Kitabı oxu: «¿Cómo comprender lo social para colaborar en su cambio?»

Presentación

Este libro está dirigido fundamentalmente a agentes de cambio: extensionistas, asesores, acompañantes, colaboradores y todos aquellos que buscan incidir en procesos de cambio de otros actores sociales. Es una invitación a la reflexión sobre la forma de concebir cómo se produce lo social, ya que ésta suele tener una gran influencia en las estrategias y prácticas concretas de estos agentes que inciden en las formas y mundos de vida de los actores sociales con quienes interaccionan.

Para quienes trabajan o estudian los escenarios del cambio social es de suma importancia comprender cómo es que éstos se producen y qué papel juegan o pueden jugar cada uno de los actores y sus redes en esta producción. El acertijo aquí es que hay propuestas muy diversas y hasta contrarias sobre qué es y cómo se produce lo social. Cada una de ellas conlleva implicaciones sobre cómo involucrarse, cómo comprender y qué hacer en esos escenarios, ya sea como agente de cambio, colaborador o como investigador.

Quien esto escribe ha vivido en carne propia la angustia de incidir en formas y mundos de vida de otros, desde una “de-formación disciplinaria”, la agronomía, que, si bien transmitió información y en menor medida reflexión y comprensión sobre aspectos técnicos de la producción agropecuaria, fue por demás limitada en cuestiones sociales, políticas, culturales y psicológicas, que son fundamentales para poder colaborar en procesos de cambio de esos “otros” que nos suelen desafiar con sus diversas y heterogéneas significaciones y adjetivaciones de lo social.1

Esta angustia suele verse acrecentada al instrumentar acciones circunscritas a programas y proyectos de desarrollo gubernamentales, de organizaciones sociales y de la sociedad civil cuyos lineamientos político-ideológicos e instrumentales suelen estar más allá de la comprensión y de las capacidades de quienes se involucran en implementarlos. Dado que un agente de cambio –quien colabora– trata de incidir, para bien o para mal, en las formas y mundos de vida de los actores sociales objeto de un proceso de intervención,2 esta comprensión y estas capacidades debieran ser nodales. Dicho con otras palabras: cómo tratar de incidir un proceso de cambio si no se comprende cómo se produce lo social; por ejemplo, si no se ha articulado una reflexión propia sobre hasta qué punto los actores con quienes se colabora pueden llevar a cabo procesos de cambio para mejorar su calidad de vida, o si éstos están fundamentalmente determinados por condiciones estructurales.

Este libro se originó como parte de la elaboración de otro, relacionado con las formas, estilos y estrategias de intervención-colaboración en procesos de cambio de actores sociales. Mientras se avanzaba en su redacción iba siendo cada vez más evidente que, antes de debatir sobre el periplo de incidir en formas y mundos de vida de otros, era necesario que el lector reflexionara sobre cómo se produce lo social; si es que de incidir en ese proceso se trata. La redacción de ese capítulo poco a poco se fue alargando conforme se iba abordando cada una de las propuestas o enfoques, hasta que quedó por demás claro que ese capítulo vendría a ser un libro sobre tal preocupación.

Para quienes han decidido dedicar parte de su vida a ser agentes de cambio y cuya formación profesional dista mucho de la comprensión teórico-conceptual relacionada con esos procesos de cambio resulta por demás complejo adentrarse en esa urdimbre de propuestas y enfoques. Esta obra pretende contribuir a facilitar este proceso. En este sentido, presenta de manera crítica y reflexiva las distintas propuestas sobre la producción de lo social, buscando que los agentes de cambio reflexionen, se pregunten, se apropien y comprendan, desde estas propuestas, las posibilidades que tienen aquellos con quienes colaboran de producir procesos de cambio reivindicativos.

Sin el trabajo previo de varios autores, como George Ritzer, Salvador Giner, Alan Swingewood, Lorena Paz Paredes, Alberto Arce, Norman Long, Jean-Pierre Olivier de Sardan, Miquel Domènech, Francisco Tirado, Tomás Ibáñez, Cynthia Hewitt, Alejandra Aquino, Carlos Lenkersdorf y José Antonio Paoli, entre otros, la elaboración de esta obra hubiera requerido de mucho más tiempo, ya que revisar y hurgar en todos los escritos de los autores considerados en este trabajo, en búsqueda de planteamientos relacionados con el propósito de esta obra, sin una guía de dónde hacerlo, hubiera implicado picar mucha piedra. Así, sus orientaciones me dirigieron a revisar textos originales en las partes sustantivas para el propósito de este libro; sus reflexiones sobre las propuestas, aquí expuestas y señaladas a lo largo del texto, fueron fundamentales. De cierta manera, tal como lo planteara Isaac Newton, tuve la suerte de encontrarme con sus trabajos y “caminar a los hombros de gigantes” (1993/1687).

En esencia, este libro aborda la relevancia que para los agentes debiera tener el comprender distintos paradigmas sobre la producción de lo social. En él se elabora sobre el positivismo de Comte; el funcionalismo de Durkheim y Parsons; el marxismo de Marx y de Engels, así como el de los revisionistas y el de Gramsci; las propuestas sobre los actores y sus asociaciones de Gabriel Tarde, Max Weber, Georg Simmel y Herbert Blumer; la teoría de estructuración social de Anthony Giddens; la de la acción comunicativa de Jürgen Habermas; la sociología reflexiva de Pierre Bourdieu; el enfoque centrado en el actor de Norman Long; la teoría del actor red (ANT) de Bruno Latour y John Law; el imaginario social de Cornelius Castoriadis; los afectos y los sentires de Michelle Rosaldo y David Le Breton y otros; la enajenación producida por el colonialismo externo e interno en ontologías y epistemologías de pueblos originarios y culturas que metafóricamente ubica en el limbo social, como del “Sur”, Boaventura de Sousa Santos, y la relevancia de estas ontologías y epistemologías, complementadas con las propuestas del punto de vista de Sandra Harding y el conocimiento situado de Donna Haraway. En la parte terminal de este libro se ejemplifica sobre esas otras ontologías a partir de varios pueblos originarios: los aymaras, los mixes, los tojolabales, los tzeltales y los tzotziles.

Si bien en la sociología la lista de autores es casi interminable, considero que los mencionados en esta obra dan idea del debate sobre cómo se produce lo social. Ojalá que este esfuerzo puesto en sistematizar, interpretar, debatir, problematizar y proponer a partir de todos estos planteamientos y enfoques ayude a agentes de cambio e investigadores a comprender la relevancia de las distintas propuestas.

Los albores del entendimiento de la producción de lo social

Hay quienes piensan que lo social está relacionado con la unicidad, la totalidad. Esta totalidad se vislumbra en cohesión debido a la existencia de “fuerzas unificadoras” que dan cierta coherencia a las prácticas de los seres humanos; fuerzas que constituyen el armazón y el centro de la sociedad. Este libro inicia con los pensadores que han sustentado esta idea.

Los albores de la sociología moderna pueden encontrarse en los trabajos de John Locke (1652-1704), de Giambatista Vico (1668-1774), del barón de Montesquieu (Charles Louis de Secondat) (1689-1755), de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), de los integrantes de la Ilustración escocesa: Adam Smith (1723-1790), John Millar (1735-1801) y, de forma destacada, Adam Ferguson (1723-1816); los críticos del concepto individualista de la sociedad, como los filósofos de la Ilustración conservadora inglesa y francesa, Edmund Burke (1729-1797), Louis de Bonald (1754-1840) y Joseph de Maestre (1754-1821), y los de Saint Simon (Claude Henri de Rouvroy) (1760-1825). Todos estos pensadores de los siglos XVI y XVII pusieron los cimientos y plantearon los problemas esenciales de una ciencia sobre la sociedad humana, sobre la producción de lo social y sobre la relación entre la acción humana y las estructuras.

Estos autores generaron enfoques fincados en los principios de la ciencia social: el rechazo de la metafísica, la necesidad de separar hechos de valores, y la posibilidad del ser humano de explicar con objetividad todo hecho, suceso, situación, proceso o idea. Para esto ellos consideraron que era necesario sustentar el conocimiento científico en el razonamiento lógico y en la observación. En este sentido, la ciencia debía basarse en evidencias fácticas y no en conjeturas, desterrando de sus dominios a las creencias y a la magia, que ya no deberían ser consideradas fuentes de conocimiento.

Lograr este gran cambio cualitativo implicó muchos sacrificios para la humanidad; la historia está llena de personas inquietas, interesadas en conocer cuestiones por medio de la razón, dejando de lado los preceptos de los libros sagrados. Muchos de ellos, como Giordano Bruno (1548-1600), terminaron su vida quemados en la hoguera de la Santa Inquisición; otros, como Galileo Galilei (1564-1642), dada su red de relaciones con la realeza y el alto clero, y gracias a su confesión,3 ya viejo y enfermo logró salvar la vida. Los fundamentos del pensamiento científico descansan en los hombros de todos estos seres humanos que pusieron en riesgo su propia vida en aras de encontrar una explicación a preguntas fundamentales relacionadas con el paso del ser humano sobre el planeta Tierra, un pequeño punto en el vasto universo (Gay, 1967; Swingewood, 2000: 3-10).

La Ilustración

La Ilustración fue producto de la reacción de varios filósofos de la época por disipar las tinieblas de la ignorancia, producto del oscurantismo, de la superstición y de las creencias religiosas y metafísicas de la Edad Media y siglos posteriores. La propuesta fundamental de los intelectuales adscritos a esta corriente de pensamiento –los ya mencionados John Locke (1652-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Adam Smith (1723-1790), John Millar (1735-1801) y Adam Ferguson (1723-1816)– era que los seres humanos podían comprender y controlar el mundo en el que vivían por medio de la razón y la investigación empírica, sin la mediación de creencias religiosas o metafísicas. Consideraban, haciendo una analogía, que al igual que el mundo físico se regía por leyes naturales, lo social debería regirse por leyes similares y que su desafío estribaba en desentrañar estas leyes por medio de la observación de los hechos sociales. A partir de ese conocimiento, estos pensadores se proponían, como utopía realizable, contribuir a crear una sociedad más racional y justa.4

El énfasis en la razón implicó, como contraparte, desdeñar y denostar toda creencia religiosa y tradicional, entre ellas muchos de los principios y valores éticos y morales, así como a las instituciones y las autoridades tradicionales, como la aristocracia y la realeza.

Estas propuestas, al igual que muchas posteriores, generaron una reacción adversa. Pensadores como Edmund Burke (1729-1797), Luis de Bonald (1754-1840) y Joseph de Maistre, quienes fueron influidos negativamente por los costos sociales y humanos de la Revolución francesa, a la que consideraban en gran parte consecuencia de las ideas de la Ilustración, eran contrarios a los cambios violentos, revolucionarios y, por lo tanto, estaban a favor de la vida en paz y armonía; contra la razón, defendieron la idea de la creación divina del mundo y, de ahí, la imposibilidad para el ser humano de modificarla a su libre arbitrio. En esa tesitura, esta corriente anti-Ilustración defendió a todas aquellas instituciones sociales en las que, de acuerdo con ellos, se fincaba la paz social, estando entre ellas el patriarcado, la familia monógama, la monarquía y la Iglesia católica (Ritzer, 2002: 13).

Sin duda, este debate de ideas filosóficas sobre la razón y la tradición se da en los albores del estudio formal de lo social y de la denominación de éste como sociología. Para el propósito de esta obra, la reflexión sobre la producción de lo social, nos hemos limitado a los principales expositores de la sociología, a partir de Augusto Comte (1798-1857), quien fue tal vez el primer pensador que logró conformar una idea comprensiva de lo social. Comte fue en sus tiempos mozos secretario de Saint Simon y se escindió de parte de sus planteamientos para producir su propuesta “positivista”.

El positivismo de Comte

Frente a los planteamientos de la Iglesia cristiana y de las monarquías europeas, el positivismo o filosofía positiva del siglo XIX fue en esencia crítico y revolucionario. Sus principios fundamentales, basados en el individualismo filosófico y en la razón humana, iban en contra de los poderes irracionales del Estado absolutista y de la religión y fue también el positivismo contrario en cierto sentido a la Ilustración, al considerarla una filosofía destructiva, proclive a fomentar procesos revolucionarios similares a la Revolución francesa.

A pesar de ello, esta corriente de pensamiento se fue haciendo cada vez más conservadora, al plantearse como una ciencia de la estabilidad social. En esta concepción, la sociedad era vista como un organismo colectivo caracterizado por la armonía entre sus partes individuales y la totalidad. El conflicto, por lo tanto, era considerado una patología social que debía ser eliminada a fin de que la sociedad recuperara el orden y pudiera reestablecerse una dinámica social tendiente al progreso. Para Comte la producción de lo social era resultado de la evolución natural de la sociedad y había que evitar exabruptos de tinte revolucionario; es más, para él la evolución natural de la sociedad tendería a mejorar las condiciones existenciales (Ritzer, 2002: 18; Swingewood, 2000).

