der Apologie weitgehend, soweit man das heute beurteilen kann, seinem historischen Vorbild.

470 v. Chr. geboren, hatte Sokrates als junger Mann die demokratischen Reformen des Perikles erlebt und später als Soldat im Peloponnesischen Krieg zwischen Athen und Sparta gekämpft. Nach der Kapitulation Athens im Jahre 404 errichtete ein konservatives, von den alten Aristokratenfamilien getragenes Marionettenregime Spartas in Athen eine Schreckensherrschaft, die aber bereits ein Jahr später durch die Wiederherstellung der Demokratie abgelöst wurde.

Sokrates war inzwischen zu einer stadtbekannten Athener Figur geworden. Wie die Sophisten, aus deren Milieu er kam, trug er die Philosophie ins Volk, indem er auf den Straßen und Plätzen seiner Heimatstadt Athen die Menschen mit Grundsatzfragen wie »Was ist Gerechtigkeit?« oder »Was ist Tapferkeit?« konfrontierte – ohne jedoch selbst endgültige Antworten zu formulieren. Die neuen demokratischen Herrscher misstrauten ihm jedoch, da viele seiner Schüler zu den Gegnern der Demokratie gehörten. 399 stellten sie ihn unter Anklage, machten ihm den Prozess und verurteilten ihn zum Tod.

Platon, ein entschiedener Gegner der Demokratie, verfolgte mit der Apologie die Absicht, seinem Lehrer ein philosophisches Denkmal zu setzen und gleichzeitig die athenische Demokratie zu diskreditieren. Die offizielle Anklage lautete, Sokrates habe durch seine öffentliche Lehrtätigkeit die Jugend verdorben und die politische und religiöse Ordnung untergraben. In der ersten großen Rede der Schrift bestreitet Sokrates dies und beschreibt sein eigenes philosophisches Projekt als das der intellektuellen Bescheidenheit und rationalen Selbsterforschung. Zwar habe ihn das Orakel von Delphi als den weisesten aller Menschen bezeichnet, doch nur in dem Sinne, dass er als Einziger sich bewusst sei, nichts zu wissen. Auch die Gespräche mit den Athener Bürgern habe er mit dem Ziel geführt, falsche Gewissheiten zu zerstören. Den Vorwurf der Gottlosigkeit kontert er mit dem Hinweis, dass er sehr wohl ein Göttliches anerkenne, nämlich ein »daimonion«, eine göttliche innere Stimme, die seine Seele vor Schaden bewahre, indem sie ihn vor moralisch zweifelhaften Handlungen warne.

Das Bewusstsein, vor der eigenen Gewissensinstanz des »daimonion« bestehen zu können, führt Sokrates in einer zweiten Rede dazu – anstatt den Schuldspruch anzuerkennen –, für sich die höchste öffentliche Ehrung, die Speisung im Prytaneion, zu beantragen. Dennoch akzeptiert er das Todesurteil in der dritten abschließenden Rede mit dem Hinweis, dass seine Seele lediglich von einem Ort zu einem anderen ziehe und es für einen guten Menschen kein Übel, weder im Leben noch im Tode, gebe.

Prozess und Tod des Sokrates lassen bis heute Fragen offen. Historisch erwiesen ist, dass Sokrates tatsächlich enge Verbindungen zu den Feinden der Athener Demokratie hatte und dass andererseits die Richter keineswegs seinen Tod, sondern lediglich seine Verbannung wollten und ihm zahlreiche Hintertürchen offenließen. Die Nachwelt folgte allerdings der Darstellung des Platon und sah ihn als philosophischen Märtyrer.

Die vom Umfang her sehr kleine Schrift bietet eine unübertroffene und sprachlich klare Einführung in das sokratische Denken. Sie trug wesentlich dazu bei, dass Sokrates in der gesamten Philosophiegeschichte als Prototyp der Weisheit, der moralischen Tapferkeit und intellektuellen Redlichkeit gesehen wurde.

Phaidon

(Phaídōn)

Entst. zwischen 399 und 347 v. Chr.

Phaidon gehört aus zwei Gründen zu den berühmtesten Werken der Philosophiegeschichte: Platon schildert hier die letzten Stunden seines philosophischen Lehrers Sokrates, der wegen Einführung neuer Götter und ideologischer Verführung der Jugend zum Tode verurteilt worden war. Er enthält aber auch die von Sokrates vorgetragenen Argumente für die Unsterblichkeit der Seele, die weit in die Geistesgeschichte hineingewirkt haben. Nicht zufällig öffnet Platon hier den Blick auf eine transzendente, übersinnliche Welt. Der Phaidon gehört in die sogenannte mittlere Schaffensperiode Platons, in der er seine »Ideenlehre« entwickelte, also die Lehre von den geistigen, ewigen und unveränderlichen Formen, die unserer sinnlich wahrnehmbaren Welt vorausgehen und ihr als Modell dienen.

Wie die meisten Schriften Platons ist auch der Phaidon als Gespräch zwischen mehreren beteiligten Personen abgefasst, eine literarische Form, die den Zugang des Lesers zu den angesprochenen philosophischen Themen erheblich erleichtert. Platon hat die Gespräche jenes Tages aus Erzählungen der Anwesenden und gemäß den eigenen philosophischen Absichten rekonstruiert. Er selbst war, wie in der Schrift berichtet wird, an jenem Tag wegen Krankheit nicht anwesend. Die im Text von Sokrates vorgetragenen Thesen müssen deshalb auch als indirekte Wiedergabe der philosophischen Position Platons gelesen werden.

Der Namensgeber des Dialogs, Phaidon, ein Schüler des Sokrates, berichtet dem Pythagoreer Echekrates von dem letzten Tag des großen Philosophen, als dieser noch einmal alle Schüler um sich versammelt hatte, und lässt über diese Erzählung die Diskussionen jenes Tages lebendig werden.

Unter den anwesenden Schülern herrscht wegen des bevorstehenden Todes des Sokrates eine gedrückte Stimmung. Dem tritt Sokrates mit der berühmten Aussage entgegen, wahres Philosophieren bedeute, auf den Tod hin zu leben, denn im Tod trenne sich der Mensch von der vergänglichen körperlichen Existenz. Die Wahrheit der Dinge, also die unvergänglichen Ideen seien dem Menschen nur über die Seele, nicht über den Körper zugänglich. Die Seele kann aber diese Rolle als Erkenntnisorgan der unsterblichen Ideen nur spielen, wenn sie selbst unsterblich ist. Deshalb stehen im Zentrum der Schrift die Argumente für eine Unsterblichkeit der Seele. Platon stützte sich dabei auf Thesen der religiösen Bewegung der Orphiker und der vorsokratischen Schule der Pythagoreer, die beide die Unsterblichkeit der Seele mit der Vorstellung einer Seelenwanderung verbanden.

Im Mittelpunkt stehen vier Argumente: Weil in der Entwicklung der Natur ständig natürliche Gegensätze ineinander übergehen, kann auch angenommen werden, dass neues Leben aus dem Tod entsteht. Dies setzt eine unvergängliche Seele voraus. Auch die Lehre von der »anamnesis«, also die These, dass alles Lernen eine Form der Wiedererinnerung ist, führt nach Platon zu der Erkenntnis, dass etwas immer schon vorher existiert hat, nämlich eine unsterbliche Seele. Drittens ist die Seele von ihrer einheitlichen und immer gleich bleibenden Struktur her den unvergänglichen Ideen ähnlich. Und viertens ist die Seele dasjenige, was den Körper lebendig macht, sie ist das Lebensprinzip selbst und kann deshalb nicht sterblich sein.

Die Faszination der Schrift rührt u.a. daher, dass Sokrates diese Thesen durch sein Handeln beglaubigt, indem er in völligem Gleichmut den ihm zugedachten Giftbecher trinkt und noch im Sterben gegenüber seinen Schülern die Rolle des Tröstenden einnimmt. Diese Haltung hat ihm während der gesamten Philosophiegeschichte den Ruf eines vorbildlichen Weisen eingebracht. So wurde der Phaidon zu einer der Schlüsselschriften, die das Sokrates-Bild der westlichen Philosophie nachhaltig geprägt haben. Die These, dass Philosophieren bedeutet, sterben zu lernen, übernahm im 16. Jahrhundert Montaigne als Titel für einen seiner berühmtesten Essays. Enorm einflussreich war auch die im Phaidon entwickelte Auffassung von der Unsterblichkeit der Seele. Sie hat nicht nur die Philosophie der Antike bestimmt, sondern auch Eingang in das Christentum gefunden und dadurch das gesamte europäische Denken geprägt.

Das Gastmahl

(Sympósion)

Entst. zwischen 399 und 347 v. Chr.

Dass ein Zusammensein unter Freunden, bei gutem Essen und gutem Wein, auch die geistige Kreativität fördern und wichtige philosophische Gedanken hervorbringen kann, war in der antiken Philosophie eine vertraute und immer wieder erlebte Erfahrung. In Platons Symposion, wörtl. »Trinkgelage«, wird sie zur literarischen Form gestaltet. Das Symposion führt ein Brainstorming zum Thema »Eros«, »Liebe« und »Schönheit« vor. Dabei verzichtet Platon nicht auf bühnenreife Effekte: So erscheint Sokrates, das philosophische Sprachrohr Platons, verspätet zum Gastmahl, nachdem er im Hof eines Nachbarn meditierend stehen geblieben war, und Alkibiades, der berühmte Athener Feldherr, taucht am Ende des Mahls im betrunkenen Zustand auf und bringt eine Liebeserklärung an Sokrates vor, in der sich philosophische Wertschätzung und homoerotische Neigungen verbinden.

Die philosophische Absicht der Schrift ist es, den Begriff »Eros« in neuer, philosophischer Weise zu deuten. Eros wird nun mit dem Streben des Menschen verknüpft, zur Erkenntnis jener ewigen »Schönheit« zu gelangen, die allen schönen Dingen zugrunde liegt. Das Symposion gehört deshalb neben dem Phaidon und dem Staat zu jenen großen klassischen Schriften Platons, in denen er seine »Ideenlehre« entwickelt hat, die Lehre von den ewigen, unveränderlichen geistigen Formen (»Ideen«), die als wahre Wirklichkeit für unsere sinnlich wahrnehmbare Welt Modell steht.

Das Symposion beginnt mit einer Reihe von Lobreden, die die einzelnen Teilnehmer auf den Eros halten. Unter den Sprechern sind so prominente Figuren wie der Tragödiendichter Agathon, der Gastgeber des Gastmahls, oder der Komödiendichter Aristophanes. Zunächst wird Eros in Zusammenhängen dargestellt, die den Teilnehmern aus der Alltagserfahrung bekannt waren, wie die Wahrsagekunst oder die homoerotische Liebe. Aristophanes begreift den Eros als denjenigen, der die Menschen zu ihrer ursprünglichen, mythischen Natur zurückführt, in der es keine Geschlechtertrennung gab.

Agathon schließlich sieht Eros als den Gott, der in seiner Schönheit die Grundtugend verkörpert, alle Vermögen des Menschen miteinander zu harmonisieren, eine ästhetische Tugend also, die zugleich alles ethisch Gute befördert.