Comte comprendía a la sociedad como un organismo vivo. Sus escritos continuamente se refieren a esta analogía entre la biología y la sociología. Para este autor la familia era una especie de célula social y los procesos sociales eran similares a los naturales y eran un espejo de la evolución de los seres vivos (Comte, 2000/1896).5

Para Comte el cambio social no era un proceso incierto derivado de cuestiones subjetivas y eventuales, sino un producto determinado por cuestiones estructurales materiales y morales que orientaban a ese cambio social. Para este autor existían leyes “naturales” que gobernaban los asuntos humanos y el desafío de la sociología consistía en descubrirlas6 (Comte, 2000/1896).

El trabajo de Comte presenta propuestas interesantes al considerar al lenguaje,7 la religión y la división del trabajo como procesos aglutinantes esenciales de la sociedad. Sin embargo, su comprensión de la producción de lo social es en esencia especulativa, aun cuando considera fundamental estudiar lo social en el campo y estudiar entidades sociales complejas más allá del individuo, así como tratar de comprender el conjunto de la estructura y del cambio social. Cabe citar como ejemplo su propuesta de los estadios del desarrollo, que son concebidos de forma abstracta, siendo sus secuencias conceptuales e ideales, sin estar fundamentadas en evidencia empírica o cronológica. Éstos son: el estado teológico, que consideraba que el mundo era creación de poderes sobrenaturales; el estadio metafísico, fincado en la creencia de que las fuerzas abstractas, como la naturaleza, explicaban mejor la creación del Universo y existencia humana y, finalmente, a partir de 1800, el estadio positivo, que rechazaba las creencias sobrenaturales, el origen divino del Universo y la metafísica, y proponía al conocimiento científico como el camino para comprender el mundo y, dentro de ello, lo social (Mill, 1961).

Después de Comte, la sociedad fue concebida de forma analógica a un organismo, que evolucionaba por medio del trabajo de leyes naturales específicas, y los métodos de las ciencias sociales se consideraron similares a los de las ciencias naturales, involucrando el establecimiento de leyes, el empleo de la experimentación y la observación, y la eliminación de los aspectos subjetivos en el estudio de lo social. Como parte de ello, el método empírico y el valor de la estadística para el establecimiento de hipótesis fueron reconocidos como las únicas formas de validación del trabajo científico.8 Se puede considerar que a lo largo del siglo XIX esta propuesta para comprender la producción de lo social se convirtió en el paradigma dominante de la sociología.

Qué repensar de la propuesta de Comte

Vale la pena detenernos aquí y reflexionar hasta qué punto nos convencen estos planteamientos en relación con el trabajo de intervención. En particular:

En qué medida es adecuado considerar que la sociedad humana sea similar a un organismo vivo.

Que su producción y su evolución estén dictadas por leyes naturales ajenas a los seres humanos.

Que el conflicto social sea una patología.

Que el estado natural de una sociedad deba aproximarse al orden y al progreso.

Y que el progreso implique una serie de estadios que irían desde las formas más primitivas y supersticiosas, hasta las más racionales, modernas y civilizadas.

Los funcionalistas

El funcionalismo de Durkheim

Para Émile Durkheim (1858-1917) la unidad de “lo social” estaba dada por las normas y los valores que mantenían al “cuerpo social” junto, como una “totalidad”. Éstos existían con anterioridad al nacimiento de un individuo y, por lo tanto, estaban fuera de él y se le iban interiorizando por medio de la educación, de la socialización, hasta formar parte de él. Entre ellos estaban el lenguaje, la escritura, el sistema monetario, las leyes y las normas culturales, la ética y la moral. Para este autor todo lo preexistente al individuo era una estructura colectiva, porque se iba produciendo socialmente, y era coercitiva porque obligaba a los individuos a comportarse de acuerdo con ella (Durkheim, 1956/1895: 5; Ritzer, 2002: 23). Durkheim definió los eventos sociales, en Las reglas del método sociológico, como: “modos de actuar, pensar y sentir externos al individuo, que poseen un poder de coerción en virtud del cual se imponen a él” (Durkheim, 1956/1895: 5). A diferencia de Comte, para él la sociedad era algo que estaba fuera y dentro del ser humano, al mismo tiempo, gracias a que éste adoptaba e interiorizaba los valores y la moral de la sociedad. De esta manera, el control social se incorporaba al individuo ejerciendo esta función como parte de su conciencia.

Contrario a Comte, Durkheim consideró que los eventos sociales eran específicamente sociales (“hechos sociales”) y que no debían ser abordados con metodologías que no fueran sociales; por tanto, dejando de lado las analogías biológico-sociales (Gane, 1988; Lehmann, 1993; Ritzer, 2002: 22-23).

Durkheim concebía a la sociedad como un sistema estructurado en el que cada individuo tenía funciones y obligaciones particulares. Este autor consideraba que para que una sociedad funcionara adecuadamente sus integrantes tenían que cumplir con sus obligaciones adecuadamente. En esta concepción, al igual que Comte, el comportamiento o los conflictos sociales debían ser entendidos como anomalías que dificultan el buen funcionamiento de una sociedad; más aún, Durkheim temía y odiaba el desorden social (Durkheim, 1956/1895; Gane, 1988; Ritzer, 2002: 22 y 24).

El papel o función de los sociólogos (léase, también, los agentes de cambio) era para él algo así como el de un médico de la sociedad que tenía que utilizar un método sociológico para estudiar los problemas sociales y encontrarles un remedio (Swingewood, 2000). La obsesión que trasmina toda la obra de Durkheim es su afán por comprender los principios morales que guiaban la vida social por medio del método científico –muy probablemente influido por su percepción de la degeneración moral de la sociedad francesa (Ritzer, 2002: 20).

Qué preguntarse sobre las ideas de Durkheim

Conviene, una vez más, detenernos un poco y reflexionar, a partir de nuestra experiencia como agentes de cambio o como profesionistas relacionados con procesos de colaboración, sobre la pertinencia de estas propuestas. Cabe, entonces, preguntarnos si consideramos:

Que la producción de lo social está determinada por normas y valores preexistentes al individuo.

Que estas normas y valores son los que de alguna manera mantienen la cohesión social.

Que la interiorización de reglas y valores es lo que condiciona (y en qué medida) el comportamiento de un individuo o una asociación de ellos.

Que lo social se explique por analogías biologicistas o por teorizaciones sociales.

Que la sociedad funcione realmente como un sistema en el que cada individuo debe cumplir una función.

Que el conflicto deba considerarse una anomalía social y que la función de los sociólogos (léase, también, agentes de cambio) consista en detectar, estudiar, comprender y encontrar remedio a este tipo de manifestaciones sociales.

El funcionalismo estructural de Parsons

Talcott Parsons (1902-1979), al igual que el positivismo de Comte y el funcionalismo de Durkheim, vino a proponer una teoría sobre la sociedad concebida como un todo, una unicidad. En su obra The Structure of Social Action (1961/1937), este sociólogo argumenta en contra de las propuestas de acción social utilitarias y voluntaristas de los sociólogos estadounidenses de principios de siglo XX y propone en su lugar la idea de la integración social fincada alrededor de normas y valores comunes, aceptados como legítimos por los miembros de una sociedad. Siguiendo las propuestas de Durkheim, Parsons es de la idea de que lo social constituye un dominio con su propia realidad y estructura, independiente de los individuos, sus motivos e intereses (Parsons, 1951; 1961/1937; 1978). Es por ello que, para Parsons, como para los sociólogos que se adscriben al funcionalismo estructural, la fundamental preocupación es comprender las cuestiones estructurales y las instituciones sociales, así como sus interrelaciones y su influencia constrictora en los actores. De ahí que para esta corriente de pensamiento sea esencial comprender cómo una sociedad motiva a las personas, por medio del poder, el prestigio y el dinero, para que éstas asuman ciertos papeles o posiciones en un sistema de estratificación, que toda sociedad debe desarrollar para poder sobrevivir (Ritzer, 2002: 116 y 117).

A pesar de haber mantenido una relación epistolar con Sigmund Freud y de estar al tanto de las ideas de éste en relación con la naturaleza represiva de la cultura, Parsons, al igual que Comte y Durkheim, consideró que existía una armonía fundamental entre la persona y el sistema social. En este sentido, mientras que Freud consideraba al proceso de socialización como profundamente problemático y represor, Parsons lo definía como un proceso armónico e integrador de experiencias de aprendizaje, así como de internalización de valores dominantes. En este sentido, Parsons fue un acérrimo crítico de lo que él consideraba propuestas deterministas de Marx, sobre la inevitabilidad del conflicto entre clases sociales antagónicas. Para él la solución al desorden social se encontraba en el fortalecimiento de valores morales que podían aglutinar a los miembros de una sociedad. Un punto a su favor fue que, a pesar de su fundamento determinista, este autor considerara la necesidad de que los individuos actuaran y produjeran las condiciones necesarias para la resolución de conflictos, fortaleciendo con ello la cohesión social (Swingewood, 2000).

El funcionalismo estructural de Parsons fue tan influyente en las décadas de 1950 a 1970 que llegó a considerarse como un sinónimo de la sociología (Davis, 1959, citado en Ritzer, 2002: 115) y, de hecho, continúa siéndolo en gran parte de la sociología estadounidense. No obstante, los críticos del funcionalismo consideran que está muy lejos de constituir una metodología objetiva neutral para las ciencias sociales y lo ven más bien como una expresión de una ideología conservadora en la que se tiende a favorecer la preservación de privilegios del statu quo.

Una deficiencia del funcionalismo estructural es que, al tratar de explicar y justificar la necesidad de estabilidad y orden social, no provee de elementos necesarios para comprender el cambio y el conflicto sociales. Aparejado a lo anterior, este enfoque presenta una ausencia total de elementos que permitan considerar asuntos relacionados con el poder y, si bien no era la intención inicial, el agente humano pierde toda posibilidad de creatividad y termina siendo sometido a los designios de un marco estructuralista.

Esta propuesta de Parsons, conocida como teoría voluntarista de la acción, se fundamenta en los procesos por los cuales los actores sociales asumen la legitimidad de ciertos valores y normas, mismos que regulan sus prácticas y acciones sociales. Estos procesos no son considerados externos, dado que son interiorizados por los actores mediante un proceso de socialización (Swingewood, 2000: 162).

La principal preocupación de Parsons fue comprender la estructura ordenada de la sociedad. Esto lo distanció del entendimiento del cambio social. Si bien las críticas a su “orientación estática” lo llevaron, en el periodo final de su vida, a dar más atención al cambio social, su obra no dejó de ser por demás estática y estructurada. En relación con la producción de lo social, si bien Parsons concibió al “sistema social” como un sistema de interacción, éste no consideró a la interacción como fundamental en la comprensión de lo social, recurriendo a los conceptos de status y rol como unidad básica para esta comprensión. En este sentido, Parsons no considera a los actores sociales en función de sus pensamientos y acciones, sino de una forma más relacional, determinada por un conjunto de status y roles. Más aún, para él los actores eran realmente receptores pasivos con muy poca creatividad. Así, mediante el proceso de socialización, similar al descrito por Durkheim, los seres humanos aprenden a actuar, internalizando las normas, los valores y la moralidad de la sociedad. Para Parsons es esta socialización la que induce a cierto conformismo y a la estabilidad de lo social. Este autor admite cierta variación en el comportamiento de los seres humanos, variación que en ciertos casos pudiera llegar a desafiar al sistema social establecido, debiendo entonces recurrir al control social. Así, la socialización y el control social son los procesos sociales mediante los cuales una sociedad se puede mantener en equilibrio (Ritzer, 2002: 123, 125). En relación con la producción de lo social, a Parsons le preocupa comprender el sistema en su conjunto y deja de lado al actor dentro del sistema. En otras palabras, estudia cómo el sistema controla al actor y no cómo el actor produce y sostiene lo social (Ritzer, 2002: 126).

La reconfiguración del funcionalismo de Robert Merton

La disquisición sobre el funcionalismo estructural en relación con la comprensión de la producción de lo social sería incompleta si no consideráramos las ideas de Robert Merton, discípulo de Talcott Parsons, quien ciertamente tomó una posición crítica sobre planteamientos centrales de Parsons. Con respecto al tema de este libro, Parsons planteó en uno de sus postulados la “unidad funcional de la sociedad”, que implicaba que todas las creencias, mitos, ritos, así como las prácticas sociales y formas de lograr el sustento eran funcionales para todos los individuos pertenecientes a una sociedad. Para Merton, sin embargo, si bien este postulado pudiera ser relativamente válido en el caso de pequeñas sociedades “primitivas”, no era aplicable a sociedades más grandes y complejas, como las existentes en la mayor parte del mundo (Ritzer, 2002: 133).

Otro postulado que fue criticado por Merton propone que todas las formas y estructuras sociales y culturales institucionalizadas cumplen funciones positivas y son indispensables para el buen funcionamiento de una sociedad en su conjunto, cuando es por demás evidente, por lo observable en el mundo real, que muchas de ellas son totalmente disfuncionales9 y negativas para la sociedad, como es el caso de las monarquías y las dictaduras, o de las corporaciones transnacionales o de los controles monopólicos de los mercados, y que bien haría una sociedad que padece de esas lacras en liberarse de ellas para funcionar mejor (Ritzer, 2002: 133).

Con base en sus observaciones empíricas, que contradecían muchas de las ideas de Parsons, Merton comprendió la inoperancia de derivar conjeturas a partir de sistemas teóricos abstractos, así como la pertinencia de indagar siempre en el mundo real con el fin de verificar empíricamente los supuestos teóricos de cualquier índole. Por ello, Merton destaca la relevancia de estudiar lo observable en sus distintos “niveles de análisis funcional” –grupos sociales, organizaciones, instituciones– y no limitarse a tratar de comprender el funcionamiento de la sociedad en su conjunto (Ritzer, 2002: 135). El estudio de las funciones de las estructuras sociales al interior de una sociedad llevó a este autor a considerar que había funciones intencionadas, a veces explícitas, a las que llamó “funciones manifiestas”, y otras que eran observables pero que no eran intencionadas o incluso eran inconscientes para la propia estructura, a las que denominó “funciones latentes” (Ritzer, 2002: 135). Estos conceptos se relacionan con otros del mismo autor, que se refieren a las consecuencias de llevar a cabo estas funciones, algunas de las cuales podrían considerarse como “previstas”, pudiendo incluso estar predichas en los documentos y discursos de las instancias estructurales, mientras que otras, las “imprevistas”, por lo general se mantenían subyacentes a lo observable, por lo que era necesario indagar, investigar lo social, con el fin de evidenciarlas.

Abundando sobre esta propuesta para comprender la producción de lo social, en toda sociedad siempre hay cuestiones estructurales que pueden ser disfuncionales para el conjunto y que, sin embargo, se sostienen por ser consideradas como funcionales para ciertos actores sociales. Tal es el caso de la discriminación racial, que puede ser considerada como adecuada para los pobladores de raza blanca… o negra, o la de género, que en muchas sociedades pareciera ser funcional para los hombres, a pesar de que en ciertas cuestiones estas mismas discriminaciones entorpezcan el buen funcionamiento de la sociedad en su conjunto.

El neofuncionalismo estructural

Jeffrey Alexander (1985: 10), junto con Paul Colomy (1990), en su intento por refuncionalizar al funcionalismo estructural, han enumerado acertadamente varias de sus limitaciones: su antiindividualismo, su oposición al cambio, su conservadurismo, su idealismo y su sesgo antiempírico.

En su propuesta del neofuncionalismo estructural, estos autores proponen generar un modelo descriptivo de la sociedad en el cual ésta se considera conformada por diferentes dominios, que en interacción producen una determinada configuración social (Ritzer, 2002: 145). De esta manera, Alexander y Colomy (1990) rechazan los determinismos monocausales y apuestan hacia una comprensión plural de la producción de lo social, en donde la acción y el orden social sean tomados en cuenta en la misma dimensión. Esta reformulación sigue interesándose por la integración social, pero a diferencia del funcionalismo no la toma como una situación presente, sino como una posibilidad social.

Si bien el neofuncionalismo estructural para la comprensión de lo social sostiene la relevancia de la personalidad, la cultura y el sistema social dada por Durkheim, esta relectura enfatiza el cambio social y los procesos de diferenciación en la producción de lo social, en donde la desviación y el control social deben considerarse intrínsecos a las sociedades.

A pesar de los esfuerzos de estos autores por distanciarse de una gran teoría englobadora, como lo trata de ser el funcionalismo estructural, su perspectiva, si bien está más fincada en la empiria y en estudios concretos, no deja de pretender considerar a lo social como un todo.

Esta propuesta, sin embargo, se fue esfumando del escenario de las ciencias sociales debido a que sus principales proponentes terminaron por transitar hacia otros enfoques que, en el caso de Alexander, resultaban más adecuados para comprender a la sociedad civil, tema al que desplazó su interés y que estaba fuera del ámbito del neofuncionalismo.

Críticas al funcionalismo

En relación con la totalidad de lo social, los funcionalistas estructurales parten de la idea de que se puede lograr dilucidar una teoría o un conjunto de conceptos que permitan estudiar y comprender todas las sociedades que ha habido en el largo periplo del ser humano por la Tierra.

El funcionalismo estructural considera que las acciones humanas, su forma de organizarse y sus instituciones obedecen a una teleología de acuerdo con la cual todo obedece a propósitos o fines, y no a causas y efectos. Así, para lograr una meta la sociedad crea actividades, formas de organizarse e instituciones ad hoc. De esta forma, la familia heterosexual sería producto de la necesidad social de la procreación y la crítica a las uniones del mismo sexo y los valores morales que ello implica estarían fincados en su imposibilidad de procrear, cuando muy probablemente el variopinto de asociaciones humanas puede atribuir a la familia toda una diversidad de manifestaciones y muchos otras características y funciones, además de la procreación.

El funcionalismo estructural, en su afán por comprender las relaciones armoniosas a través de la cultura, las normas y los valores de una sociedad, ha desdeñado las cuestiones históricas y no se ha enfocado en tratar de comprender el cambio social e incluso ha considerado a este último, sobre todo cuando ha provenido del conflicto, como una patología social por demás destructiva, y que todo el esfuerzo social debe tratar de mantener la armonía social por medio del consenso social. Es en este sentido que esta corriente de pensamiento ha sido considerada como conservadora (Gouldner, 1970: 290).

El funcionalismo estructural no considera que los actores sociales posean atributos dinámicos y creativos, sino que, por el contrario, los ve como entes pasivos, constreñidos y determinados por factores sociales y culturales. En su propuesta inicial, para Durkheim estos factores eran producto de la interrelación entre los dominios del mundo de lo social, sin embargo, este autor con el tiempo fue transitando hacia un enfoque cuasi monocausal, al subordinar esa interrelación a la preponderancia de un determinismo cultural (Ritzer, 2002: 142-144).

El funcionalismo estructural, intencional o inintencionalmente, ha estado a favor de mantener el statu quo de una sociedad y ha servido a los intereses de las clases dominantes (Ritzer, 2002: 142). Así, las normas de una sociedad son consideradas producto de esa sociedad en su conjunto, sin tomar en cuenta que, de hecho, éstas son elaboradas de acuerdo con los intereses de las élites políticas, sociales y económicas, que son las que ejercen una poderosa influencia sobre el resto de la sociedad al imponer una ideología hegemónica, a partir de la cual se elaboran e institucionalizan dichas normas por medio de leyes, acuerdos, convenios y demás.

Qué nos deja el funcionalismo estructural en relación con la producción de lo social

Cabe aquí repensar las propuestas de Parsons, Merton y los neofuncionalistas estructurales con respecto a cómo se produce lo social, así como reflexionar sobre las concepciones, estrategias y prácticas de los agentes de cambio que inciden en lo social.

Un aspecto central en las propuestas de Parsons, Merton y los neofuncionalistas, al igual que en las de Comte, Durkheim y Marx, es la idea de la unicidad y la totalidad de lo social. Es por lo tanto pertinente preguntarse si esa es la concepción que tenemos de lo social.

Una propuesta ya tratada anteriormente es el papel que se atribuye a las normas y leyes como aglutinante que permite la integración social: ¿tenemos nosotros otra idea sobre lo que mantiene la cohesión social en las distintas asociaciones humanas?, o por el contrario, si compartimos estas propuestas sobre el papel de las reglas y leyes, entonces, ante tal determinismo externo a los actores sociales, ¿cuál es el papel que debiéramos jugar como agentes de cambio?

Otro aspecto que es nodal y ya ha sido tratado es el papel de la cultura en la producción de lo social, ya que mientras que pensadores como Freud la consideran represora y coercitiva de las prácticas de los individuos, para Parsons y sus seguidores, al igual que para Comte y Durkheim, constituye un factor central en el proceso de socialización de los individuos y, por tanto, en la armonización de la vida social y en el devenir social hacia la modernidad, entendida esta última como el modelo empresarial capitalista.

Sobre el papel de los agentes en los procesos de cambio de los actores sociales, cabe reflexionar sobre la relevancia del conflicto en la producción de lo social y, por el contrario, la necesidad de intervenir para evitar el desorden social, fortaleciendo los valores morales en los actores sociales con el fin de mantener y reforzar la cohesión social por medio de la acción de estos actores.

Lo anterior trae a colación la intención inicial de Parsons de reconocer la posibilidad de estos actores para responder y crear alternativas ante los designios estructuralistas, para al final terminar sometiendo a los actores a tales designios, dejándoles casi un nulo espacio para crear sus propias propuestas en distintos escenarios.

Es relevante también reflexionar sobre el conflicto y las relaciones de poder, debido a que en la totalidad de los escenarios de intervención estos asuntos se manifiestan a flor de piel y, por tanto, los agentes de cambio que inciden en estos escenarios parecieran no obtener apoyo alguno en la comprensión y manejo de estas cuestiones desde el enfoque funcionalista estructural. Esta situación da pie para abordar la propuesta marxista, que se centra precisamente en esta carencia u omisión –al parecer, voluntaria– de Parsons, así como del funcionalismo estructural.

El marxismo

La propuesta marxista tiene entre sus antecedentes el trabajo de Saint Simon (1760-1825) y sus discípulos, entre ellos Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864), Saint Amand Bazard (1791-1832) y Pierre Leroux (1797-1871). Éstos, en su propuesta de “socialismo utópico”, planteaban que la producción debería ser organizada socialmente y dirigida por los mismos trabajadores, no por las clases burguesas parasíticas e improductivas. Es relevante también el trabajo de Adam Ferguson (1723-1816), de la escuela de la Ilustración escocesa, que enfatizaba el papel del conflicto en la producción de lo social. Este autor planteaba que “sin conflictos no hay sociedad, no hay estructura, no hay progreso” y concebía como central, en el cambio social, la naturaleza activa del agente humano y su motivación para mejorar su calidad de vida. Así, Ferguson concibe el cambio social como un proceso que involucra una estructura objetiva (el modo de producción) y un sujeto activo: el ser humano (Ferguson, A., 1966/1782; Kettler, 1965).

Karl Heinrich Marx (1818-1883) concibió “lo social” como producto de las formas de explotación económica. Este militante e intelectual veía la existencia de conflictos como propia de toda sociedad, fincando en ellos el motor de la historia, es decir, como un factor primordial para el progreso. Marx concebía el cambio social como derivado del cambio del sistema socioeconómico de una sociedad y producto de la confrontación entre clases sociales antagónicas (explotada y explotadora), generadas en y por el mismo sistema. La acción social –revueltas, movimientos, revoluciones– para Marx tenían como origen el afán de la clase dominante por perpetuar su dominio, por satisfacer sus intereses económicos, sociales, políticos y culturales, y la lucha de las clases oprimidas por liberarse de esa dominación, opresión y explotación. De acuerdo con este autor, el enfrentamiento era inevitable y en gran medida independiente de las voluntades individuales, y era consecuencia de aspectos sociales, que respondían más bien al desarrollo técnico y económico alcanzado en cada momento histórico de la sociedad.

Según Marx, todas las formas de dominio y explotación en la historia habían tenido como fundamento la apropiación privada y para eliminarla era necesario transitar hacia un “modo de producción”10 en el que no existiera dicha propiedad. A este modo de producción él lo denominó como el socialismo y, su fase superior, el comunismo.11

A pesar de que las propuestas sobre la producción de lo social del marxismo son radicalmente distintas de las del positivismo de Comte y el funcionalismo de Durkheim y de Parsons, éste también plantea un modelo social de unicidad y totalidad. Así, para Marx la sociedad es un sistema estructurado por medio de “leyes del desarrollo” específicas y objetivas. A diferencia de Comte, Marx no propone una “gran teoría” construida alrededor de abstracciones y leyes ahistóricas; el centro de su pensamiento sociológico yace en el principio de la especificidad histórica. Así, en las “Tesis sobre Feuerbach” (1962),12 por ejemplo, sobre las leyes del desarrollo, Marx rechaza la noción ahistórica de una naturaleza o esencia humana, argumentando que los humanos se hacen a ellos mismos por medio de su trabajo, dentro de contextos sociales específicos y de las relaciones que establecen con otros. En este sentido, concibe a la historia como la transformación continua de la naturaleza humana, la producción del individuo por medio del trabajo.