Hieran knüpft nun Sokrates an, der mit Agathon in einen gesonderten Dialog eintritt und schließlich dort die philosophische Neudefinition des Eros vornimmt. Dabei beruft er sich auf eine Einsicht, die ihm durch die Seherin Diotima zuteil geworden sei. Eros ist danach nicht selbst etwas Gutes und Schönes, sondern eine Kraft und Fähigkeit, die das Schöne und Gute erst hervorbringt. Analog zur körperlichen Liebe, in der wir unsere Sehnsucht nach Unsterblichkeit durch Erzeugen von Nachkommen zu verwirklichen suchen, zielt der wahre Eros auf die Verwirklichung einer geistigen Unsterblichkeit. Eros ist ein Erzeugerdrang der Seele, der eine Erkenntnis, die in uns angelegt ist, zur Verwirklichung bringt. Dabei beschreitet die Seele einen Stufenweg: von dem einzelnen, konkreten sinnlichen Schönen schreitet sie fort zur Idee der körperlichen Schönheit, die in allem einzelnen Schönen verwirklicht ist, und von dort zu den geistigen Schönheiten: den schönen Handlungsweisen, den schönen Kenntnissen bis schließlich zum Schönen selbst. In der geistigen Schau des Schönen, das Platon mit dem Wahren und mit der höchsten Idee, der Idee des Guten identifiziert, gelangt der Mensch in Kontakt mit der Unsterblichkeit, die nur in der unveränderlichen und ewigen Welt der Ideen zu finden ist.

Sowohl wegen seiner literarischen, mit zahlreichen plastischen Details und Anekdoten gespickten Präsentation, aber auch wegen seines Themas ist das Symposion bis heute eine der beliebtesten und wirkungsreichsten Schriften Platons geblieben. So hat Sören Kierkegaard, von Platon inspiriert, den ersten Teil seiner Stadien auf des Lebens Weg als Symposion über die Liebe gestaltet, und auch Michel Foucault setzt sich im zweiten Band seiner Trilogie Sexualität und Wahrheit mit den Diskussionen des Symposion auseinander.

Der Staat

(Politeía)

Entst. zwischen 399 und 347 v. Chr.

Platons Hauptwerk ist die erste erhaltene und bis heute einflussreichste Staatsutopie der westlichen Philosophiegeschichte. Sie enthält aber nicht nur Platons politische Philosophie, sondern auch die ausgearbeitetste Form seiner Metaphysik, in deren Zentrum die Lehre von einer ewigen, geistigen und unveränderlichen Wirklichkeit steht, die unserer wahrnehmbaren Wirklichkeit übergeordnet ist.

Der griechische Titel »Politeía«, wörtlich die »Lehre von der Polis«, also der Stadt, zeigt bereits an, dass es in Platons Werk nicht um einen Staat im heutigen Sinne, sondern um ein Gemeinwesen nach dem Vorbild der altgriechischen Stadtstaaten geht, die von Größe und Bevölkerung etwa einem Schweizer Kanton vergleichbar waren. Platon gehörte der alten, über Generationen herrschenden Athener Aristokratie an, die sich durch die demokratischen Reformen des Perikles und die Aufklärungsbewegung der Sophisten im 5. Jahrhundert v. Chr. herausgefordert sah. Nach Ansicht der Sophisten waren moralische und politische Gesetze, im Unterschied zu Naturgesetzen, Produkte des Menschen und damit veränderbar. Die Frage »Was ist Gerechtigkeit?« konnte nun nicht mehr alleine durch Heranziehung der Tradition beantwortet werden.

Platon reagierte auf diese Herausforderung der sophistischen Aufklärung mit dem Modell eines idealen, vor jeder Veränderung geschützten Staates. Wie frühere Schriften Platons ist auch Der Staat in der Art eines Dialogs verfasst, in der Platons Lehre durch den Mund des Sokrates vermittelt wird.

Für Platon ist Gerechtigkeit identisch mit einer stabilen Ordnung, in der jeder Teil seinen naturgegebenen Platz einnimmt und seine natürliche Funktion ausübt. Diese Ordnung findet sich sowohl in der Seele des einzelnen Menschen als auch, analog dazu, im großen Rahmen des Staates. Den drei Vermögen der Seele: der herrschenden Vernunft, dem ihm dienenden Willen und den von ihm beherrschten Leidenschaften, entspricht im Platonischen Staat eine Dreiklassengesellschaft von Herrschern, Kriegern und arbeitender Bevölkerung. In beiden Fällen gibt es also eine eindeutige und festgelegte Rangordnung, die es entweder herzustellen oder zu schützen gilt. So werden, nach dem Vorbild der Militärdiktatur in Sparta, Herrscher und Krieger durch ein asketisches Leben und militärisches Training in ständiger militärischer Bereitschaft gegen das Volk und gegen Feinde von außen gehalten. Die berühmte »Frauen- und Kindergemeinschaft« soll das Entstehen privater Bindungen verhindern und den Zusammenhalt unter Herrschern und Kriegern sichern.

Dem Anspruch, dass nur die Besten herrschen sollen, kann nur dadurch entsprochen werden, dass die Herrschenden die Fähigkeit erwerben, das Gute und Gerechte zu erkennen. Wie es zu einer solchen Erkenntnis kommen kann, klärt Platon im Rahmen seiner Metaphysik, der sogenannten »Ideenlehre«. Danach ist die Welt der sinnlich wahrnehmbaren, veränderlichen Dinge nur eine Scheinwelt, der eine Welt der idealen Formen, der sogenannten Ideen, gegenübersteht. Die Ideen dagegen liefern der Wahrnehmungswelt unvergängliche Muster und gehören einem Bereich der Wirklichkeit an, der nur der unmittelbaren Schau der Vernunft zugänglich ist. Genau in diesem Sinn entspricht auch Platons Staat der »Idee« eines Staates.

Die höchste Idee, die auch die Idee der Gerechtigkeit umfasst, ist die Idee des Guten. In einem Kernstück des Buches, dem »Höhlengleichnis«, vergleicht Platon die Idee des Guten mit der Sonne, die nur wenigen philosophisch Eingeweihten direkt zugänglich ist, während die Mehrheit wie in einer Höhle nur eine Schattenwelt wahrnimmt. Durch ihre Befähigung zu einer solchen Schau des Guten erwerben die Herrscher ihre Legitimation und ihren Namen als »Philosophenkönige«. Bis sie zu solchen geworden sind, müssen sie allerdings eine langjährige wissenschaftliche und philosophische Erziehung durchlaufen.

Ob Der Staat jedoch tatsächlich, wie sein Autor beanspruchte, die Frage nach dem gerechten und besten Staat beantwortet oder nicht vielmehr als Entwurf einer totalitären Gesellschaft gelten muss, ist bis heute umstritten. Platons idealer Staat inspirierte jedenfalls die gesamte Tradition des utopischen Denkens, von den Staatsutopien der Renaissance bis zu marxistischen Philosophen wie Ernst Bloch.

Aristoteles

384–322 v. Chr.

Nikomachische Ethik

(Ēthiká Nikomácheia)

Entst. zwischen 335 und 323 v. Chr.

Wir sind gewohnt, die Ethik, die sich mit den Grundsätzen unserer Lebensführung und unseres Handelns beschäftigt, als eigenständige Disziplin der Philosophie zu betrachten. Der erste uns bekannte Philosoph, der diese Abgrenzung bewusst vollzogen hat, ist Aristoteles. Die Nikomachische Ethik ist seine bekannteste und wichtigste Schrift zum Thema. Wie im Falle aller uns überlieferten Bücher des Aristoteles handelt es sich aber auch hier nicht um einen Text, der für die Veröffentlichung, sondern um einen, der für die Lehrtätigkeit bestimmt war und von späteren Herausgebern erst in eine bestimmte Ordnung gebracht wurde. Die Aufzeichnungen der Nikomachischen Ethik sind mit großer Wahrscheinlichkeit in der letzten Lebensphase des Aristoteles entstanden, als er in Athen seine eigenen Schüler um sich versammelte.

Auch in seiner Ethik geht Aristoteles von seiner Grundüberzeugung aus, dass alles in der Natur dazu da ist, seine Wesensanlagen zur endgültigen, ausgereiften Form zu entwickeln. Dies gilt auch für den Menschen. Diese »teleologische«, d.h. zweckorientierte, auf ein Ende hin ausgerichtete Interpretation der menschlichen Existenz bedeutet, dass alle Menschen »von Natur aus« einem Ziel ihrer Selbstverwirklichung zustreben. Dieses Ziel ist das Glück. Moral- und Glückslehre, tugendhaftes und glückinspiriertes Handeln sind für Aristoteles, wie für die meisten Philosophen der Antike, gleichbedeutend. Das Glück ist das höchste Gut, auf das alles Handeln ausgerichtet ist und das die Menschen nicht als Mittel zum Zweck, sondern um seiner selbst willen anstreben.

Während für seinen Lehrer Platon Glück ausschließlich in der Versenkung oder Kontemplation in die ewige und geistige Idee des Guten besteht, gibt es in der Nikomachischen Ethik drei unterschiedliche Formen des Glücks, die mit drei ganz unterschiedlichen Lebensformen verbunden werden. Die erste und niedrigste Form des Glücks ist die Lust. Dem entspricht eine ausschließlich auf Lustgewinn orientierte Lebensform, der nach Aristoteles die Mehrheit der Menschen anhängt, die er aber als »sklavenhafte Art des Lebens des Viehs« bezeichnet. Es sind dann die beiden anderen Formen des Glücks, die er positiv wertet und die der Verwirklichung des Menschen als Vernunftwesen entsprechen. Im Umgang mit anderen Menschen ist eine weltliche und soziale Form des Glücks möglich. Sie wird durch eine bestimmte Art von Vernunft erreicht, die Aristoteles Phrónesis, d.h. Klugheit, nennt. Sie leitet uns an, sogenannte Charaktertugenden wie Freigiebigkeit oder Tapferkeit auszuprägen. Nach der berühmten »Mesótes-Lehre« des Aristoteles, d.h. der Lehre von der richtigen Mitte, handelt es sich hierbei um soziale Verhaltensdispositionen, die unseren Affekten und Leidenschaften eine sozial verträgliche Form geben und immer in der Mitte zwischen extremen Verhaltensweisen wie Verschwendung und Geiz oder Tollkühnheit und Feigheit liegen.

Diese Form des Glücks ist jedoch erst die Grundlage für die höchste Form des Glücks. Wie bei seinem Lehrer Platon handelt es sich um ein Glück der Kontemplation, das durch die Ausbildung der höchsten rationalen Fähigkeiten und die Ausprägung kontemplativer, d.h. rein geistiger Tugenden erreicht wird. Das Glück der »betrachtenden Tätigkeit«, der autarken selbstbezogenen Kontemplation, ist ein Produkt der »sophía«, der Weisheit, eine Form der Vernunft, die über die Klugheit hinausgeht. In der kontemplativen Lebensform, in der Betrachtung des ewig Seienden, nähert sich der Mensch den Göttern an.