En sintonía con la tendencia de la época de proponer una secuencia de estadios del desarrollo histórico de las sociedades humanas, Marx plantea que las sociedades se desarrollan a lo largo de distintas etapas o modos de producción: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y, por venir, socialismo y comunismo (Marx, 1976-1980).

Para este autor el desarrollo social ocurre por medio del conflicto y de la lucha y, más precisamente, por las contradicciones existentes entre las fuerzas productivas de cualquier sociedad y sus relaciones sociales. Lo anterior es debido al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones que este desarrollo genera con las relaciones sociales y, por ende, el creciente conflicto que se produce entre las clases sociales, lo que finalmente encuentra una solución temporal en el cambio del modo de producción (Marx, 1971/1859).

En este “etapismo” denominado “materialismo histórico”, al igual que los autores positivistas y funcionalistas ya mencionados, hay un patrón, una idea implícita de progreso, evidenciada en la necesidad de los modos de producción de desarrollarse hacia formaciones sociales superiores, estando en el pináculo del desarrollo social el socialismo y su última fase, el comunismo (Marx, 1971/1859).

En Grundrisse13 (1973) y El Capital (1999), Marx propone una sociedad definida como un sistema estructurado por la acción de “leyes del desarrollo” específicas y objetivas. En este modelo materialista de la sociedad, Marx asume una conexión entre las fuerzas y las relaciones de producción, sirviendo a los intereses de la producción como un todo y subordinando por completo la voluntad del individuo. De esta manera, plantea que las relaciones de producción son objetivas y existen independientemente de los individuos (las relaciones entre el trabajo asalariado y el capital, por ejemplo). De ahí el pronunciamiento de Marx: “el molino manual da a la sociedad a un señor feudal; el molino de vapor da a la sociedad a un industrial capitalista” (Marx, 1970/1847: 126).

Este problema es ejemplificado en el modelo de sociedad de Marx, consistente de una base material o infraestructura, que necesariamente genera una superestructura o formas específicas de pensamiento. Así, de acuerdo con esto último, la sociedad es explicada no por medio de las ideas, sino que las ideas se explican por medio de la sociedad; en esta interpretación, las ideas no se entienden sino como elementos de la sociedad y la historia.

Esta forma de comprender la ideología, por lo tanto, asume una relación de correspondencia entre la estructura social y los sistemas de pensamiento, donde las ideas parecieran ser solamente reflexiones pasivas de un orden económico externo. En este sentido, el conocimiento es considerado un producto más de intereses sociales objetivos y, por lo tanto, incapaz de ejercer un papel activo en la sociedad y en el cambio social. De acuerdo con esta formulación, las ideas son simples “reflejos o ecos” de la existencia humana (Swingewood, 2000: 39). Cito:

Los fantasmas formados en el cerebro humano son […] sublimados de […] procesos de vida materiales. La moral, religión, metafísica y el resto de la ideología y sus correspondientes formas de conciencia, por lo tanto, no retienen más que su apariencia de independencia. Ellas no tienen historia, desarrollo; los hombres [sic], desarrollando su producción material y sus relaciones materiales, alteran a lo largo de su existencia real, su pensamiento y los productos de su pensamiento. La vida no es determinada por la conciencia sino la conciencia por la vida (Marx y Engels, 1964/1846: 37-38).

En la Contribución a la crítica de la economía política, Marx elabora más sobre esta relación causal entre la infraestructura o base económica y la superestructura ideológica, enfatizando que el modo de producción de la vida material condiciona el proceso general de la vida social, política e intelectual (Marx, 1971/1859: 20-21). En esencia, esta propuesta asume que las ideas corresponden directamente con la estructura económica y los intereses de clase.

En esta concepción Marx otorga una relevancia superlativa a la base económica, proponiendo que ésta determina los aspectos políticos, sociales, culturales, religiosos e ideológicos de una sociedad. Esta propuesta de Marx ha recibido muchas críticas, llegando a ser considerada como un determinismo económico o economicismo. Si bien este economicismo fue vulgarizado y retomado de forma esencialista por algunos de sus seguidores, como Karl Kautsky (1989/1899), es el mismo Marx quien en otros de sus escritos modifica en varios momentos su posición al plantear una relación menos simétrica entre la infraestructura y la superestructura, tomando distancia de este tipo de modelos funcionalistas y enfatizando que en la producción y reproducción social, la cultura, la religión y las ideas juegan un papel fundamental. Así, en El Capital hace notar que “el protestantismo, al cambiar casi todas las fiestas tradicionales en días de trabajo, juega un papel relevante en el génesis del capital”14 (Marx, 1976-1980/1867: 276).

Es esta relación entre los aspectos ideales y materiales de la sociedad la que presenta problemas para la sociología de Marx, ya que en su acepción pro-materialista este autor se refiere primero a los elementos sociales y económicos que condicionan y establecen límites al alcance de la acción y práctica humana, mientras que en su acepción idealista argumenta que todas las formas de producción necesariamente conllevan ideas, conocimiento, destrezas, capacidades y, por lo tanto, implican relaciones entre los individuos involucrados. El pensamiento sociológico de Marx, por lo tanto, en forma a veces complementaria y a veces contradictoria considera dimensiones tanto ideales como materiales de la vida social (McLellan, 1980a).

Así, en la producción de lo social, Marx propone tanto la preeminencia de la base económica y la subordinación a ella de la superestructura y de las ideas, como la relevancia del papel activo de las ideas y de su realización en un agente imaginativo y creativo asociado, como clase social. A pesar de ello, al rechazar el dualismo entre la idea y el materialismo, y por extensión, el dualismo entre agencia y estructura, Marx no logra integrar este punto de vista dentro de su amplia teoría social, dando como resultado la existencia, probablemente en apariencia, de dos Marx contradictorios: uno que resalta la autonomía parcial de las ideas y otro que considera las ideas como reflexión de fuerzas materiales externas (Swingewood, 2000: 38).

En este sentido, sobre el cambio social este autor aclara que el desarrollo social no está preestablecido por los engranajes de las leyes económicas, debido a que las leyes históricas existen solamente a partir de los individuos, por medio de la acción humana colectiva. Aquí, cabe mencionar que, si bien Marx llegó a pronosticar que el capitalismo terminaría por desmoronarse por sus propias contradicciones intrínsecas, consideró necesaria la acción de las clases sociales explotadas para lograr ese desmoronamiento y poder transitar hacia modos de producción donde no existiera explotación de cualquier tipo entre los seres humanos.

Así, el papel activo y creativo de los agentes permanece en el corazón de sus teorías de formación, conflicto y conciencia de clase. A diferencia del positivismo sociológico de Comte, Marx representa a la humanidad como el productor activo que transforma el mundo externo, al tiempo que ésta se transforma, no como colección de individuos aislados o de deseos individuales, sino como asociaciones, es decir, clases sociales:

La naturaleza no construye máquinas, locomotoras, líneas férreas… éstas son producto de la industria humana; material natural transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, o de la participación humana en la naturaleza. Ellos son órganos del cerebro humano, creados por la mano humana; el poder del conocimiento objetificado (Marx, 1973/1857-1858: 706).

Igualmente, en la teoría del cambio social, Marx plantea, en sintonía con las propuestas fincadas en la creatividad humana de Ferguson y las producidas posteriormente por la sociología cultural de Simmel y Weber, que el nivel de la acción social se centra en las capacidades de los individuos de establecer prácticas reflexivas, concientizadoras, innovadoras y propositivas (Gouldner, 1980; Swingewood, 2000).

Así las cosas, por momentos la dualidad estructura-agencia humana en Marx pareciera encontrar cierta armonía, como lo es en el cambio social, que si bien, de acuerdo con él ocurre solamente a nivel del sistema y trabaja por medio de leyes determinadas, éste también incluye a la acción y a la creatividad humana (tal y como sucede en la realidad), por lo que este cambio suele ser mucho menos determinista y predecible (Sztompka, 1993: 156-157).

Pese a lo anterior, si bien la forma de comprender la producción de lo social de Marx considera a la acción y a la práctica humana dentro de una estructura sistémica de fuerzas colectivistas, históricamente necesarias, en su propuesta, son estas últimas las que tienden a dominar su teoría de cambio social. Esta es la contradicción que yace en el corazón de la teoría social dialéctica de Marx, ya que, mientras que se reconocen las acciones de individuos ordinarios, de clases sociales, que tratan de desarrollar sus propias instituciones políticas, sociales y culturales, por el otro lado se enfatiza el determinismo social de elementos fuertemente colectivistas y económicos del orden capitalista, que establecen el eclipsamiento de la individualidad y de las instituciones representativas. En este sentido, pareciera que Marx no logra resolver las contradicciones en su pensamiento entre la noción historicista de la preeminencia macroeconómica y su sociología humanista (Gouldner, 1980).

Cabe aquí señalar, sin embargo, que para comprender estas contradicciones hay que ubicar al Marx que escribió cada una de estas ideas, así como a la situación histórica existente en ese momento. Este autor, a lo largo de casi medio siglo, tuvo una vida militante e intelectual por demás prolífica, por lo que es de esperar que muchas de las ideas iniciales fueran mudando e incluso metamorfoseándose en otras. Cabe citar como ejemplo su reflexión sobre la colonización de regiones del mundo consideradas entonces como “atrasadas”, “primitivas”, en las que justificaba esa barbarie con el fin de forzar a estas sociedades a transitar a pasos agigantados hacia el capitalismo, para que pudieran, desde ese estadio, lograr un cambio cualitativo y arribar al socialismo.15 Años más tarde, en 1857, el mismo Marx “matizaba sus apreciaciones sobre el carácter ‘progresista’ de la dominación británica, pasando de la exaltación colonialista a la denuncia de atrocidades de los conquistadores y de ahí a la ponderación y respaldo de las luchas de liberación” (Paz Paredes, 2013: 138).

Más aún, sobre la inevitabilidad del estadio capitalista, en relación con la propuesta de los populistas rusos que opinaban que “si El Capital demostraba que el capitalismo era insoslayable, entonces era necesario dejar a un lado El Capital, pues les parecía clave evitarle a Rusia el doloroso proceso de expropiación del productor directo campesino y artesano que según Marx era necesario para acceder a formas superiores de producción” (Paz Paredes, 2013: 134-135).

La comunicación epistolar de Marx con los populistas rusos le lleva a modificar su comprensión sobre el determinismo planteado en el materialismo histórico, al aceptar que el proceso de proletarización y el desarrollo del capitalismo estaba circunscrito en todo caso a la Europa occidental y que, en lo tocante a las sociedades precapitalistas, como la rusa, su fatalidad no tenía nada que ver con su estudio del régimen capitalista y que, en ese sentido, Rusia muy bien podía transitar desde el feudalismo-zarismo al socialismo, sin tener que pisar el lodo capitalista, tomando como fundamento en su lucha a la comuna rural, misma que años antes “otro Marx condenara a su proletarización” (Paz Paredes, 2013: 135-145).16

Así las cosas, muchas de las diferencias radicales en el pensamiento de Marx no parecieran estar relacionadas con contradicciones, sino que más bien reflejan una evolución en su forma de concebir el cambio social. En este sentido, podría pensarse que a lo largo de su vida creativa hay muchos Marx, por lo que cabe decidir para cada cuestión con cuál de los Marx nos quedamos.

Los llamados revisionistas que sucedieron a Marx

Entre los sucesores de Marx cabe mencionar a Antonio Labriola (1843-1904), quien dentro de la relectura de las propuestas marxistas trata de lograr un balance adecuado entre la base económica y la superestructura, entre la estructura económica y la agencia humana. En este sentido, Labriola plantea que no debiera haber un elemento dominante como tal: mientras que los eventos históricos y los procesos sociales existen en relación con las fuerzas económicas, ellos nunca podrán ser reducidos a éstas como simples expresiones pasivas (Labriola, 1967).

Otro de los herederos intelectuales de Marx del siglo XIX es Georges Sorel (1847-1922), quien estaba interesado en ver al marxismo como una teoría de la acción social, más que como una teoría de la totalidad social y cuyas ideas fueron influenciadas por la agencia humana y el germen de acción social presente en las propuestas de Giambattista Vico (1668-1774), para quien “el mundo social era como el trabajo de la humanidad y que la humanidad entiende solamente eso que ha creado” (Vico, 1948).