Die Nikomachische Ethik hat für die gesamte antike Philosophie schulbildend gewirkt. Dass Glück das Ziel des tugendhaften Handelns ist und zu diesem Zwecke die Leidenschaften mit Hilfe der Vernunft kontrolliert werden müssen, wurde auch über die Antike hinaus zu einer allgemein akzeptierten Ansicht. Die grundsätzliche Ablehnung einer Glücks- und Klugheitsethik zugunsten einer Pflichtethik hat erst Immanuel Kant im 18. Jahrhundert formuliert. Die aristotelische Lehre von den Charaktertugenden hat als Theorie des klugen Sozialverhaltens, zusammen mit den Charakteren seines Schülers Theophrast, auch die neuzeitliche Moralistik beeinflusst.

Metaphysik

(Ta metá ta physiká)

Entst. zwischen 367 und 322 v. Chr.

Aristoteles hat nie ein Buch mit dem Titel »Metaphysik« geschrieben. Was uns vorliegt, ist eine Sammlung von Vorlesungsaufzeichnungen, die der in Alexandria lebende Bibliothekar und Philosoph Andronikos von Rhodos im ersten nachchristlichen Jahrhundert zusammengestellt und in der Werkliste »hinter« (griech. »metá«) die Physik eingeordnet hat. Sie kreisen um ein gemeinsames Thema, nämlich das, was Aristoteles »Erste Philosophie« nennt. Es geht dabei um die Grundlagen unserer Wirklichkeitsauffassung, um ein Verständnis dessen, was wir meinen, wenn wir sagen, etwas »ist«. Die Erste Philosophie hat es, in den Worten des Aristoteles, mit den »Prinzipien und Ursachen des Seienden, und zwar insofern es Seiendes ist«, zu tun und liegt deshalb allen anderen philosophischen Disziplinen zugrunde.

Aristoteles war 20 Jahre lang Student der Akademie seines Lehrers Platon in Athen und nahm dort aktiv Anteil an den Diskussionen um Platons Ideenlehre. Für Platon lag die wahre Wirklichkeit in der Welt der ewigen, unveränderlichen und idealen Formen, der »Ideen«, nach deren Muster unsere sinnlich wahrnehmbare Welt geordnet ist und zu der sie sich verhält wie ein Abbild zum Urbild. Diese »Schattenwelt« der sinnlich wahrnehmbaren, vergänglichen Dinge ist nur dadurch »wirklich«, dass sie an den Ideen »teilhat«.

Von dieser Trennung zwischen Ideenwelt und sinnlich wahrnehmbarer Welt wandte sich Aristoteles ebenso ab wie von der Vorstellung einer »Teilhabe« der sinnlichen an einer jenseitigen geistigen Welt. Grundlage seiner Ersten Philosophie ist vielmehr die Beobachtung von Wachstums- und Entwicklungsprozessen in der Natur. Entstehung und Veränderung ist für ihn ein Prozess, der bestimmten Gesetzen folgt, die in den Dingen und nicht außerhalb der Dinge angelegt sind. Zu beobachten ist ein ständiges Übergehen von Möglichkeit in Wirklichkeit, von Stoff in Form. Auf die Frage, warum etwas so ist, wie es ist, antwortet Aristoteles: Weil es aus einem bestimmten Stoff gemacht wurde, eine bestimmte Form hat, durch einen bestimmten Vorgang herbeigeführt wurde und die Verwirklichung eines bestimmten Zwecks ist. Entsprechend unterscheidet er zwischen vier verschiedenen Ursachen: der Stoffursache, der Formursache, der Wirkursache und der Zweckursache. Während für die heutige Wissenschaft nur noch die Wirk-, d.h. Kausalursache eine Rolle spielt, hatten für Aristoteles die Formursache und die Zweckursache eine größere Bedeutung. So wie ein Baum aus einem Samen entsteht, in dem die gesamte Entwicklung zum ausgewachsenen Baum schon angelegt ist, so können alle Dinge in ihrer Form, d.h. in ihrer vollendeten Gestalt, als Verwirklichung eines in ihnen angelegten Zwecks begriffen werden. Aristoteles nennt die Formursache deshalb auch »Wesensursache«, weil in der entwickelten Gestalt das eigentlich Charakteristische eines Dings sichtbar wird, nämlich seine Unveränderlichkeit und selbständige Existenz, Merkmale, für die er den Begriff »Substanz« einführt. Substanz ist der Wesenskern eines Gegenstands im Gegensatz zu den Akzidenzien, den wechselnden Eigenschaften. Ein Baum ist eine Substanz, weil er immer ein Baum bleibt, auch wenn seine Eigenschaften sich ändern können. Mit dem Begriff Substanz wird das wichtigste Verständnis von »Sein« bezeichnet. Etwas »ist« im eigentlichen Sinn erst, wenn es Substanz ist.

Die Welt ist für Aristoteles eine ewige Bewegung, eine unendliche Entstehung von Substanzen, die in ihrer Gesamtheit selbst wieder auf einen großen Endzweck zuläuft, auf den sogenannten »unbewegten Beweger«. Er ist der aristotelische Gott, ein geistiges kosmisches Prinzip, das die Entwicklung des Universums steuert, ihr selbst aber nicht unterworfen ist.

Die in der Metaphysik zusammengefassten Aufzeichnungen erfordern wegen ihrer Argumentationsdichte eine konzentrierte und genaue Lektüre, die sich aber lohnt. Die Wirkung der Schrift war epochal: Der Begriff der Substanz sowie die Deutung des Universums als einer zweckgerichteten Ordnung haben viele Jahrhunderte Wissenschafts- und Philosophiegeschichte bestimmt. Der Name »Metaphysik« hat seither den der »Ersten Philosophie« als Bezeichnung der philosophischen Grundlagendisziplin abgelöst.

1. Jahrhundert v. Chr. – 6. Jahrhundert n. Chr.

Cicero

106–43 v. Chr.

Tuskulanische Gespräche

(Tusculanae disputationes)

Entst. 45 v. Chr.

Tusculum, das Landgut des römischen Staatsmanns und Philosophen Cicero, ist heute fast zu einem Synonym für ein Bildungsrefugium geworden, in dem man, abgeschottet von der Welt, sich mit den wichtigen Fragen des Lebens philosophisch auseinandersetzen kann. Als Cäsar die römische Republik zugunsten einer Alleinherrschaft beseitigte und Cicero ins politische Abseits schob, zog sich dieser nach Tusculum zurück und schrieb eine Reihe von Werken, von denen die Tuskulanischen Gespräche bis heute das bekannteste sind. Wie mit seiner kurz zuvor verfassten Schrift Hortensius wollte Cicero mit den Gesprächen der Philosophie in der römischen Kultur die Geltung verschaffen, die sie in der griechischen Kultur traditionell hatte – nicht nur als Hilfswissenschaft für Redner und Politiker, sondern als grundlegende und eigenständige Erkenntnisbemühung.

Die Tuskulanischen Gespräche widmen sich dem in der antiken Ethik wichtigsten Thema überhaupt: der Weisheit, einer Lebenshaltung, die es dem Menschen ermöglicht, mit Hilfe der Vernunft Konflikte, Krisen und Unglücke des Lebens souverän zu bewältigen. In der Zeit nach den drei großen klassischen Philosophen Sokrates, Platon und Aristoteles hatten alle großen griechischen Philosophenschulen dieses Thema ins Zentrum gestellt – so die Anhänger der Akademie Platons, die als »Peripatetiker« (die, die beim Diskutieren herumwandeln) bekannten Anhänger des Aristoteles, die Epikureer und die Stoiker. Cicero galt als Anhänger der Platonischen Akademie, doch in seiner Ethik bediente er sich bei den verschiedensten Schulen und teilte auch deren gemeinsamen Grundsatz: dass eine auf vernünftiger Einsicht beruhende Tugend zu einem glücklichen Leben führt. Lediglich die These Epikurs, Tugend bestehe in Freude und Lust, lehnte er durchgehend ab.

Das Buch ist an Ciceros Freund Brutus, den späteren Mörder Cäsars, adressiert und in der Tradition der philosophischen Dialoge Platons als Streitgespräch verfasst. Gesprächslenker ist Cicero selbst, der sich mit einigen Bekannten fünf Tage lang in Tusculum versammelt hat. An jedem Tag steht ein gesonderter Aspekt des weisen Lebens im Mittelpunkt. Dem entspricht jeweils ein Kapitel im Buch: im ersten wird die Haltung zum Tod, im zweiten der Umgang mit Schmerz, im dritten der Umgang mit seelischem Leid, im vierten die Beherrschung der Leidenschaften und im fünften die Frage diskutiert, ob die Tugend als Kern eines weisen Lebens wirklich ein Garant für ein glückliches Leben ist.

Gegen die These, dass der Tod ein Unglück sei, bringt Cicero zunächst zwei Argumente vor: Entweder haben wir eine unsterbliche Seele – wofür die Tatsache spricht, dass die seelischen und rationalen Vermögen auf eine höhere Welt gerichtet sind und sich nicht auf materielle Ursachen zurückführen lassen –, oder der Tod ist gleichgültig, weil wir ins Nichtsein eingehen und ewige Ruhe finden. Im fünften und letzten Buch stützt sich Cicero auf einen Konsens aller Philosophenschulen: Nur in der Tugend erreicht der Mensch jene »Autarkie« (jenes »sich selbst Gesetze geben«) der Vernunft, die sich gegenüber den Einflüssen der Triebe und der äußeren Geschehnisse unabhängig gemacht hat und in der gesamten Antike mit dem Glück identifiziert wird.

Es ist dieser Bezug zur Vernunft, der auch den Schlüssel zur Beantwortung der Fragen in den Kapiteln zwei bis vier liefert. Cicero schlägt durchweg eine Therapie der rationalen Durchdringung und Bewältigung vor, die sich eng an die Lehrmeinung der Stoiker anlehnt: Schmerz, Kummer und der Drang der Leidenschaften verlieren ihre Wirkung auf uns, wenn wir uns von einer falschen Einschätzung ihrer Bedeutung lösen und verstehen lernen, dass sie den Kern unserer Person nicht berühren.

Zwar ist über die Originalität Ciceros viel gestritten worden. Doch die auch für Laien problemlos lesbaren Tuskulanischen Gespräche galten im gesamten Mittelalter und in der Renaissance als spiritueller Führer und können wie kein anderes Werk als klassisches Handbuch antiker Weisheitslehre gelesen werden.

Über die Pflichten

(De officiis)

Entst. 44 v. Chr.