En su crítica al marxismo vulgar y ortodoxo y su propuesta de determinismo económico, Sorel plantea que las propuestas reduccionistas de Karl Kautsky y otros ignoran a los autores y actores reales de la historia, así como el hecho de que, en sintonía con Adam Ferguson, las relaciones sociales son producidas por los seres humanos tanto como por el desarrollo de las fuerzas productivas. Para este autor la realidad no era una simple referencia, sino que era producto de la creatividad humana. Por lo tanto, siguiendo a Antonio Gramsci, el objetivo del socialismo no estaba en sentarse a esperar un futuro distante, sino que éste debía ser resultado de la praxis. Puesto en otras palabras, no había ninguna verdad esperando a ser descubierta, sólo la verdad que debía ser producida (Sorel, 1976; Swingewood, 2000).

Otro autor que se sumó desde la izquierda al revisionismo marxista fue Eduard Bernstein (1850-1932), quien a la muerte de Engels tuvo a bien diferir de varios de los planteamientos centrales de Marx y del mismo Engels, opinando que el desarrollo histórico del capitalismo no apoyaba la teoría de crisis de Marx, como tampoco la noción de la inevitabilidad de la polarización de clases sociales; que ni las clases obreras se estaban empobreciendo ni las clases medias estaban desapareciendo, y que no había evidencia de que el capitalismo como sistema estuviera histórica e inevitablemente condenado al colapso. En lugar de ello, Bernstein planteaba que el capitalismo se iba moviendo lenta y pacíficamente hacia una cada vez más compleja estructura social a la que existía cuando Marx escribiera El Capital y que la comprensión de esos cambios requería no reducir a los agentes humanos a simples productos de condiciones externas y reconocer la creatividad humana frente a los condicionamientos estructurales. En consecuencia, el socialismo debería ser validado no por las predicciones de la inviabilidad histórica del capitalismo, sino por medio de la ética socialista (McLellan, 1980b; Swingewood, 2000: 113).

La desconfianza de Sorel en teorías del cambio social que minimizaban o eliminaban al sujeto humano activo le llevaron a argumentar contra el enfoque holístico de la metodología marxista y a asumir el concepto atomístico de sociedad estructurada en la práctica voluntarista de los actores. En este sentido, el argumento fundamental de Sorel era que el cambio social ocurre por el esfuerzo humano organizado colectivamente al interior de la clase trabajadora, pero expresando las contradicciones del sistema presente y tendiendo hacia una sociedad alternativa (Kolakowski, 1981).

Los aportes marxistas de Georg Lukács al entendimiento de la producción de lo social

En la idea de que hay muchos Marx en Marx, y en el sentido de esta obra, cabe reflexionar sobre la atención que los marxistas han dedicado a una de las últimas obras de este gran pensador del siglo XIX, como lo es El Capital, llegando muchos de ellos a desconocer incluso sus escritos tempranos, como los Manuscritos económicos y filosóficos cuyo redescubrimiento y publicación en 1932 representaron para Ritzer (2002: 168) todo un hito. En esta obra Marx elabora entre otros temas el problema de la alienación de los seres humanos en el capitalismo. Esta obra vino a ser coincidente con las ideas de Georg Lukács, quien en 1920 ya había escrito su obra más relevante, Historia y conciencia de clase, en la que reflexiona sobre el problema de la reificación, que complejiza la idea de la alienación, bajo la interpretación de que: “el hombre [sic] en la sociedad capitalista se enfrenta a una realidad ‘construida’ por sí mismo [como clase] que para él es un fenómeno natural ajeno a sí mismo” (Lukács, 1968/1922: 135).17 El otro concepto central de su obra se refiere a la conciencia de clase, de la que se puede derivar una concepción sobre cómo se produce lo social por medio de la relación humana, al plantear –de forma similar a la propuesta de espacio social de Pierre Bourdieu– que ésta hace referencia al sistema de creencias compartidas por los que ocupan la misma posición de clase en la sociedad.

Para Lukács la conciencia de clase en sí misma está entreverada con una situación previa de falsa conciencia que se refiere al problema de la alienación y reificación, debido al cual las clases sociales en el capitalismo no son conscientes plenamente de su situación ni de las causalidades de ésta; esta condición podría ampliarse a todos los estadios sociales. En una derivación lógica, este autor considera que el proletariado era la clase social que, dada su desposesión de los medios de producción y asociatividad en las unidades de producción y barrios de residencia, podía llegar a comprender su situación de clase, confrontada fundamentalmente con quienes se apropiaban del valor que ellos generaban en el proceso de trabajo (plusvalía). Lukács, al igual que la mayor parte de los marxistas, menos Marx,18 no consideraba que el campesinado tuviera posibilidad alguna de llegar a tener una conciencia de clase, al no estar directamente confrontado con el capitalismo en el proceso de trabajo, además de no haber sido enajenado por los medios de producción.

Lukács, acertadamente, otorga capacidad creativa al proletariado, no determinada por cuestiones estructurales, pero que sin duda sí influencian su devenir, y propone el gran cambio de una “conciencia de clase en sí”, léase, para Lukács, una identidad estructuralmente creada, a una “conciencia de clase para sí”, una clase –el proletariado– que ha comprendido su situación y causalidades de su sujeción en el capitalismo (aquí cabría agregar cualquier “ismo”). Esta toma de conciencia, afirma Lukács, necesariamente debe de transitar desde las necesidades para lograr su sustento hacia cuestiones más abarcadoras como el proceso de explotación en el proceso de trabajo (Lukács, 1968/1922: 76; Ritzer, 2002: 170). A partir de esta toma de conciencia la clase social proletaria tiene la posibilidad actuar y de lograr liberarse de esa sujeción y arrastrar en este proceso revolucionario al resto de las clases sometidas a los designios del capital, entre ellas al campesinado. El problema fundamental en la propuesta de Lukács es que no queda claro cómo podrá darse ese cambio cualitativo de conciencia de clase en el proletariado, si la autorreflexión o la dirigencia de un partido político podrían coadyuvar a ello, y si realmente el proletariado debiera ser considerado como una clase vanguardista y proclive a dirigir un cambio social revolucionario y, más aún, si el campesinado realmente no tiene posibilidad alguna de ser consciente de su situación “para sí”, cuando la mayor parte de las revoluciones del siglo XX fueron de urdimbre campesina.

Gramsci y la producción de lo social

Una propuesta de cómo coadyuvar a la toma de conciencia y al cambio social hacia el socialismo provino de otro crítico del marxismo vulgar estalinista, Antonio Gramsci, quien se opuso a la lectura histórica lineal, evolutiva y etapista de la producción de lo social, en la que se separaba artificialmente la base económica de la superestructura y además se proponía que las clases sociales, principalmente la clase de vanguardia: la proletaria, debería quedarse pasivamente sentada a esperar la crisis estructural del capitalismo, debida a sus propias contradicciones, para que se diera el deterministamente profetizado cambio cualitativo hacia el socialismo –como si la producción de lo social se diera como resultado de leyes del desarrollo inexorables en las que poco o nada tuviera que ver la acción humana.19 Contrario a ello, para Gramsci sin sujeto activo no podía darse el cambio social revolucionario, pero además era necesario coadyuvar a que este sujeto activo tomara conciencia de su situación histórica y presente, así como de sus causalidades, ya que en su concepción, dado el control ideológico que ejercía la hegemonía burguesa por medio del bloque histórico20 que ostentaba el poder político, económico, social y cultural, este sujeto activo no podía desenajenarse de este control. Para ello propuso toda una estrategia para generar en este sujeto –en principio la clase proletaria a la que posteriormente adjuntaría a la campesina– una ideología propia que pudiera contraponerse a la que el poder hegemónico de una sociedad (en este caso, la italiana) imponía al resto de las clases sociales, alienándolas de su historia y manteniéndolas en su condición de clase subordinada.21

Sin duda, es la derrota del movimiento obrero en Milán en 1919-1920 la que lleva a Gramsci a reflexionar sobre cómo dominan y dirigen los poderosos, como una unidad orgánica, como un bloque histórico, donde economía, política y cultura se interrelacionan, tejiendo un discurso hegemónico por medio del cual se controla culturalmente a las clases subordinadas. Este discurso es diseminado en la población por medio de la escuela, de la Iglesia, de los actos y discursos políticos, de los periódicos y demás material impreso. Nótese aquí la relevancia que Gramsci pone a las cuestiones culturales, más que a las económicas, en el dominio hegemónico de la sociedad por las clases dirigentes.22 Debido a ello, para Gramsci tan relevante era la conciencia de clase como la crisis económica, e igual que Edward P. Thompson, que le seguiría en la línea de tiempo, el actor social y sus coaliciones –la clase social– no son preexistentes, sino que se van produciendo a lo largo de la historia.

Para lograr incidir adecuadamente en esa producción Gramsci consideró fundamental producir un cambio cultural revolucionario en las clases sociales subordinadas, por medio de los institutos de la cultura proletaria y de los intelectuales, de tal magnitud que se consolidara una contrahegemonía que hiciera frente a la producida por el bloque histórico. Sin duda, Gramsci plantea acertadamente la necesidad de generar una ideología contrahegemónica en las clases sociales sometidas a los designios del bloque histórico, mas pareciera adoptar aquí una concepción elitista según la cual las ideas, las reflexiones densas sobre lo social deberían provenir de quienes dedicaban gran parte del tiempo a reflexionar sobre estas cuestiones: los intelectuales. La cuestión era posibilitar que estas ideas fueran divulgadas entre las masas de trabajadores por medio de los comités de trabajadores de cada fábrica y de los institutos de cultura proletaria

Así, para Gramsci quedaba claro que no había determinismos económicos o de otro tipo, que los actores, las clases iban urdiendo su futuro desde su historia y que la cultura contrahegemónica era vital para el cambio social, aunque sin negar la relevancia que las crisis podían tener en abrir oportunidades políticas para que ese cambio se diera. Para este visionario el cambio revolucionario hacia el socialismo, además de lograr el control del aparato productivo de la sociedad y del Estado, también debería pugnar en todo momento por instaurar una nueva ideología cultural alternativa que supliera a la del bloque hegemónico capitalista. En este proceso los intelectuales afines al cambio revolucionario deberían jugar un papel protagónico, junto con el partido político –en este caso, el comunista.

Edward P. Thompson y la producción de lo social

E.P. Thompson, en sus obras sobre el advenimiento de la clase obrera en Inglaterra, relaciona este proceso a cuestiones histórico-culturales que antecedieron al advenimiento del capitalismo (Thompson, 1978; 1984; Meiksins, 1983). Thompson comprendió los procesos y las implicaciones de la formación de la clase obrera en Inglaterra, que más generalizada pudiera considerarse como la formación (producción) de lo social, estudiando a toda una serie de actores subalternos rebeldes a los controles sociales y la “moral oficial”, como prostitutas, ladrones, marineros, asiduos asistentes a bares, y relacionó las biografías personales de estos actores con procesos históricos sociales. Gracias a esta metodología Thompson logra comprender lo que implicó la Revolución Industrial y la proletarización para los trabajadores de los obrajes, para los siervos y campesinos, que pasaron de llevar una vida comunitaria y tener cierta libertad en el manejo del tiempo, así como de ser reconocidos socialmente por sus oficios y capacidad en su trabajo, a vivir precariamente en barrios urbanos con una multiplicidad de carencias de todo tipo, y a ajustar sus medios para lograr el sustento y sus formas de vida a los tiempos y ritmos dictados por el trabajo proletario en las nacientes fábricas capitalistas. Sin duda, estos grandes cambios vinieron a erosionar la vida comunitaria y a generar un sentimiento de orfandad, de infelicidad y de amargura en estos nacientes proletarios (de la Garza, 2018).

De cierta manera, el enfoque de este autor en la comprensión de la producción de lo social se asemeja a la fenomenología y al interaccionismo simbólico (tratados posteriormente en este libro), al grado de que uno de sus adversarios intelectuales contemporáneos, Perry Anderson, tuvo a bien catalogarlo como “no marxista”, argumentando que Thompson rechazaba la definición estructural de clase y la definía en referencia a su conciencia y a su cultura e historicidad, en vez de a las relaciones de producción, siendo el resultado excesivamente voluntarista y subjetivista (Anderson, 1980). Esta ortodoxa y “vulgar Inquisición” muy probablemente le importó muy poco a Thompson, dada su acendrada personalidad anárquica; sobre todo después de haberse enfrentado al Partido Comunista Británico, indignado por la represión estalinista en Hungría y Polonia a mediados de la década de 1950.