Ciceros Über die Pflichten oder Vom pflichtgemäßen Handeln, wie die deutsche Übersetzung des Titels auch lautet, ist sein letztes Werk, entstanden in einer politisch turbulenten Zeit und ein Jahr vor seinem gewaltsamen Tod. In den drei großen Kapiteln des Buches legt Cicero eine umfangreiche Diskussion ethischer Probleme vor. Es geht um die Werte und Maßstäbe, die für das menschliche Handeln bestimmend sein sollen. Vorlage war die gleichnamige Schrift des im zweiten vorchristlichen Jahrhundert lebenden griechischen Stoikers Panaitios. Dessen Schlüsselbegriffe, »kalokagathón« (= das Gute und Schöne) als Ziel und »kathēkonta« (= das, was sich gebührt) als Richtschnur des Handelns, werden in Ciceros lateinischer Übersetzung zu »honestum« (= wörtl. das Ehrenhafte) und »officii« (= Pflichten), wobei mit der Übersetzung auch die Bedeutung präzisiert und letztlich neu bestimmt wird.

Mit dem »Ehrenhaften« meint Cicero das übergeordnete Ziel des gesamten menschlichen Handelns. Es umfasst das, was Platon mit den vier Kardinaltugenden Weisheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit umschrieben hatte. Es geht um unsere moralischen Verpflichtungen gegenüber anderen, um unsere Verpflichtungen gegenüber der Gemeinschaft und dem Staat, aber auch um Regeln des Anstands und der Schicklichkeit, die der Persönlichkeitsbildung dienen und die Cicero mit der Tugend der Besonnenheit verbindet.

Zwischen dem moralischen Handeln und dem »schönen«, d.h. sozial angemessenen Verhalten zieht Cicero eine schärfere Trennlinie als Panaitios. Während es im moralischen Handeln um die Verpflichtung gegenüber anderen und die Rücksichtnahme auf ihre Rechte geht, zielen die Regeln des Anstands auf das Ideal der »harmonischen Persönlichkeit«, ein Erziehungsideal, das sich z.B. in der ästhetischen und rhetorischen Bildung, in der Entwicklung der eigenen Natur- und Charakteranlagen, aber auch der Fähigkeit äußert, seine persönlichen Verhältnisse klug zu regeln. Ziel ist es hier, seinem Leben eine Struktur, eine Ordnung zu geben, oder, wie Cicero sagt, »in der Lebensführung alles zueinander passend und in ausgewogenem Verhältnis« zu gestalten.

Auch das »Ehrenwerte« im Sinne der Moral und Sittlichkeit erfährt bei Cicero eine genauere Fassung. Schon Panaitios hatte zwischen dem Sittlichen und dem Nützlichen unterschieden, aber, nach Ciceros Ansicht, das Verhältnis zwischen beiden nicht endgültig geklärt. Cicero widmet sich diesem für die Moralphilosophie so wichtigen Thema im 3. Kapitel seiner Schrift.

In der antiken Philosophie war es eine von fast allen Philosophen geäußerte Ansicht, dass moralisches Handeln Selbstverwirklichung im Sinne einer Einfügung in die ewige, unveränderliche Naturordnung bedeutet und von daher immer auch nützlich ist. Auch Cicero bestreitet nicht, dass Sittlichkeit und Nützlichkeit sich auf dieser sehr allgemeinen Ebene treffen. Nützlichkeit im Sinne von persönlichem Vorteil kommt jedoch mit Sittlichkeit immer wieder in Konflikt. Denn die Naturordnung ist für Cicero gleichzeitig eine Rechts- und Gesetzesordnung, die von mir verlangt, dass ich im Konfliktfall eigene Interessen gegenüber den Interessen der Gemeinschaft zurückstelle. Das gilt auch, wenn ich mir durch Verfolgung der eigenen Interessen soziale Achtung und Anerkennung verschaffen könnte. Nur wenn wir eine für alle geltende Verpflichtung annehmen, die Rechte des anderen grundsätzlich zu achten, ist ein Zusammenleben der Menschen im Sinne der Naturordnung möglich.

Ciceros Über die Pflichten gehört zu den meistgelesenen Schriften in der Geschichte der Moralphilosophie und bereitete jenen Begriff der moralischen Pflicht vor, den Kant in seinem berühmten kategorischen Imperativ formulieren sollte. Mit ihrem Erziehungsideal der harmonischen Persönlichkeit wirkte sie in der Renaissance auf Petrarca und Erasmus von Rotterdam, aber auch auf die französischen Moralisten und die Aufklärung.

Seneca

Um 1–65 n. Chr.

Briefe an Lucilius

(Epistulae morales ad Lucilium)

Entst. 62–65

Lucius Annaeus Seneca ist in die Geschichte als römischer Konsul und Erzieher Neros eingegangen. Die Philosophie kennt ihn als Vertreter der späten Stoiker, der der stoischen Forderung nach Gelassenheit gegenüber dem Unveränderlichen auch dann folgte, als ihn Nero des Verrates bezichtigte und zur Selbsttötung zwang. In den in seinen letzten Lebensjahren entstandenen 124 Lehrbriefen an seinen Freund Lucilius, der als hoher Beamter in Sizilien diente, fasste Seneca die Summe seiner philosophischen Überzeugungen zusammen. Diese »epistulae morales«, also wörtlich »moralischen Briefe« haben es, wie die gesamte antike Ethik, mehr mit Lebenskunst und den Anleitungen für ein glückliches Leben zu tun als mit dem, was wir heute unter »Moral« verstehen. Die Briefform war eine in der Antike beliebte didaktische Gattung, die es erlaubte, die eigene Lehrmeinung in kurzer, prägnanter und zugleich essayistischer Form zu formulieren. Wie andere Lehrbriefe waren auch die Briefe an Lucilius von vorneherein nicht nur für einen privaten Adressaten, sondern zur öffentlichen Kenntnisnahme bestimmt.

Die Briefe an Lucilius widmen sich der Frage: »Wie soll man richtig leben?« – oder, in den Begriffen der antiken Ethik: »Wie erlange ich Weisheit?« Dabei illustriert Seneca seine Thesen mit zahlreichen konkreten Beispielen, die er seiner eigenen Lebenserfahrung entnimmt.

Er vertritt dabei einen aufgeklärten und abgemilderten Stoizismus, der auch für die Ansichten anderer spätantiker Philosophenschulen offen war. So sah er keinen absoluten Gegensatz zwischen der stoischen Forderung nach Kontrolle der Leidenschaften durch die Vernunft und der Lehre des Epikur, nach der das wahre Ziel des Handelns im Zustand der Lust und Freude besteht. Der von Epikur angestrebte Zustand der »ataraxía«, also der Seelenruhe, war für ihn mit dem von den Stoikern propagierten Zustand der »apathía«, der Befreiung von Leidenschaften, eng verwandt. Im Gegensatz zur Feindschaft, die die meisten Stoiker den Epikureern entgegenbrachten, sah Seneca in Epikur einen Weisen, der, ähnlich wie die Stoiker, für einen vernünftigen Umgang mit den menschlichen Bedürfnissen, für das Ideal der Freundschaft und für einen Zustand der inneren Freiheit und Selbstkontrolle eintrat.

Seneca machte sich für eine ausgesprochen pragmatische und praxisorientierte Lebenshaltung stark. Der Weise sucht keine Außenseiter- oder Aussteigerexistenz, wie dies von den Kynikern gefordert wurde, sondern er nutzt die ihm gebotenen Möglichkeiten auf vernünftige Weise. So verurteilt Seneca auch nicht den Reichtum, den er nicht als Hindernis, sondern als Chance für ein selbstbestimmtes Leben sieht. Der Mensch muss lernen, von allem den rechten Gebrauch zu machen, nämlich von materiellen Gütern, von seinen Naturtalenten und vor allem von der Lebenszeit, die ihm zur Verfügung steht. Auch Kunst und Wissenschaft dürfen nicht zum Selbstzweck werden und zur Schulgelehrsamkeit verkümmern, sondern müssen in den Dienst der »Lebenskunst« gestellt werden.

Die für die Erlangung der Glückseligkeit und Weisheit wesentliche tugendhafte Haltung – lat. »virtus« – besteht für Seneca in einer inneren Autarkie, die sich gegenüber allen äußeren Schicksalsschlägen und Einflüssen behauptet. Sie wird nicht durch theoretische Überlegungen, sondern nur durch praktische Übungen erlangt. Zu diesen »Askeseübungen« gehören z.B. körperliche Abhärtung und das zeitweise Eintauchen in ein einfaches Leben. Auch die Todeserfahrung soll, z.B. durch Vertrautwerden mit Krankheit, schon während des Lebens eingeübt werden. Von Sokrates übernimmt Seneca die These, dass Philosophieren bedeutet, sterben zu lernen. Dabei muss dem Menschen auch die Freiheit gelassen werden, seinen Tod selbst herbeizuführen – eine Aussage, die Seneca durch sein eigenes Ende praktisch bekräftigte.

Senecas Briefe haben, wegen ihrer essayistischen Darstellungsform und verständlichen Sprache, überall dort in der Philosophie große Wirkung erzielt, wo das Thema Lebensweisheit im Mittelpunkt stand – so etwa bei Montaigne, im Neostoizismus des 17. Jahrhunderts und bei Schopenhauer. Aber auch die wieder auflebende Philosophie der Lebenskunst kann in ihm einen ihrer philosophischen Väter sehen.

Epiktet

Um 50 – um 125

Handbüchlein der Moral

(Encheirídion)

Entst. um 100

Die Philosophie der römisch-hellenistischen Epoche hat einen ihrer Schwerpunkte im Nachdenken über das weise und vernunftgemäße Leben. In Übereinstimmung mit der gesamten spätantiken Philosophie heißt es deshalb auch im Handbüchlein des Epiktet: »Der erste und wichtigste Teil der Philosophie ist ihre Anwendung im Leben.« Nicht die Moral im heutigen Sinne steht im Mittelpunkt, sondern die Lebenskunst. Das schmale Büchlein enthält Aufzeichnungen und Mitschriften von Vorträgen, die der im Jahr 94 aus Rom vertriebene ehemalige griechische Sklave Epiktet im Schülerkreis gehalten hat und die nach seinem Tod von einem seiner Anhänger, Flavius Arrianus, zusammengestellt und veröffentlicht wurden. Es sind Texte, die nicht der argumentativen Auseinandersetzung, sondern der spirituellen Übung dienen, durch die der Leser eine bestimmte Lebenshaltung ausprägen soll.

Das Handbüchlein gehört, wie die Schriften Senecas und Marc Aurels, zur späten Phase der stoischen Philosophie und zeichnet sich dadurch aus, dass es sich besonders eng an die ursprüngliche Lehre der Stoiker anlehnt. Diese wurde um 300 v. Chr. von dem aus Zypern stammenden Philosophen Zenon von Kition begründet und fordert vom Menschen, »einstimmig«, d.h. in Übereinstimmung mit den Gesetzen der in uns angelegten Vernunft zu leben, die Teil der großen kosmischen Weltvernunft ist. Voraussetzung dafür ist die Fähigkeit, zwischen den Dingen zu unterscheiden, die man beeinflussen kann, und denjenigen, über die man keine Gewalt hat. Die stoische Lebenskunst fordert, sich von allem innerlich unabhängig zu machen, was nicht in unserer Hand liegt.