Para Thompson “la formación de una clase social no sólo es producto de condiciones objetivas cambiantes, sino que la propia clase en formación es también creadora de sí misma y de las condiciones objetivas de su acción” (de la Garza, 2018: 202). Este planteamiento muy bien pudiera generalizarse a todo actor social y es similar a la reflexión que sobre la producción de lo social hizo Max Weber, en el sentido de que, si bien lo estructural y lo material influyen en las ideas y prácticas de los actores sociales, estas ideas y prácticas también suelen influir en las cuestiones estructurales y materiales (Weber, 1949/1904). Similarmente, Anthony Giddens, en su “teoría de la estructuración social”, considera que “[a]l seguir las rutinas de mi vida diaria ayudo a reproducir instituciones sociales que no contribuí a crear” (Giddens, 1987: 11).

Qué preguntas hacernos sobre las propuestas marxistas en relación con la producción de lo social

Una vez más, conviene detenernos y tomar como provocación las propuestas vertidas por Marx, Engels y quienes les sucedieron, en relación con la práctica profesional de todos aquellos que inciden en las formas y mundos de vida de los actores sociales, sobre todo con los de los pueblos originarios y los de urdimbre campesina. Cabe enfatizar que, en la intervención, colaboración, sobre formas y mundos de vida de otros, entre la forma de pensar y la de actuar debiera haber una mínima congruencia, siendo por lo tanto relevante reflexionar sobre las ideas que inspiran nuestras acciones. Muy probablemente, lo primero que se tendría uno que preguntar es:

¿Cómo consideramos al conflicto social y en qué medida es necesario para el cambio social?

¿Cómo visualizamos los escenarios donde intervenimos o donde investigamos y cómo consideramos a las distintas clases o actores sociales que se confrontan en ese escenario?

¿Qué opinamos sobre la idea del progreso y los distintos estadios de desarrollo de los actores y de las sociedades?

¿Qué pensamos de los determinismos, en este caso los económicos, como el desarrollo de las fuerzas productivas, y de su influencia en las relaciones sociales, y cómo los asumimos en nuestro trabajo relacionado con los procesos de cambio de los actores sociales?

¿Vemos adecuado el que la sociedad, en sus distintas acepciones, esté definida por leyes sociales específicas y objetivas, independientes de la voluntad humana?

¿Consideramos que la cultura y las ideas son pasivas, subordinadas y dependientes de intereses económicos y sociales particulares, o bien que tienen cierta autonomía y pueden ejercer un papel activo en el cambio social?

¿Cuál es la relación que debiera reconocerse entre aspectos estructurales y la creatividad humana: las ideas, las prácticas, las acciones?

¿En qué medida puede modificar un proceso de cambio la intervención de un agente de cambio?

¿Cuál es el papel que deben jugar en los procesos de cambio y de toma de conciencia quienes inciden en él, sin que necesariamente puedan compartir la historicidad, la subjetividad constituyente, la identidad de los actores sociales con quienes colaboran (externos pues)?

De las asociaciones y la creatividad humana

Las redes de Gabriel Tarde

Gabriel Tarde (1843-1904), autor contemporáneo de Émile Durkheim y Carlos Marx, consideró la producción de lo social de forma radicalmente distinta a ellos. Este autor concibió lo social como una multiplicidad de interacciones que se dan entre actores y se van entreverando en redes. Para Tarde la diferenciación entre lo humano y lo no humano para la comprensión de lo social, más que ser irrelevante era desafortunada. Así, los actores entreverados en las redes sociales eran tanto humanos como no humanos, fueran estos seres vivos u objetos inanimados.

Esta propuesta no fue bien valorada en su época y fue la planteada por Durkheim la que logró imponerse, siendo el mismo Durkheim quien criticara mordazmente las ideas de Tarde por su aparente “falla” al no concebir lo social, en su unicidad, como un fenómeno colectivo.

Tarde se niega a considerar a la sociedad como una unicidad, como un orden superior más complejo que las “mónadas” individuales.23 En este sentido, plantea:

Debemos ir al mundo social para ver las mónadas capturarse a flor de piel por la intimidad en sus caracteres transitorios plenamente desplegados uno delante de otro, en el otro, el uno por el otro. Ésta es la relación por excelencia, la posesión típica de la que el resto no es más que un boceto o un reflejo. Por la persuasión, por el amor y el odio, el prestigio personal, por la comunidad de las creencias y las voluntades, por la cadena mutua del contrato, esa suerte de red tupida que se extiende y recrea sin cesar, los elementos sociales se sostienen y se estiran a ellos mismos de mil maneras, y de su concurso surgen las maravillas de la civilización. Las maravillas de la organización y de la vida ¿no nacen entonces por una acción paralela, de elemento vital a elemento vital, sin duda: de átomo a átomo? (Tarde, 2006/1893: 56).

Para Tarde, de forma similar a Durkheim y Marx, los individuos que componen una sociedad adquieren en primer lugar la consciencia de poseer una tradición común, que es definida como un “extracto condensado y acumulado de lo que constituyó la opinión de los muertos, herencia de prejuicios necesarios y saludables, frecuentemente molestos para los vivos” (Tarde, 1986/1901: 80). De forma esquemática, Tarde explica que la tradición actúa a través de la educación familiar, el aprendizaje profesional y la enseñanza escolar; la razón se manifiesta en los cenáculos filosóficos, científicos, judiciales e incluso eclesiásticos, mediante la observación, la experimentación y, en general, el razonamiento y la deducción. Por su parte, los factores de la opinión son la conversación y la prensa, que es considerada como una forma superior de comunicación. Las luchas y forcejeos de estas fuerzas marcan, a juicio de Tarde, el devenir de la Historia. “La tradición, que permanece siempre siendo nacional, está más encerrada entre los límites fijos, pero infinitamente más profunda y más estable que la opinión, que, conviene decirlo, es cosa ligera y pasajera, como el viento […] aspirando siempre a convertirse en internacional de la misma manera que la razón” (Tarde, 1986/1901: 81). El resultado de la interacción de las tres fuerzas permite formar, en cada momento y lugar, “el valor de las cosas”.

Se puede decir que Gabriel Tarde se adelantó a su tiempo y, debido a ello, sus ideas sobre lo social no estuvieron a tono con las necesidades psicológicas de su sociedad. A lo anterior habría que agregar su prosa críptica, nebulosa y especulativa, fuertemente cargada de ideología y de un aroma profundamente reaccionario, que desgraciadamente aparta a muchos intelectuales de izquierda de su obra.

Si bien la sociología de Émile Durkheim desplazó por décadas a las propuestas de Tarde, los primeros investigadores sociales estadounidenses de la Escuela de Chicago, Albion Small, Robert Park, Charles Cooley y W.I. Thomas, fueron atraídos por el enfoque individualista y psicológico de Tarde. Más recientemente, la teoría del actor-red de Bruno Latour, John Law y colaboradores, retomó parte de sus propuestas como centrales. De acuerdo con Bruno Latour, Tarde aportó a la comprensión de lo social varios argumentos fundamentales que la teoría del actor-red ha tratado de impulsar: i) la irrelevancia de la división artificial entre la naturaleza y la sociedad para la comprensión del mundo de las interacciones humanas y, por tanto, la relevancia de considerar la presencia e interrelación de elementos físicos, biológicos y sociales en todo evento; ii) la imposibilidad de todo intento por comprender cómo se produce lo social a partir de distinciones dicotómicas como lo micro/macro, al considerar la inexistencia de niveles diferenciados (Latour, 2002).

Las provocaciones de Tarde

Sin duda, los planteamientos de Tarde son por demás provocadores, ya que parecieran proponer una producción de lo social radicalmente distinta a los demás autores.

De entrada, habría que preguntarse cómo concebimos nosotros a la sociedad, si aceptamos la idea de la unicidad o totalidad de los positivistas, funcionalistas y marxistas, o nos inclinamos más por la propuesta de Tarde que considera inexistente dicha unicidad, proponiendo en su lugar todo un entramado de redes de asociaciones entre la multiplicidad de monadas, de actores, a partir de cuya relación habría que comprender cómo se produce lo social.

Valga otra provocación para reflexionar sobre la pertinencia de considerar en estas asociaciones tanto a actores humanos como a no humanos y tratar de estudiar o acompañar procesos de cambio en escenarios donde tomen visibilidad y relevancia todo tipo de actores y asociaciones (Tarde, 2012/1893).

Una última provocación es la imposibilidad de comprender cómo se produce lo social a partir de dicotomías, mas esto se desarrollará posteriormente con más detalle, cuando se aborde la propuesta de la teoría del actor-red (ANT).

La sociología cultural de Max Weber

Max Weber (1864-1920) comparte con Simmel (cuya propuesta presentamos más adelante) la preocupación de integrar a los actores humanos en la comprensión de la producción de lo social. Sin embargo, Weber difiere de este autor al adoptar un enfoque macrosocial en el estudio de instituciones y procesos desde una perspectiva histórica más amplia, abordando temas como la ética protestante, las estructuras sociales preindustriales, la burocracia y el Estado-nación (Swingewood, 2000: 88).

Weber fue crítico de las propuestas positivistas de Comte y Durkheim, así como de la marxista en su acepción estructuralista y economicista,24 que con diferencias ya señaladas en los apartados correspondientes, asumían la unicidad de lo social, valores universales y la existencia de leyes objetivas deterministas, negando en gran parte de la obra la influencia de aspectos culturales y de la actividad humana en la transformación de las ideas y reduciendo éstas a un simple reflejo automático de aspectos materiales externos (Swingewood, 2000: 89). Weber, por el contrario, se dedicó a estudiar las ideas, la cultura, como cuestiones autónomas y no como simples reflejos de lo económico (Gerth y Wright, 1970/1948: 62) y como tales trató de comprender su influencia en cuestiones estructurales. Así, en su trabajo, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (La ética protestante y el espíritu del capitalismo) (1930/1904-1905), Weber reflexiona sobre la influencia de las ideas derivadas del protestantismo sobre la producción de otras ideas que él consideró como el “espíritu del capitalismo”. A partir de este estudio hizo otros similares tratando de comprender cómo las ideas de otras religiones habían obstaculizado el desarrollo del capitalismo en otras sociedades (Gerth y Wright, 1970: 61). Como corolario de esta cuestión, de la propuesta de Weber podría derivarse que no sólo las cuestiones estructurales y materiales afectan a las ideas, sino que las ideas producidas en autonomía por los seres humanos suelen afectar a las cuestiones estructurales y materiales (Ritzer, 2002: 33).

Contrario a estas ideas y en sintonía con las de Vico y Ferguson, con el mismo Marx en sus propuestas culturalistas y de agencia humana, así como de los marxistas revisionistas de Labriola, Sorel y Bernstein, todos ellos sus contemporáneos, Weber se esforzó por comprender a la sociedad como una estructura de acciones de actores humanos dotadas de significado. Para este autor los significados son producidos solamente a través de la acción social, que es cuando los actores le dan una connotación subjetiva al comportamiento. Así, en su obra, The Methodology of the Social Sciences (La metodología en las ciencias sociales) (1949/1904), Weber considera la producción de lo social como la característica singular de la realidad en la que nos movemos, una realidad consistente de una infinita multiplicidad de ideas y de eventos sucesivos que coexisten, emergen y desaparecen, tanto al interior como al exterior de nosotros mismos (Weber, 1949/1904: 72).

Es en este sentido que Weber define a la sociedad en términos de sociabilidad, de relaciones sociales intersubjetivas que orientan el comportamiento de una pluralidad de actores, en cuyo contenido significativo la acción de cada uno de ellos toma en cuenta la de los otros. Los conceptos desarrollados por Weber, por lo tanto, son relacionales y, más aún, interaccionales y su concepto de acción asume un comportamiento intencional de los actores, involucrando motivos y sentimientos (Albrow, 1990). Para comprender la producción de lo social Weber propone “partir de la comprensión de las motivaciones y el sentido que los actores sociales dan a sus acciones”. Esta propuesta incorporó a la comprensión de lo social la subjetividad, así como del sujeto mismo, sus interacciones con otros sujetos y las ideas de éstos derivadas de dichas interacciones (Torres, 2011). En esencia, para Weber la investigación sociológica debe partir del individuo, para, a partir de él, poder comprender sus prácticas sociales y sus ideas, así como sus formas de organizarse y sus instituciones. En sus propias palabras:

La sociología interpretativa considera al individuo y sus acciones como la unidad básica, como su “átomo” –si es que la debatible comparación por una vez pudiera ser permitida. En este enfoque, el individuo es el límite superior y el único portador de una conducta llena de sentido […] En general, para la sociología, conceptos tales como “estado”, “asociación”, “feudalismo”, y similares, designan ciertas categorías de interacción humana. Entonces, es la tarea de la Sociología el reducir estos conceptos a acciones a “comprensibles” acciones, esto es, sin excepción, a las acciones de hombres [sic] individuales participando (Marianne Weber, 1984/1926: 57-58, citado en Gerth y Wright, 1970: 55).

Contrario al positivismo y al marxismo, Weber plantea que en situaciones específicas los actores seguirán un rumbo con sus acciones, pero la única certeza al respecto es que es probable que sigan un rumbo en lugar de otro. Es debido a este elemento de incertidumbre que Weber introduce a la probabilidad como un elemento relevante de la acción humana (Weber, 1964: 88).

Para Weber no hay totalidad, no hay esencia para la historia y la sociedad, sino una cultura constantemente fluctuante producto de acciones sociales dotadas de significados y la probabilidad de que estas acciones sucedan en un sentido o en otro. Así, la acción social es siempre probable, en lugar de cierta, debido a que la naturaleza específica de las relaciones sociales genera la posibilidad de desviarse del curso de acción esperado (Albrow, 1990).

La sociología, por lo tanto, debe abocarse a la comprensión interpretativa25 de las complejas estructuras de significados, así como también a la explicación causal basada en la probabilidad de que un evento suceda y sea continuado por otro. Esta comprensión interpretativa necesariamente involucra el conocimiento de los motivos y los significados subjetivos, atribuidos a la acción de los actores sociales.

Según Weber, el positivismo sociológico y el marxismo carecían de categorías que permitieran considerar y comprender los significados y las motivaciones humanas en la producción de lo social, de manera distinta a las derivaciones de leyes externas y al inevitable desarrollo histórico. En estas dos propuestas el actor humano estaba determinado por el accionar de leyes, debido a lo cual los eventos históricos parecían ocurrir de manera automática, independientemente de las intenciones subjetivas de los actores. Contrario a esta idea, Weber considera que la cultura ejercía un papel activo en la producción de lo social, por lo que esta producción no podía ser reducida, tal y como lo planteaba el positivismo y el marxismo vulgar –que no Marx, los revisionistas y Gramsci, entre otros–, a un simple reflejo de las fuerzas económicas del todo social o de las leyes objetivas deterministas, en donde las acciones individuales y de las distintas asociaciones humanas eran reducidas a un estado de pasividad total (Albrow, 1990; Swingewood, 2000: 94).

Pese a que Weber consideraba la acción humana como fundamental para comprender el cambio social y que él mismo llegó a conclusiones muy similares a las de Marx sobre los problemas generados por el capitalismo, fue contrario a las soluciones radicales propuestas por Marx, llegando a considerar que éstas, de darse, producirían problemas de todo tipo cuyo costo superaría por mucho los posibles beneficios derivados del cambio social; sobre todo si este cambio llevara a un socialismo controlado por la maquinaria burocrática y por el Estado (Gerth y Wright, 1970: 49). Probablemente la mejor propuesta sobre la producción de lo social dada por Weber se resuma en la propuesta de que pensar lo social conduce a orientar la acción humana ante lo social, pudiendo en determinadas circunstancias contribuir a cambiarlo de manera significativa (Torres, 2011).

Los acertijos de Weber

Ciertamente, las ideas de Weber vienen a cuestionar gran parte de los fundamentos de la sociología positivista, funcionalista y marxista estructuralista. En este sentido, en relación con los sustentos teóricos y conceptuales de las acciones que emprenden los agentes de cambio, cabe preguntarnos:

¿Estamos de acuerdo con las propuestas que asumen como centrales los valores universales y la existencia de leyes deterministas en la producción de lo social y consideramos la influencia de la cultura, de la interacción social y de la acción humana dotada de motivos y significados en esta producción?

¿Consideramos que este mundo donde trajinamos es una infinita multiplicidad de ideas y eventos sucesivos que coexisten, emergen y desaparecen, y que la sociedad es una unicidad, una totalidad, o es más bien una sociabilidad, una diversidad de procesos, de relaciones sociales intersubjetivas que orientan la acción de los actores humanos; sean estos individuos o sus asociaciones?

Es también relevante, para la intervención o colaboración, reflexionar sobre si las acciones de los actores sociales están determinadas por cuestiones estructurales, como la base económica, así como por leyes universales, o si son estas acciones de los actores producto de aspectos culturales y de la interacción social, permeadas de incertidumbres que las hacen ser impredecibles en su devenir y en sus resultados.

Por último, cabe cuestionar si la intervención o colaboración puede conducir a un cambio social por medios violentos y cuál pudiera ser el beneficio/costo de esta estrategia, así como si el simple hecho de pensar, de reflexionar sobre lo social puede derivar en cambios sociales significativos, tal y como lo propone Weber.

Simmel y la socialización

Georg Simmel (1858-1918) es otro autor que rechazó la idea organicista de Comte y Spencer, así como la funcionalista de Durkheim, quien concibió lo social como constituido por un sistema objetivo que dominaba a sus miembros. En una analogía discursiva, Simmel resumió su trabajo con la siguiente pregunta central: ¿Qué es la sociedad?, haciendo alusión a la pregunta de Emanuel Kant, ¿Qué es la naturaleza? Para Simmel, de forma similar a Tarde y Weber, la sociedad estaba constituida por una intrincada red de interacciones y relaciones múltiples entre individuos, las cuales incorporaban el principio de asociación (Timasheff, 1980: 132).

Las ideas de Simmel influyeron significativamente en la propuesta del interaccionismo simbólico, que vendría a ser conocida como la Escuela de Chicago. Albion Small y Robert Park, dos de sus integrantes más destacados a finales del siglo XIX, mantuvieron un intenso intercambio académico con Simmel; ambos tradujeron y publicaron parte de la obra de Simmel y difundieron su trabajo en la Universidad de Chicago, y desde ahí a otros centros académicos de Estados Unidos (Frisby, 1984: 29, en Ritzer, 2002: 42). Contrario a Marx y Weber, Simmel dedicó gran parte de su obra a tratar de comprender cuestiones microsociales; fundamentalmente la acción y la interacción individual influidas significativamente por cuestiones culturales, un enfoque que era más afín con las preocupaciones de la sociología estadounidense, por lo cual tuvo en su tiempo una mayor influencia en ese medio. Como se ve en este libro, el interaccionismo simbólico ha sido una corriente de pensamiento que ha llegado a influir de forma significativa en los enfoques de propuestas teórico-conceptuales a lo largo del siglo XX y hasta nuestros días.

En esta propuesta lo social se concibe como redes de individuos conectadas por interacciones. Las instituciones como la familia, las organizaciones económicas y la burocracia constituían asociaciones conformadas por el contenido social de dicha interacción. El objetivo real de la sociología era, por lo tanto, estudiar asociaciones: la interacción social entre agentes humanos activos que siempre involucraban significados culturales complejos. En este sentido, lo social no era una cuestión de los individuos como tales, sino de las formas en las cuales ellos actúan socialmente; esta propuesta será retomada posteriormente por autores relacionados con la teoría del actor-red.

Para Simmel la sociedad no tiene una existencia previa ni de exterioridad absoluta sobre la interacción de los individuos. La sociedad existe allí donde los individuos entran en acción recíproca (Simmel, 1939/1908: 13). De acuerdo con este autor, la sociedad no está ni más allá ni más acá de las acciones recíprocas que establecen los sujetos. Como entidad cerrada y uniforme deja el espacio a la multiplicidad de las relaciones que ligan a los individuos. Así, lo social es irreductible a una sola forma de interrelación. El concepto que permite asir lo múltiple de las formas sociales es el de socialización. En la propuesta de Simmel este concepto brinda un objeto a la sociología a la vez que da cuenta de la multiplicidad y complejidad de lo social.

En sentido similar a la crítica de Weber y Tarde a los conceptos estructural-funcionalistas, la preocupación simmeliana trata de dar cuenta de los procesos ínfimos, dirigir la mirada a las interacciones microscópicas, celulares, que constituyen los hilos delgados de las relaciones sociales que siempre están en un continuo comienzo, en un volver a empezar y que dejan espacio a la singularidad de los individuos. “Hay que examinar las acciones recíprocas particulares, que se ofrecen en masas, a las que no está habituada la mirada teórica, considerándolas como formas constitutivas de la sociedad, como partes de la socialización” (Simmel, 1939/1908:27).

Todos aquellos grandes sistemas y organizaciones supraindividuales en los que se suele pensar en relación con el concepto de sociedad, no son otra cosa que las consolidaciones (en marcos duraderos y configuraciones independientes) de interacciones inmediatas que se producen hora tras hora y a lo largo de la vida entre los individuos (Simmel, 2002/1917: 33).

Para Simmel muchas de estas consolidaciones se desvanecen con el paso del tiempo, al no ser mantenidas y reconfiguradas por los seres humanos en sus interacciones recíprocas, y muchas otras, como el Estado, las religiones o las universidades, han sido mantenidas y reconfiguradas por estos seres por mucho más tiempo en el escenario social (Simmel, 1939/1908: 317; Timasheff, 1980: 132-133). Simmel considera que la sociedad no es una entidad independiente de las interacciones sociales de los individuos que la integran, por lo que, en este sentido se debería hablar más de socialización que de sociedad.26 La sociedad no es algo que esté “ahí afuera”, sino que es también “mi representación”, algo que depende de la actividad de la conciencia (Simmel, 1939/1908: 339). De ahí que:

aunque las instituciones, tradiciones o costumbres colocan a los sujetos en un mundo social heredado, éste requiere de la vivacidad de las interacciones que constituyen la trama social. La sociedad en su vida, que se va realizando continuamente, siempre significa que los individuos están vinculados por influencias y determinaciones recíprocas que se dan entre ellos (Simmel, 2002/1917: 33).

En este sentido, no hay una mirada sobre lo social, sino tantas miradas como experiencias tienen los actores de su estar en sociedad. La vida social se asienta en la comprensión de estar en relación con otros, en las significaciones que tenemos de ellos y de nosotros mismos. Así, la realidad social no es una substancia, sino un acaecer producto del hacer y sentir de los actores que entran en múltiples relaciones.

En el proceso de socialización, si bien la historicidad, las instituciones y las interacciones sociales influyen sobre el individuo, integrándolo socialmente, su existencia no está determinada por ellas. Así las cosas, para Simmel lo social se presenta como la forma necesaria pero siempre incompleta para dar cuenta de la individualidad: este dislocamiento, que señala una falla entre la forma social y la vida individual, establece que la sociedad esté en un permanente estado de acontecimiento, en un constante fluir entre rebasar las formas dadas y la restitución de nuevas (Swingewood, 2000).

En esta relación individuo-sociedad, Simmel concebía que los seres humanos tienen una conciencia creativa y una gran capacidad de autorreflexión. Los fundamentos de la existencia humana, por lo tanto, están fincados en individuos o sus asociaciones, interactuando unos con otros por una variedad de motivos, propósitos e intereses (Frisby, 1984: 61). A esto se resume la idea de sociedad para Simmel: “un conjunto de individuos conectados por medio de la interacción” (Simmel, citado en Coser, 1965: 5) (Ritzer, 2002: 282) y la de estructuras sociales a simples patrones de interacción (Ritzer, 2002: 298).

Cabe aclarar que para Simmel esta conciencia creativa consideraba aspectos tanto racionales como irracionales, donde lo irracional era esencial en la existencia humana. En su opinión, el desvanecimiento de la irracionalidad humana debida a la modernidad sumamente racionalizada estaba implicando el empobrecimiento incuestionable del ser y de nuestra autenticidad (Arditi, 1996: 95 y 103, citado en Ritzer, 2002: 288); cabe mencionar como ejemplos: las emociones, el amor, la fe, los mitos y ritos, las cosmovisiones. En este sentido, más allá de la racionalidad científica, Simmel llegó a especular sobre cuestiones de esencia y sustancia de la existencia humana; todo un metafísico. Debido a ello es considerado un filósofo, más que un sociólogo.

Para Simmel el ser humano está en riesgo de ser obliterado por sus producciones culturales, cada vez más distantes de su humanidad (Etzkorn, 1968: 2).27 Esta idea es muy similar a la expresada por Weber con el nombre de “jaula de hierro”, relativa a la eficiencia teleológica, el control y el cálculo racional, y referida a la racionalización cada vez mayor de la existencia humana, particularmente en las sociedades capitalistas. Para este autor, conforme se agudice este proceso, al ser humano le va a ser más difícil salir de ella (Ritzer, 2002: 275). Conviene aquí ejemplificar para mayor claridad, sobre todo porque los objetos culturales a los que Simmel hace referencia a principios del siglo XX (radio, telégrafo, teléfono, luz eléctrica, ferrocarril, automóvil, avión, correo, periódico), si bien relevantes en su época y en la actual, son realmente menores si los comparamos con los actuales (2019) (teléfono móvil, tabletas, computadoras, digitalización de información, Internet, por mencionar unos cuantos).