Entsprechend lautet gleich der erste Satz des Handbüchleins: »Eins steht in unserer Gewalt, ein anderes nicht.« Zu den letzteren gehören die äußeren Umstände unseres Lebens – z.B. unsere gesellschaftliche Stellung, aber auch alle sogenannten Schicksalsschläge, wie Krankheit und Unglücksfälle sowie der unvermeidbare Tod. In unserer Gewalt dagegen liegt die Deutung, die wir diesen Erfahrungen geben, die Haltung, die wir ihnen gegenüber entwickeln, und die Folgerungen, die wir in unserem Handeln daraus ziehen. »Nicht die Dinge selbst beunruhigen den Menschen«, schreibt Epiktet, »sondern die Vorstellungen von den Dingen.« An zahlreichen Beispielen versucht er dem Leser zu verdeutlichen, dass alle äußerlichen Umstände und Güter die Autonomie der eigenen Vernunft nicht berühren. Auch die physische Existenz ist nichts anderes als fremdes Eigentum, das wir nur ausgeliehen haben und irgendwann einmal zurückgeben müssen.

Die Veränderungen, die Epiktet fordert, beziehen sich also nicht auf die äußere Welt und die Ordnung der Dinge, sondern auf den Menschen selbst. Aus dem Glauben an die Vernunftordnung des Kosmos ergibt sich die Folgerung, dass das Leiden an der Welt seine Ursache in einer falschen und vernunftwidrigen Einstellung des Menschen hat. Das, was Zenon als »einstimmig leben« bezeichnete, heißt bei Epiktet »naturgemäße Haltung«, eine Lebenseinstellung, die zu allem in der Welt quasi einen Sicherheitsabstand hält. Die von allen Stoikern geforderte Kontrolle der Leidenschaften durch die Vernunft erfordert bei Epiktet eine immer wieder eingeübte Aufmerksamkeit, die sich in jeder Situation den Unterschied zwischen dem, was mich betrifft, und dem, was mir im Grunde äußerlich ist, gegenwärtig hält. Genau einer solchen Einübung dienen die »Diatriben«, die kurzen Prosastücke des Handbüchleins.

In Epiktets Handbüchlein bleibt uns, wie nirgendwo sonst, die Essenz der stoischen Lehre wie in einer Nussschale erhalten. Der schmale Umfang hat ebenso wie ihre Alltagsbezogenheit und Verständlichkeit von der Spätantike bis heute die Schrift zu einem äußerst populären philosophischen Lebensbegleiter gemacht.

Marc Aurel

121–180

Die Selbstbetrachtungen

(Ta eis heautón)

Entst. zwischen 172 und 180

Die Aufzeichnungen des römischen Kaisers Marc Aurel gehören, wie das Handbüchlein des Epiktet, zu den wenigen vollständig erhaltenen Büchern der späten stoischen Schule. Der griechische Originaltitel Ta eis heautón (»An sich selbst«) gibt einen wichtigen Aufschluss über den Charakter der Schrift: Es handelt sich um ein Brevier aus Merksätzen und kurzen Abschnitten, die der Autor zum eigenen Gebrauch und zur eigenen philosophischen Lebenshilfe verfasste. Wie in den meisten philosophischen Büchern der Spätantike stehen ethische und lebenspraktische Fragen im Vordergrund.

Kern der stoischen Lehre ist die Forderung ihres Begründers, des Zyprioten Zenon, »einstimmig«, d.h. in Übereinstimmung mit seinen Vernunftanlagen und der allumfassenden kosmischen Vernunft zu leben. So kommt der Mensch zu sich selbst und erlangt die »apathía«, den Seelenfrieden. Es ist der Zustand, in dem die Leidenschaften unter der Kontrolle der Vernunft und damit frei von »páthos«, d.h. von störenden Affekten, sind. Der stoische Weise widmete sein Leben der Aufgabe, diese Kontrolle im praktischen Leben zu erwerben, indem er sich von allen Dingen innerlich unabhängig machte, die er nicht beeinflussen konnte – wie Krankheit, aber auch Ruhm und Erfolg – und seine Selbsterziehung ganz auf die Herstellung eines inneren Gleichgewichts konzentrierte. Diesem Ziel dienen auch die Selbstbetrachtungen. Sie sind in Form kurzer Merksätze geschrieben, die für sich wiederholt, eingeprägt und täglich umgesetzt werden sollen.

Marc Aurel übernimmt die in der griechischen Philosophie traditionelle Einteilung der menschlichen Natur in Körper, Seele und Geist/Vernunft. Aufgabe des Menschen ist es, die Herrschaft der Vernunft über körperliche und seelische Regungen zu sichern. Nur die Vernunft darf im Menschen herrschen und kann die Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst und der kosmischen Vernunft sichern.

Der Kosmos wird dabei, nach stoischer Vorstellung, nicht als Ergebnis einer Schöpfung, sondern als ein ewiger gesetzmäßiger Zusammenhang gedacht, als eine beseelte, lebende, vernunftbeherrschte Materie, an der alle Wesen teilhaben. Die Stoiker teilten die Philosophie in Physik (Naturphilosophie), Ethik (Theorie des menschlichen Handelns) und Logik (Theorie der Argumentation) ein. Daran anknüpfend fordert Marc Aurel, in jeder Situation einen physikalischen, ethischen und logischen Blickwinkel anzulegen. Dies bedeutet, unter naturphilosophischem Aspekt, zu berücksichtigen, dass alle Wesen einer gemeinsamen »göttlichen« Natur angehören, unter ethischem Aspekt, dass jene Gemeinsamkeit mich dazu verpflichtet, mich den anderen Menschen zuzuwenden, und unter logischem Aspekt, dass ich meine Urteile und Vorstellungen nach den wahren natürlichen Zusammenhängen ausrichten muss.

Marc Aurel fordert uns also auf, an jeder Stelle einen »kosmischen« Standpunkt einzunehmen, einen Standpunkt, der verhindert, dass ich mich als Individuum isoliert vom großen Ganzen betrachte. Dies gilt z.B. für eines der ganz großen Themen der antiken Philosophie, den Tod. Als Teil des kosmischen Zusammenhangs ist der Mensch in den Zyklus von Werden und Vergehen einbezogen. Es besteht nach Marc Aurel kein Anlass, den Tod zu dramatisieren: Er bedeutet nichts anderes als eine Rückkehr in den Schoß der Natur, eine Auflösung in die Elemente, aus denen wir ursprünglich entstanden sind.

Die Selbstbetrachtungen gehören, auch wegen ihrer aphoristischen Struktur, zu den am leichtesten lesbaren Werken der Philosophiegeschichte. Sie haben die akademische Philosophie allerdings wenig beschäftigt, dafür aber immer in eine breite Öffentlichkeit hineingewirkt. Sie sind, wie im Falle Friedrichs des Großen, zu einem bevorzugten philosophischen Lebensbegleiter für viele geworden, die ihr öffentliches Engagement durch eine philosophische Selbstvergewisserung ergänzen wollten.

Plotin

Um 205 – um 270

Enneaden

(Enneádes)

Entst. zwischen 230 und 270

Die auf die klassische Periode der griechischen Philosophie folgende römisch-hellenistische Philosophie wurde von den großen Philosophenschulen der Stoiker, Epikureer, Peripatetiker und Platoniker beherrscht und widmete sich vor allem dem Problem des »guten« oder auch »naturgemäßen« Lebens. Erst im 3. Jahrhundert n. Chr. treten die Fragen der Metaphysik nach den letzten Prinzipien der Wirklichkeit wieder in den Vordergrund. Am bedeutendsten wurden dabei die sogenannten Neuplatoniker, die sich zwar in der Tradition der klassischen Philosophie Platons sahen, aber auch neue, vor allem religiöse Einflüsse in ihr Denken aufnahmen.

Ihr wichtigster Vertreter, Plotin, und sein großes Werk, die Enneaden, sind bis heute von der Aura des Geheimnisvollen umgeben. Von Plotin wissen wir nicht viel mehr, als dass er aus dem ägyptischen Alexandria stammt, am Feldzug des Kaisers Gordian III. gegen die Perser teilgenommen hat und die letzten 26 Jahre seines Lebens als hoch geachteter Weisheitslehrer in Rom verbrachte. Man sagt ihm mehrere einschneidende mystische Erfahrungen sowie die Absicht nach, eine Idealstadt namens Platonopolis zu gründen – in Erinnerung an den von ihm verehrten Platon. Die Enneaden selbst sind erst nach seinem Tod von seinem Schüler Porphyrios zusammengestellt worden. Der Name »Enneaden« (»ennéa« = griech. »neun«) leitet sich aus den neun Abhandlungen her, die jeder der nach Sachproblemen zusammengestellten sechs Bände des Werks enthält.

Die in den Enneaden formulierte Lehre verbindet Philosophie und Religion, rationale Erkenntnisbemühung und Mystik. Aus Platons »Idee des Guten«, dem höchsten geistigen, ewigen und unveränderlichen Wirklichkeitsprinzip, wird bei Plotin das »Eine«. Die Wirklichkeit wird in Form einer Pyramide geordnet – oben an der Spitze das »Eine« und unten, als niedrigste Form der Wirklichkeit, die materielle Welt. Das »Eine« als Quell aller Wirklichkeit durchdringt alles, was existiert. Um diese Durchdringung zu verdeutlichen, wählt Plotin das Bild des »Überströmens« (»Emanation«): Der Wirklichkeitsgehalt »strömt«, vom Einen ausgehend, mit abnehmender Intensität die Pyramide hinab. Je tiefer man hinabsteigt, d.h. je materieller die Welt wird, umso mehr verliert sie an Wirklichkeitsgehalt.

Wie Platon verbindet Plotin diese metaphysische Deutung der Wirklichkeit mit einer ethischen und ästhetischen Deutung: Das Eine wird gleichzeitig mit dem absolut Schönen und mit dem ethisch Guten identifiziert. Dies bedeutet, dass die geistige Welt eng mit dem Guten und die materielle Welt eng mit dem Bösen verbunden ist. Da aber die Materie nur einen sehr geringen Wirklichkeitsgehalt hat, führt dies zu der charakteristischen neuplatonischen Interpretation des absolut Bösen als etwas, das im Grunde gesehen nicht wirklich ist. Das Böse ist nichts Positives, sondern ein Mangel – ein Nicht-Sein.

Ziel des Menschen muss es nach Plotin sein, das »Eine« zu erkennen. Dem »Abstieg« des Einen in die niederen Wirklichkeitssphären korrespondiert der »Aufstieg« des Menschen von der rein sinnlichen Erfahrung zur Erkenntnis des rein Geistigen und Übersinnlichen. Es ist ein mystischer Stufenweg, an dessen Ende keine rational fassbare Erkenntnis, sondern eine mystische Vision steht, die sich nicht mehr in Begriffen oder Bildern ausdrücken lässt. Plotin fasst diesen Weg als eine Art Rückkehr des Menschen in eine ursprüngliche Einheit auf, aus der er hervorgegangen ist.