Ciertamente, Simmel reconoce los beneficios que han traído a la humanidad muchas de estas innovaciones tecnológicas; liberarse del ritmo impuesto por la luz natural, acelerar la velocidad del transporte o facilitar la comunicación representan, en principio, un beneficio para los seres humanos; sin embargo, también suelen alienar a los seres humanos, a grado tal que, en opinión de Simmel, constituían una amenaza más grande que “los demonios del absolutismo”. De ahí que la calificó como “la tragedia de la cultura” (Ritzer, 2002: 291).

Qué cuestionar de las ideas de Simmel

En parte, las reflexiones que podemos derivar del trabajo de Simmel en relación con el estudio o acompañamiento de procesos de cambio de actores sociales ya fueron abordadas al tratar el caso de Tarde.

Es conveniente retomar la propuesta de considerar a la sociología como una ciencia encargada de estudiar asociaciones, propuesta que es también central en la ANT y que se tratará posteriormente, así como la interacción entre seres humanos, dejando de lado la pretensión de producir una gran teoría que logre dar sentido a la pretendida unicidad o totalidad social.

Otro aspecto distinto a las propuestas previas que encontramos en Simmel es el rechazo a la existencia previa o externa de la sociedad, que antecedan al individuo, ya que para este autor todo aquello que se manifieste en el presente se da allí donde los individuos entran en acción recíproca y esto es así por ser relevante para esta acción y no viceversa.

Cabe aquí preguntarnos cómo estamos considerando estas cuestiones en nuestro diario trajinar por los escenarios del cambio social.

Herbert Blumer y el interaccionismo simbólico

Herbert Blumer (1900-1987) fue alumno de Mead, Thomas, Park y Dewey durante sus estudios de doctorado en la Universidad de Chicago, de la cual posteriormente formaría parte como docente. Este académico es quizá quien profundiza más en las ideas de Simmel y Mead y en 1937 acuña el término de “interaccionismo simbólico” para referirse a las acciones por medio de las cuales los individuos tratan de negociar las diferentes situaciones sociales que encuentran en la vida diaria, dando lugar a nuevos significados (González, 2011: 200).

Para Blumer el punto de origen era la acción humana. A lo largo de su vida, siempre fue crítico de los enfoques sociológicos que minimizaban y marginalizaban el papel jugado por los actores sociales en la producción de la sociedad.

Los significados para este autor no son inherentes a los objetos mismos, sino que surgen de la forma como los actores interactúan entre ellos, cuando utilizan e interpretan formas simbólicas. Los significados no son estáticos, sino fluidos, abiertos, reconstituidos continuamente en relación con el mundo de los objetos, un proceso mediante el cual los actores llegan a cada nueva situación con un bagaje de conocimientos y símbolos heredados de patrones previos de interacción, a los cuales pueden recurrir para desarrollar definiciones culturales compartidas, así como nuevas formas de acción (González, 2011: 203).

El interaccionismo simbólico enfatiza los procesos creativos y mentales a expensas de los estructurales y externos. La acción social ocurre cuando el individuo considera la presencia de los otros, de sus valores, de sus ideas, y define la situación en la que las relaciones se hacen y se constituyen como logros reconocidos. El interaccionismo es un proceso dinámico, un devenir, no una aplicación mecánica de significados fijos y dados. La sociedad humana consiste de individuos que tienen personalidades que actúan al darse cuenta e interpretar las características de la situación, y la acción grupal o colectiva consiste en el alineamiento de acciones individuales, generadas por medio de la consideración o interpretación de las acciones de cada uno de los individuos (Blumer, 1969a; González, 2011: 204).

Blumer define conceptos tales como sociedad, estructura social, organización social, clase social, actores, división del trabajo, entre otros, como producidos sólo por medio de la acción individual y colectiva. En este sentido, las relaciones sociales son resultado de la interacción social. Esta propuesta define a la sociedad como un “hacer cosas juntos”, tratando de evitar reificaciones, en donde los individuos responden de forma creativa y reflexiva a la vida social (González, 2011: 203; Swingewood, 2000: 171).

Para este autor la acción social debe ser siempre tratada “tal y como ocurre en la experiencia” de los actores. La sociedad no es la expresión de una estructura externa objetiva y organizada, sino que existe como un desenvolvimiento de redes de interacciones y relaciones entre actores sociales (Blumer, 1969a).

En “La posición metodológica del interaccionismo simbólico” (1969b), Blumer presenta las ideas principales de este enfoque, con el propósito de aclarar las diferencias con respecto al funcionalismo y al conductismo, que predominaban en la sociología estadounidense. Teresa González destaca tres de estas ideas:

1) Una imagen de los seres humanos que acentúa su libertad y su carácter impredecible y creador de su conducta, lo que les lleva a enfocar el acto social como resultante de un interjuego entre los factores innovadores y sociales de los individuos. 2) Una imagen de la sociedad que acentúa su carácter procesual y el papel de los individuos dentro de ella, por lo que los factores estructurales se conciben como marcos donde sucede la acción, que consiste fundamentalmente en negociaciones o transacciones entre individuos. 3) Una metodología que se presenta como fruto de esas imágenes, que reclama la necesidad de comprensión directa de la experiencia de los actores y hace uso de técnicas “suaves” y de conceptos “sensibilizantes”, como alternativa a los métodos matemáticos y experimentales incapaces de captar los significados que mediatizan y forman las acciones humanas (González, 2011: 202).

Esta autora agrega que:

Frente a las macroteorías del funcionalismo y del marxismo, Blumer propone una microsociología que exige atender el ámbito de la experiencia cotidiana y que se basa en tres premisas: 1) El ser humano orienta sus actos hacia las cosas (y “cosa” es todo lo que no es el propio ser humano concreto incluidos otros hombres [sic]) en función de los significados que las cosas tienen para él. 2) El significado de las cosas es producto de la interacción social con los demás. 3) Los significados se manipulan y modifican mediante un proceso interpretativo desarrollado por la persona al enfrentarse con las cosas (González, 2011: 202).

Por su parte, Swingewood (2000: 172), si bien reconoce la relevancia del trabajo de Blumer en cuanto a cómo se da entre los actores sociales la producción de lo social, considera que este autor parece haber caído en una omisión opuesta a la de Marx, al no haber considerado el papel de las estructuras sociales y de las instituciones, tales como el Estado-nación o la burocracia, en moldear el conocimiento y la comprensión de los individuos y sus asociaciones sobre el mundo social.

La argumentación central de Blumer de que los símbolos y los significados surgen de la interacción social, si bien elabora sobre esta interacción directa, ignora un problema fundamental que se refiere a cómo estos símbolos y significados son mediados por las relaciones con estructuras externas como las mencionadas, y cómo la interacción, mediada simbólicamente, es llevada a cabo al interior de contextos micro y macro (Swingewood, 2000: 172).

De cierta manera, Blumer profundiza las ideas de Simmel y Mead, y presenta de forma lúcida las prácticas por medio de las cuales los individuos y sus asociaciones interaccionan y tratan de negociar las diferentes situaciones sociales que se van encontrando en la cotidianeidad, resignificando y resimbolizándolas todo el tiempo. Cabe aquí preguntarnos: ¿cómo consideramos estas interacciones y esta resignificación en nuestro papel como agentes o investigadores en el cambio social? En esta propuesta, el papel relevante de los actores sociales en la producción de lo social contrasta con los planteamientos de los positivistas y funcionalistas, así como con la propuesta estructural de Marx, mas no con la relacionada con la agencia humana.

Qué preguntas hacernos sobre el interaccionismo simbólico de Blumer

Cabe reflexionar de nuevo sobre cómo consideramos, en nuestro entender, el papel de los actores y cuán subordinados consideramos que estén ante cuestiones estructurales, que sin duda influyen y son tomadas en cuenta por los actores, aunque no necesariamente determinen sus prácticas, acciones, discursos y decisiones.

¿Cómo es mediada esta influencia?

¿En qué medida consideramos los procesos sociales como un devenir inacabado, incierto, e indefinido, y nos acercamos a ellos con actitudes predictivas, buscando certidumbres que nos permitan considerar ciertos resultados más probables que otros?

Las propuestas para “imbricar” la acción humana y la estructura

Habermas y la teoría de acción comunicativa

Jürgen Habermas (1929- ), sociólogo y filósofo alemán, es un referente obligado sobre el debate social, ya que es considerado el principal representante de la llamada “segunda generación” de la Escuela de Fráncfort. Este autor intenta comprender la producción de lo social desarrollando una sociología comprensiva en la que sintetiza la propuesta marxista con la sociología clásica y las perspectivas interaccionistas. Habermas consideraba que el marxismo tenía que ser reformulado, integrando la teoría de sistemas (Parsons, 1951; 1961/1937) con la teoría de la acción (Mead, 2015/1934; Schutz, 1967/1932; Weber (1930/1904-1905). En este sentido, para comprender cómo se producía lo social la teoría debía poner énfasis tanto en la acción como en la estructura, al igual que en la motivación y los patrones de comunicación (Bryant, 1995: 76).

En su propuesta, Habermas argumenta que la sociedad debe ser concebida simultáneamente como un sistema y como un “mundo de vida”, al que define como el dominio de la cultura, de la personalidad, del sentido y de los símbolos, los cuales forman las bases de la comunicación. En esencia, el mundo de vida constituye la esfera de la acción humana y de la autonomía a través del lenguaje y de la comunicación, gracias a la cual los individuos poseen la capacidad de autorreflexión, entendimiento y conocimiento. En este sentido, los agentes buscan el entendimiento mutuo mediante el razonamiento sustantivo, incorporado en la expresión verbal y la acción. En contraposición, la acción relacionada con las razones instrumentales trabaja a través del sistema social y sus subsistemas (Swingewood, 2000: 202; Bryant, 1995: 75 y 76).

Para Habermas el modelo marxista carecía de un entendimiento de la interacción comunicativa, esto es, la acción orientada hacia el establecimiento de formas de mutuo acuerdo y comprensión, un consenso negociado gobernado por normas compartidas. Consideraba que el marxismo no consideró el papel del lenguaje en la evolución social, definiendo a la sociedad en términos de un modelo fundamentalmente productivista, sin considerar que la sociedad consiste en “redes de acciones comunicativas”, que involucran la conversación y no sólo relaciones sociales de producción (Habermas, 1979).

Así, de acuerdo con la “teoría de la acción comunicativa” de Habermas, es por medio de la “interacción mediada lingüísticamente” como los individuos pueden comprenderse y cooperar con otros (Bryant, 1995). En esta misma línea, introduce el concepto de “situación oral ideal” como una en la cual los actos orales conducen a la emancipación, debido a que se asume que todos los participantes tienen el mismo y libre acceso al conocimiento. La acción comunicativa, por lo tanto, ocurre solamente cuando uno o más individuos, sobre la base de un entendimiento compartido, emplean la razón para convencer a otros sobre lo justo de sus argumentos (Swingewood, 2000: 205).

Según este enfoque, por tanto, la sociedad consiste de ambos: un mundo de vida que funciona por medio de la acción comunicativa y un sistema que funciona a través de acciones intencionadas, instrumentales o estratégicas, en las cuales la persuasión toma lugar por medio de las sanciones, el poder y el dinero (Bryant, 1995).

La propuesta de Habermas utiliza el concepto de “esfera pública”, elaborada en los primeros trabajos de Horkheimer, para explorar las formas en las cuales las instituciones culturales median entre el individuo y el Estado, entre los intereses privados y el poder colectivo. En su libro, The Structural Transformation of the Public Sphere (1992/1962) (La transformación estructural de la esfera pública), en una línea argumental similar a la de Tarde, respecto a la relevancia de los periódicos en la producción de lo social, Habermas presenta el génesis de la esfera pública de la cultura de la burguesía de los siglos XVIII y XIX, abordando instituciones como los cafés y los salones (cantinas, bares), que permitieron a las clases medias reunirse públicamente y reclamar el derecho de discutir abiertamente asuntos públicos, cara a cara. La esfera pública es definida, así, como el “espacio” de la vida social en donde la opinión pública se forma y en el cual el acceso está garantizado para todos los ciudadanos (Swingewood, 2000: 206).

Para Habermas es en los cafés y en los salones donde la mente no estaba más al servicio del patrón y la opinión se emancipaba de su dependencia económica (Habermas, 1992/1962: 33). Esta libertad de opinión venía a ser acrecentada con el desarrollo de los mercados y con el advenimiento de nuevas formas de comunicación (periódicos y revistas), fuera del control del Estado –hoy habría que agregar el correo electrónico y las redes sociales de la Internet.