Die Nähe des neuplatonischen Denkens zu den zeitgleich im Orient und Mittelmeerraum verbreiteten religiösen, esoterischen oder mystischen Lehren, die auf eine Erleuchtung jenseits der Rationalität zielen, ist offensichtlich. Auch das frühe Christentum hat das neuplatonische Denken aufgegriffen und das Eine mit Gott identifiziert. So haben die Enneaden, die in Form verständlicher Lehrschriften formuliert sind, das gesamte Denken des frühen Mittelalters, von Augustinus bis Johannes Scotus Eriugena, bestimmt. Ihr Einfluss reicht aber, über Meister Eckhardt und Nikolaus von Kues, noch bis zur Philosophie des Absoluten bei Hegel und Schelling.

Aurelius Augustinus

354–430

Bekenntnisse

(Confessiones)

Um 400

Für die Christen ist Augustinus ein Heiliger und der bedeutendste unter den frühen Kirchenvätern. Doch vielen ist der verschlungene geistige Weg unbekannt, den Augustinus vor seiner Bekehrung zum Christentum gegangen ist, vom jungen Wilden und Lebemann zum Karriereakademiker und schließlich zum einflussreichen Theologen. Augustinus hat sich dazu in seinen Bekenntnissen geäußert, der ersten philosophischen Autobiographie in der Geschichte der westlichen Kultur. Dass sich ein Autor mit seinem eigenen Werdegang in den Mittelpunkt einer Schrift stellt, war in der antiken Philosophie unüblich. Dennoch handelt es sich nicht um eine Autobiographie im modernen Sinn, sondern um eine spirituelle Auseinandersetzung, bei der sich der Autor immer wieder unmittelbar an Gott wendet.

Doch das Buch zählt noch aus ganz anderen Gründen zu den Klassikern der Philosophiegeschichte. Die Bekenntnisse schaffen die Grundlage für das frühe christliche Denken des Mittelalters, indem sie antikes Denken und christliche Offenbarung verknüpfen und das Verhältnis zwischen dem Menschen und dem Kosmos, zwischen dem Zeitlichen und Ewigen neu bestimmen.

Der lateinische Originaltitel, Confessiones, kann sowohl »Sündenbeichte«, »Glaubensbekenntnis« oder »Gotteslob« bedeuten. Alle drei Bedeutungen hat Augustinus im Sinn: Er will Rechenschaft über sein vorchristliches Leben geben, sich zum christlichen Glauben bekennen, und er will den christlichen Gott theologisch und philosophisch ins richtige Licht rücken.

Augustinus fasst als Erster das Verhältnis zwischen dem vergänglichen Menschen und dem Ewigen nicht mehr als ein durch die Gesetze des Kosmos bestimmtes, sondern als ein persönliches Verhältnis: Das Ewige ist der persönliche Gott, zu dem jeder Mensch eine eigene Beziehung hat. Die Seele, in der griechischen Philosophie der Ort der Lebenskraft und Willensregungen, wird bei Augustinus zur Antenne zu Gott. Mit der Auffassung, dass das Verhältnis der Seele zu Gott prädestiniert, d.h. vorherbestimmt und von göttlicher Gnade abhängig ist, schließt sich Augustinus den frühchristlichen Lehrbriefen des Apostels Paulus an.

Entsprechend deutet er auch seinen eigenen Bekehrungsweg: Nicht durch Verdienst, sondern durch Gnade sei ihm der Weg zum Christentum möglich geworden. Geprägt von der Erbsünde, also der bösen Natur des Menschen, stellt er sich als einen Mann dar, dessen Handeln von Trieben bestimmt und dessen Geist von Unruhe geprägt war. Mit Augustinus beginnt das christliche Denken, Sexualität mit dem Bösen zu verbinden.

Die Schilderung der Bekehrungsszene im 9. Buch bildet den literarischen Höhepunkt der Bekenntnisse. In dramatischer Zuspitzung erzählt Augustinus sein Erleuchtungserlebnis, das ihn im Jahr 386 traf, als er in der Nähe von Mailand, wo er als Dozent arbeitete, bei der Lektüre eines Paulusbriefes im Innersten getroffen und zur radikalen Änderung seines bisherigen weltlichen Lebensstils veranlasst wurde.

Ab dem 10. Buch der Bekenntnisse verlagert sich der Schwerpunkt der Darstellung auf theologische und philosophische Auseinandersetzungen. Im Mittelpunkt stehen dabei die Deutung der Phänomene der Erinnerung und der Zeit. Im Gedächtnis sieht Augustinus die Fähigkeit des Menschen, Bilder der Außenwelt zu konservieren und für das Bewusstsein verfügbar zu halten. Im Innern, in der Seele und im Bewusstsein, liegt für Augustinus deshalb die Fähigkeit begründet, in Kontakt mit der ewigen Wirklichkeit Gottes zu treten. Auch die Zeit wird als ein typisch menschliches Phänomen gesehen, denn Gott steht außerhalb der Zeit. Er ist hier wie bei Plotin, dem wichtigsten Vertreter des Neuplatonismus, das ewige »Eine«, das alles umfassende geistige Prinzip.

Mit diesen Analysen wurde Augustinus zum Vorläufer der modernen Bewusstseinstheorie und übte noch auf Denker wie Bergson, Husserl oder Heidegger großen Einfluss aus. Die erzählende Form des Buchs macht die Bekenntnisse ansonsten zu einer idealen Einführung in ein Denken, das nicht nur das gesamte frühe Mittelalter prägte, sondern die christliche Theologie und Philosophie bis zum heutigen Tag beeinflusst.

Vom Gottesstaat

(De civitate Dei)

Entst. zwischen 413 und 426

Für die Bürger des Römischen Reiches hatte das Wort »civitas« einen vertrauten Klang: Es bezeichnete den römischen Staat als Gemeinwesen und gleichzeitig das römische Bürgerrecht, das seinem Träger die Rechte und den Schutz des größten Imperiums der damaligen Zeit gewährte. Als Aurelius Augustinus, einer der prominentesten christlichen Bischöfe und zugleich einer der brillantesten Theologen seiner Zeit, seine Schrift De civitate Dei, übersetzt Vom Gottesstaat, schrieb, spielte er bewusst auf diese vertraute Bedeutung an. In einer Zeit, in der das römische Weltreich akut in Gefahr war, von den Völkern des Nordens und Ostens überrannt und zerstört zu werden, stand der Bestand der überlieferten Civitas in Frage. Nicht wenige machten für diese Tatsache das Christentum verantwortlich, das inzwischen zur Staatsreligion aufgestiegen war. Die Christen hatten nämlich zum weltlichen Staat ein eher distanziertes Verhältnis: Sie deuteten die allgemeine Weltuntergangsstimmung positiv und sahen in den politischen Umbrüchen Anzeichen für die baldige Ankunft des Messias.

Der Gottesstaat des Augustinus unternimmt es, den Begriff »civitas« aus christlicher Sicht neu zu bestimmen. Er erhält nun eine spirituelle, religiöse Bedeutung: Der traditionellen, weltlichen »civitas« wird nun die wahre Civitas, das jenseitige Reich Gottes, gegenübergestellt. Diese Neubestimmung wird verbunden mit der Frage nach dem Sinn von Geschichte, die nun nicht mehr, wie in der Antike vorher üblich, als ewiger Kreislauf verstanden wird, sondern als eine zielgerichtete Entwicklung, die auf ein Ende und eine Erfüllung hin zuläuft.

Das umfangreiche Werk besteht aus 22 Büchern (d.h. Kapiteln), von denen die ersten zehn die Christen gegen den Vorwurf der Mitschuld am Verfall des Römischen Reiches verteidigen. Für Augustinus liegen die Ursachen dieses Verfalls demgegenüber im moralischen Niedergang der Menschen und im weltlichen Verständnis von »civitas«, in der Unfähigkeit, weltliche Macht und weltlichen Ruhm als zweitrangig und vergänglich zu erkennen. Die Rettung liegt aber keineswegs in der Rückwendung zu den – in den Augen des Augustinus ohnmächtigen – alten Göttern, sondern in der Hinwendung zu dem einen christlichen Gott und der Erkenntnis, dass der Mensch ganz von dessen Macht und Gnade abhängig ist, eine These, die Augustinus bereits in seinem Frühwerk Bekenntnisse vertreten hatte.

In den letzten zwölf Büchern wird versucht, die zeitgenössischen politischen Erfahrungen in einen größeren geschichtlichen Zusammenhang einzubetten. Für Augustinus gibt es vom Anfang der Geschichte an einen Kampf zwischen dem »Gottesstaat« (civitas Dei) und dem »irdischen Staat« (civitas terrena). Beide Reiche existieren in der Geschichte nebeneinander. Sie sind jedoch keine sichtbaren Mächte, sondern repräsentieren die Gemeinschaft der Gläubigen und moralisch Guten einerseits und der weltlich orientierten moralisch Bösen andererseits. Das moralisch Böse ist dabei für Augustinus, wie für die spätantiken Neuplatoniker, keine eigenständige Kraft, sondern ein Mangel, eine Abwesenheit des Guten und der Gnade.

Die Interessen des Gottesstaates auf Erden werden von der Kirche, die des weltlichen Staates aber von den real existierenden politischen Mächten vertreten. Im dem Konflikt zwischen beiden gibt es jedoch einen Fortschritt und damit ein voraussagbares Ende: Beim Jüngsten Gericht, am Ende aller zeitlichen Entwicklung, wird das Reich Gottes siegen, und die beiden Reiche werden endgültig geschieden: Die Guten erlangen ewige Seligkeit, die Bösen ewige Verdammnis.

Wenn auch die umfangreichen theologischen und historischen Erörterungen des Werks für manchen heutigen Leser etwas mühsam sind, so sollte man nicht die ungeheure Wirkung unterschätzen, die von dem Buch ausging: Vom Gottesstaat steht am Anfang der westlichen Geschichtsphilosophie, die geprägt ist von der Auffassung, dass die Geschichte einen zielgerichteten Fortschrittsprozess durchläuft. Auch die Idee der zwei Reiche hat das metaphysische Denken bis in die Gegenwart beeinflusst.

Boëthius

Zwischen 475 und 480 – zwischen 524 und 526

Trost der Philosophie

(Consolatio Philosophiae)

Entst. um 524

Trost der Philosophie gilt als das letzte bedeutende philosophische Werk der Antike. Sein Verfasser, der aus altem römischen Adel stammende Christ Boëthius, war unter dem damals in Rom herrschenden Ostgotenkönig Theoderich in Ungnade gefallen und zum Tode verurteilt worden. Er schrieb das Buch im Gefängnis, im letzten Jahr vor seiner Hinrichtung. Boëthius zeigt sich hierbei als Eklektiker, also als jemand, der verschiedene (antike) Denktraditionen zusammenfasst und miteinander verknüpft.

Das Werk bedient sich des literarischen Mittels der Traumvision: Der im Gefängnis liegende Autor wird von einer bejahrten und dennoch jugendlich wirkenden Frau besucht, die mit ihm in einen Dialog tritt und ihn auffordert, eine philosophische, d.h. vernunftgemäße Haltung gegenüber seiner misslichen Lage einzunehmen. Diese Frauenfigur ist die personifizierte Philosophie. Ihre Funktion im Buch ist die der Lebenshilfe und des Erkenntnisführers. Im Laufe des Dialogs wird der Autor, von seiner persönlichen Situation ausgehend, immer tiefer in theoretische Erörterungen hineingeführt.

Im Geist der spätantiken Philosophenschulen, insbesondere der Stoiker, soll er zunächst eine Neubewertung äußerer Güter und Ereignisse vornehmen. Dauerhaftes Glück ist demnach nur auf der Grundlage der Selbsterkenntnis und durch die Ausrichtung der eigenen Vernunftanlagen auf die Gesetze der kosmischen Weltvernunft möglich. Das Streben nach äußeren Gütern wie Macht und Reichtum gilt als vernunftwidrig.

Von hier aus führt die Philosophie ihren Schützling zum letzten Maßstab eines vernunftbestimmten Lebens, zu Gott als dem Inbegriff von Glück und Wahrheit. Boëthius’ Ausführungen über Gott sind stark vom Neuplatonismus und ihrem Begründer Plotin beeinflusst. Danach ist Gott, der hier wie bei Plotin das »Eine« genannt wird, geistiger Grund und Inbegriff aller Wirklichkeit. Alles, was wir wirklich nennen, bezieht seine Wirklichkeit durch eine »Teilhabe« an diesem göttlichen Prinzip. Der positiven Bewertung alles Geistigen entspricht die Abwertung alles Materiellen. Mit dem zunehmenden Grad des Materiellen nimmt nicht nur der Wirklichkeitsgrad, sondern auch das moralisch Gute ab. Dies führt zu der typisch neuplatonischen, von Boëthius geteilten Auffassung des Bösen: Das Böse hat keine selbständige Existenz und ist keine positive Kraft, sondern ist Ausdruck eines Mangels an Wirklichkeit.

Von dieser Position aus löst sich auch das heute als »Theodizee-Problem« bezeichnete Dilemma, wie die Allmacht Gottes mit dem Bösen in der Welt zu vereinbaren ist. Da das Böse für Boëthius lediglich eine Art »Nicht-Sein« ist, kommt es mit der göttlichen Wirklichkeit auch nie in Konflikt, weswegen »alles, was ist, offenbar auch gut ist«.

Die These von der Allmacht und Allwissenheit Gottes führt zu einem weiteren brisanten Problem: Wie verträgt sich die göttliche Allwissenheit über alles das, was kommen wird, mit der menschlichen Freiheit? Boëthius antwortet hier mit einer »Zwei-Welten-Theorie«: Die göttliche Welt steht jenseits der Zeit. Für sie gibt es kein Vorher oder Nachher, sondern nur Gegenwart. Deshalb gibt es, im strengen Sinne, auch keine »Vorherbestimmung« von Ereignissen durch Gott. Die göttliche Wirklichkeit bleibt dem in Raum und Zeit lebenden Menschen immer verborgen.

Trost der Philosophie ist eine schmale Schrift, die sich gut als Einführung in die Denkweise und Probleme der antiken Philosophie lesen lässt. Sie wurde aber auch zu einem Grundlagentext der frühmittelalterlichen Philosophie und hat wesentlich dazu beigetragen, den neuplatonischen Gottesbegriff in der christlichen Theologie zu verankern. Die von Boëthius angesprochenen Probleme, etwa der Theodizee und der Willensfreiheit, haben darüber hinaus die Diskussionen der Metaphysik bis heute bestimmt.

10.–14. Jahrhundert

Anselm von Canterbury

1033–1109

Proslogion

1077/1078

Unter dem Einfluss des Augustinus hatte sich die frühchristliche Theologie entschieden gegen die antike Vernunftphilosophie abgegrenzt: Der Weg zu Gott und damit zur wahren Erkenntnis, so Augustinus, führe nur über den Glauben und die göttliche Gnade. Der Vernunft bleibe nur die Aufgabe, ihre Ohnmacht und Grenzen zu erkennen.

Auch Anselm von Canterbury hielt am Vorrang des Glaubens vor der Vernunft fest. Dennoch bedeuten seine Schriften einen Einschnitt: Mit Anselm beginnt, 700 Jahre nach Augustinus, nicht nur die Philosophie der Scholastik, die das Hochmittelalter prägte, sondern eine generelle Wiederaufwertung rationaler Erkenntnisbemühungen. Am sichtbarsten ist dies in seinem Hauptwerk Proslogion, wörtl. »Anrede«, das sich zwar der Form des Gebets bedient, aber einen rein auf logische Überlegungen gründenden Gottesbeweis entwickelt.

Die Schrift entstand zu einem Zeitpunkt, als Anselm noch Prior im Kloster Bec in der Normandie war – einige Jahre, bevor er zum Bischof von Canterbury berufen wurde. In seinem ein Jahr zuvor geschriebenen Monologion (»Selbstgespräch«) hatte er dargelegt, dass die Idee Gottes eine notwendige Konsequenz unseres Erfahrungswissens sei: So müssen wir aus der Erfahrung, dass alles Geschehen eine Ursache habe, auf Gott als absolut erste Ursache schließen. Nun forderten ihn seine Mitbrüder auf, einen Gottesbeweis »sola ratione« vorzulegen, also einen Weg zu Gott aufzuzeigen, der ausschließlich vom reinen Denken ausgeht. Auch Anselm glaubte, dass man der herausragenden Stellung Gottes nicht gerecht würde, wenn man seine Existenz nur aus dem Geschehen der endlichen Welt ableitet.

Sein Hauptargument entwickelt Anselm in den Kapiteln 2–4: Jeder, der vom christlichen Gott spricht, denkt sich dabei ein Wesen, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann. Wenn man nun aber behauptet, es sei keineswegs sicher, ob ein solches Wesen auch in der Wirklichkeit existiert, ist man ein Narr und verwickelt sich in einen logischen Widerspruch. Denn wenn ein solcher Gott nur im Denken und nicht in der Wirklichkeit existieren würde, wäre er eben nicht das Wesen, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann. Das Wesen, über das hinaus wirklich nichts Größeres gedacht werden kann, muss im Verstand und in der Wirklichkeit zugleich existieren. So also ist, nach Anselm, »wahrhaft etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, derart, dass man nicht einmal denken kann, es sei nicht«. Mit anderen Worten: Die Existenz Gottes folgt zwingend aus dem Begriff, den wir von Gott haben. Für diese Schlussfolgerung vom »Sein«, also der Art, wie wir Gott denken, auf die Wirklichkeit seiner Existenz, hat sich in der Philosophie der Name »ontologischer Gottesbeweis« (von griech. »on« = das Seiende) eingebürgert. Aus der Existenz dieses Gottes leitet Anselm nun auch alle maßgeblichen Eigenschaften wie Allmacht oder absolute Güte ab, die Gott in der theologischen Tradition zugesprochen werden.

Im Kapitel 15 seiner Schrift führt Anselm den Leser jedoch noch einmal einen Schritt weiter. Gott ist danach nicht nur das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, sondern auch größer als alles, was überhaupt gedacht werden kann. Wollen wir Gott denken, so werden wir schließlich an die Grenzen des Denkens und über diese Grenzen hinaus geführt. Ist Anselm mit seinem ontologischen Gottesbeweis einer der Väter einer rationalen Theologie, so führt dieser nicht mehr näher charakterisierbare Gott zur sogenannten negativen Theologie, einer Theologie, die Gott als das Unsagbare begreift.

Dieser »undenkbare« Gott findet sich u.a. bei den christlichen Mystikern und auch im Werk des Nikolaus von Kues wieder. Der ontologische Gottesbeweis wiederum hat die gesamte Philosophiegeschichte beschäftigt. Descartes und Spinoza übernahmen ihn, Kant bestritt seine Gültigkeit (aus einem Begriff könne nicht auf die Existenz des Benannten geschlossen werden).

Anselms scharfsinnige und zugleich sprachlich klare Schrift ist deshalb nicht nur eine ideale Einleitung in die scholastische Philosophie, sondern der Beginn einer Jahrhunderte andauernden Debatte um die Frage, ob und wie der christliche Gott als rational einsichtiger Gott, als »Gott der Philosophen« verstanden werden kann.

Thomas von Aquin

1224–1274

Das Seiende und das Wesen

(De ente et essentia)

Entst. 1252–1256

Das Frühwerk De ente et essentia, wörtl. »Vom Sein und vom Wesen«, gehört zu den kleineren, aber dennoch bedeutendsten Schriften des Thomas von Aquin. Sie entstand, als er als junger Dozent des Dominikanerordens im Pariser Konvent St. Jacques seine ersten Lehrerfahrungen sammelte. Thomas setzt das seit Anselm von Canterbury im 11. Jahrhundert nachweisbare Bemühen der mittelalterlichen Scholastik fort, den christlichen Glauben mit Hilfe von Vernunftargumenten zu stützen. Nach seinem Lehrer Albertus Magnus gehört er zu den ersten Theologen, die sich dabei auf die Philosophie des Aristoteles stützten, die für viele seiner Ordensbrüder allerdings noch neu und unverständlich war. Diese forderten ihn deshalb auf, wichtige aristotelische Grundbegriffe schriftlich zu erläutern.

Das Seiende und das Wesen ist aber keineswegs eine reine Wiederholung aristotelischer Lehren. Thomas stand nämlich vor der Herausforderung, spezifisch christliche Vorstellungen wie die eines persönlichen Gottes als Schöpfer der Welt oder der einer individuellen, unsterblichen Seele des Menschen mit dem Weltbild des Aristoteles zu verbinden, das von einem unpersönlichen Vernunftgott, einer Ewigkeit der Welt und einer unlöslichen Verbindung zwischen Seele und Körper ausging.

In der Metaphysik des Aristoteles, den Thomas schlicht den »Philosophen« nennt, liegt das »Wesen« (griech. »ousía«) eines Dings in der Entfaltung und Entwicklung eines in ihm angelegten, eigentümlichen Zwecks – ähnlich wie sich die Gestalt eines Baums durch Abruf der genetischen Codierung aus einem Baumsamen entwickelt. In diesem Prozess wird aus bloßer Möglichkeit Wirklichkeit, aus Materie geformter Stoff. Aus dieser Vereinigung von Materie und Form geht ein selbständig existierendes, von anderen Dingen unterschiedenes Ding hervor, das Aristoteles »Substanz« nennt. Die Substanz ist für Aristoteles das eigentlich Seiende, eben weil in ihr das Wesen eines Dings verwirklicht ist.

Mit Hilfe des Begriffs »Substanz« versucht Thomas nun, die christliche Seinsordnung philosophisch zu begründen. Anders als bei Aristoteles gibt es für ihn jedoch mehrere Arten von Substanzen, die verschiedenen Wirklichkeitsstufen angehören: Ganz oben steht die einzige einfache, rein geistige Substanz, nämlich Gott. Alle anderen Substanzen sind von dieser geschaffen und nicht einfach, sondern zusammengesetzt. Die Wirklichkeitsstufe unterhalb Gottes nehmen ebenfalls rein geistige Substanzen ein, die der göttlichen Existenz nahekommen, aber weniger vollkommen sind. Gemeint sind damit die zwischen Gott und den Menschen vermittelnden Engel, deren Existenz für Thomas außer Frage stand. Schließlich gibt es die aus Materie und Geist zusammengesetzten Substanzen. Dazu gehören die Menschen und alle irdischen Dinge.

Mit der Substanz ist für Thomas wie für Aristoteles das Wesen eines Dings gegeben. Doch das eigentliche Sein, dasjenige also, in dem Möglichkeit und Wirklichkeit zur vollen Deckung gebracht sind, gibt es nur bei Gott. Nur in Gott als der einfachen Substanz fallen Wesen und Sein zusammen. Gott ist »das schlechthin vollendete Sein«, er ist alles, was möglich ist. Bei den zusammengesetzten Substanzen fallen Wesen und Sein auseinander. Der Mensch hat gegenüber allen anderen irdischen Dingen die Besonderheit, dass er eine individuelle, rein geistige Seele hat, die zwar mit dem Körper entsteht und verbunden ist, aber nicht mit ihm vergeht.

Mit Das Seiende und das Wesen hat Thomas mit Hilfe des Aristoteles das Verhältnis zwischen christlichem Gott und der Wirklichkeit neu gedeutet und gleichzeitig die Grundlage für sein eigenes System gelegt, wie er es z.B. in der Summe der Theologie entwickelt hat. Die schmale, aber außerordentlich dichte Schrift eignet sich aber auch hervorragend als Einführung in das gesamte Denken des Hochmittelalters.

Summe der Theologie

(Summa theologiae)

Entst. 1266–1273

Die Summe der Theologie ist nicht nur ein Buch für Theologen, sondern eines der wichtigsten philosophischen Werke des Mittelalters. Während im Frühmittelalter der Gegensatz zwischen Glaube und Vernunft betont wurde und der Zugang zu Gott nur durch eine Überwindung und Abkehr von rationaler Erkenntnis möglich schien, wertete die Scholastik, die Schulphilosophie des Hochmittelalters, die Leistungen der Vernunft wieder auf und bemühte sich darum, der christlichen Offenbarungslehre eine philosophische Grundlage zu geben. Für den noch jungen Bettel- und Lehrorden der Dominikaner, dem Thomas angehörte, spielte dabei die Philosophie des Aristoteles eine besondere Rolle. Sie war über die Kommentare islamischer Philosophen in den Westen gelangt und lag erstmals in vollständiger lateinischer Übersetzung vor.

Die dreibändige Summe der Theologie bildet den Höhepunkt der Versuche, Aristotelismus und Christentum miteinander in Einklang zu bringen. Grundlage der Lehre des Thomas ist die These, dass die durch den Glauben und die durch das »natürliche Licht« der Vernunft gewonnene Erkenntnis sich ergänzen. Die christliche Offenbarungslehre baut auf der natürlichen Vernunft auf.

Daher gibt es auch rationale Wege, die zu Gott führen. Die Idee Gottes ergibt sich als notwendige Konsequenz, wenn wir die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit der Welt zu ihrem logischen Ende führen. Aus der Einsicht, dass Ereignisse durch eine Kette von Ursache und Wirkung miteinander verbunden sind, oder die, dass alle Dinge als Teil einer Ordnung von Zwecken begriffen werden können, schließt Thomas auf Gott als erste Ursache und Endzweck aller Dinge. Wie bei Aristoteles ist Gott für Thomas das einzige notwendige und vollkommene Wesen.

Der Glaube ist es jedoch, der allein in die letzten Tiefen des göttlichen Geheimnisses vordringt: Dazu gehören die göttliche Dreieinigkeit als Vater, Sohn und Heiliger Geist sowie die Erlösung des Menschen durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Sie sind rational ebenso wenig begreifbar wie die Schöpfung der Welt aus dem Nichts.

Ähnlich wie Aristoteles entwirft Thomas das Bild eines hierarchisch und nach Vernunftgesetzen gegliederten Universums, das von der anorganischen Natur bis zur reinen geistigen Wirklichkeit Gottes aufsteigt und in der die geistige aktive Form die passive Materie durchdringt. Dabei ist der Mensch das Scharnier zwischen der niederen materiellen und der höheren geistigen Welt. Er ist eine leib-seelische Einheit, wobei die individuelle unsterbliche Seele es ist, die ihn als Menschen formt und mit der Wirklichkeit Gottes verbindet. Diese »Geistseele«, die aus einem rationalen, empfindenden und rein vegetativen Teil besteht, macht ihn zum Vernunftwesen.

Thomas folgt Aristoteles auch darin, dass er Glück als das natürliche Handlungsziel des Menschen ansieht. Es wird erreicht, indem der Mensch den rationalen Seelenteil zum beherrschenden macht und die Tugenden ausprägt, die seinem vernünftigen Wesen entsprechen: Von Platon übernimmt Thomas die vier Kardinaltugenden Maß, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Klugheit, die er »Angeltugenden« nennt. Sie genügen jedoch nicht und bedürfen der Ergänzung durch die religiösen Tugenden Glaube, Liebe und Hoffnung. Wahres Glück erfüllt sich erst in der kontemplativen Schau Gottes. An der Willensfreiheit hält Thomas fest: Der Mensch kann sich auch gegen seine Natur und gegen Gott entscheiden.

Die Summe ist Fragment geblieben und hat dennoch einen riesigen, für den normalen Leser kaum zu bewältigenden Textumfang. Sie ist das vielleicht wichtigste Zeugnis einer Verbindung von griechischem und christlichem Denken geblieben. Der Verfasser wurde heilig gesprochen und der »Thomismus« zur offiziellen Philosophie der katholischen Kirche erklärt. Das Werk regte aber auch eine über Jahrhunderte währende Diskussion an: Themen wie die Beweisbarkeit Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die Willensfreiheit standen noch bis Kant im Mittelpunkt der neuzeitlichen Metaphysik.

Duns Scotus

1266–1308

Abhandlung über das erste Prinzip

(Tractatus de primo principio)

Entst. um 1305, ersch. 1497 in Venedig

Duns Scotus, der vermutlich aus dem Städtchen Duns stammende schottische Franziskanermönch, trug seinen Beinamen »doctor subtilis« (der scharfsinnige Doktor) nicht ohne Grund. Duns Scotus war Meister einer logisch dichten und komplexen Argumentationsweise, die sich an mathematischen Beweisführungen orientiert. Dies gilt auch für seine Abhandlung über das erste Prinzip, eine Schrift, die aus Vorlesungen und Kommentaren entstand und in der er in gedrängter Form seine Beweise für die Existenz Gottes darlegt.

Die Beweisbarkeit der christlichen Glaubensinhalte war das alles beherrschende Thema der gesamten mittelalterlichen Philosophie. Thomas von Aquin hatte, etwa 30 Jahre vor Duns Scotus, in seiner Summe der Theologie im Universum eine rational strukturierte und rational begreifbare Ordnung gesehen, die in Gott ihre Krönung und ihre Erklärung fand. Deshalb spielt für ihn die Vernunft als Stütze des Glaubens und die Theologie als eine rationale Erkenntniswissenschaft eine große Rolle. Duns Scotus glaubt, dass uns zwar die Vernunft zur Gewissheit der Existenz Gottes führen, jedoch das Wirken und das Wesen Gottes nicht erklären kann. Er betont die unbegrenzte schöpferische Freiheit Gottes: Gottes Wille wäre frei gewesen, sich auch für die Schaffung einer anderen Welt zu entscheiden.

Wie sein Gegenspieler Thomas stützt sich Duns Scotus in seiner Argumentation nicht nur auf christliche Quellen, sondern auch auf die philosophische Tradition, insbesondere auf die im Mittelalter höchst einflussreiche Metaphysik des Aristoteles. Ausgangspunkt für seinen Versuch, die Existenz Gottes zu beweisen, ist jedoch die Bezeichnung, die Gott sich in der Bibel selbst gibt: »Ich bin, der ich bin.« In die Sprache der Metaphysik übersetzt bedeutet dies: Gott ist das schlechthin »Seiende«, das, was unsere Wirklichkeit erst wirklich macht. Er ist das »erste Prinzip«, das Grundprinzip aller Prinzipien, die wir zur Erklärung der Wirklichkeit zugrunde legen.

Drei dieser Prinzipien spielen dabei für Duns Scotus eine herausragende Rolle: die Einteilung der Dinge in vollkommenere und weniger vollkommene, die Erklärung von Vorgängen nach kausalen, also »Wirkursachen«, und ihre Erklärung nach teleologischen, also »Ziel- oder Zweckursachen«. Wirk- und Zielursache waren zwei der von Aristoteles herausgestellten vier Ursachenformen (vgl. hier S. 35). Ich kann z.B. die Nässe einer Pflanze durch den Regen erklären (Wirkursache), aber auch damit, dass es der Blüte und dem Wachstum dient (Zweckursache).

Ähnlich wie Thomas gelangt auch Duns Scotus zum Begriff Gottes, also dem ersten Prinzip, indem er diese drei Erklärungsprinzipien – oder »Ordnungen«, wie er sagt – jeweils konsequent zu Ende denkt: Gott ist das Vollkommene, das nicht mehr überboten werden kann, und er ist die erste Wirk- und Zweckursache. Er ist gleichermaßen Grundprinzip für alle drei Prinzipien, die sich damit auf ein einziges »erstes Prinzip« zurückführen lassen. Duns Scotus vertritt somit in seiner Abhandlung nicht nur den sogenannten kosmologischen Gottesbeweis, der uns von der Ursachenkette zu Gott als erster Ursache führt, sondern auch den von Anselm von Canterbury stammenden ontologischen Gottesbeweis, der die Existenz Gottes aus dem Begriff eines vollkommenen Wesens erschließt. Denn existierte dieses Wesen nicht, wäre es nicht vollkommen, da ihm die Existenz fehlt. Doch alle weiteren Versuche, bestimmte Eigenschaften Gottes wie Allmacht, Unermesslichkeit, Allgegenwärtigkeit, Gerechtigkeit oder Barmherzigkeit mit Hilfe der Vernunft nachzuweisen, lehnt Duns Scotus ab. Damit überschreiten wir die Grenzen der Vernunft und gelangen in den Bereich des Glaubens. Im Gegensatz zu Thomas betont Duns Scotus nicht die Verbindung von Vernunft und Glaube, sondern die Kluft, die sie trennt.

Die Abhandlung über das erste Prinzip gehört zu jenen Büchern, die vom Leser hohe Konzentration und eine genaue Zeile-für-Zeile-Lektüre fordern. Die von Duns Scotus propagierte Selbstbegrenzung der Vernunft hat als Projekt in der Philosophiegeschichte Schule gemacht. Sie führte schließlich dazu, dass auch die Existenz Gottes für unbeweisbar gehalten wurde – so bereits bei seinem Ordensbruder William von Ockham, und später besonders bei dem Aufklärer Immanuel Kant, der alle theologischen Glaubensinhalte aus der Metaphysik ausschloss.