Kitabı oxu: «Постчеловек»

THE POSTHUMAN by Rosi Braidotti

Copyright © Rosi Braidotti 2013

© Издательство Института Гайдара, 2021

Дизайн обложки Сергей Зиновьев

* * *

Институт экономической политики – имени Егора Тимуровича Гайдара – крупнейший российский научно-исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар.

В 2010 году по инициативе коллектива в соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 г. № 601 институт вернулся к исходному наименованию и ему было присвоено имя Е. Т. Гайдара.

Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Задачей издательства является публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук, трудов классиков и современников.

* * *

Благодарности

Я хотела бы поблагодарить моего издателя Джона Томпсона за поступившее предложение написать эту книгу. Я горжусь тем, что мои работы вот уже много лет выходят в издательстве Polity. Я также искренне благодарна Дженнифер Ян за советы и поддержку. Я извлекла огромную пользу из разговоров с моими коллегами, заседающими в совете CHCI (Consortium of Humanities Centres and Institutes) и в ECHIC (European Consortium of Humanities Institutes and Centres). Генриетта Мур и Клер Коулбрук, Питер Галисон и Пол Гилрой оказались великолепными читателями, и я благодарю их за их критические замечания. Мне в значительной мере помогла моя лаборантка Года Клумбайте, особенно в подготовке библиографии. Я также хотела бы выразить признательность Нории Спауэн и Болетте Блогор за их вдумчивые критические замечания и поблагодарить Стефани Палваст за критику и редакторскую работу. Аннеке, которая комментировала, терпела и поддерживала меня на протяжении всего процесса работы, как и всегда, я дарю всю мою любовь.

Введение

Не все среди нас могут с определенной уверенностью сказать, что мы всегда были людьми или что мы только лишь люди. Некоторые из нас даже сейчас не считаются полноценными людьми, не говоря о других периодах социальной, политической и научной истории Запада – уж точно, если под «человеком» мы подразумеваем то существо, знакомое нам благодаря наследию эпохи Просвещения: «картезианский субъект cogito, кантианское „сообщество всех разумных существ“ или, говоря более социологическим языком, субъект как гражданин, носитель прав, обладатель имущества, и так далее» [Wolfe, 2010a]. И все же вокруг этого термина царит широкий консенсус, и он кажется нам настолько привычным понятием, насколько мы уверены в том, что оно сформулировано исходя из здравого смысла. Мы утверждаем нашу принадлежность к своему виду как будто бы она была фактом, данностью – настолько, что именно для Человека было создано фундаментальное понятие Прав. Но так ли это?

Тогда как консервативные и религиозные силы в обществе сегодня зачастую хотят заново вписать человека в парадигму естественного права, само понятие человека разрушилось в результате двойного удара со стороны достижений современной науки и глобальных экономических вопросов. Вслед за постмодерным, посткоммунистическим и даже более спорным постфеминистским состоянием мы, по-видимому, теперь оказались в состоянии постчеловеческом. Постчеловеческое состояние вовсе не является энной вариацией в ряду приставок, которое может показаться как бесконечным, так и в некотором роде произвольным. Оно производит качественный сдвиг в нашем мышлении о том, что именно является базовой единицей в отношении нашего вида, нашего государственного устройства и нашего отношения к другим обитателям этой планеты. Это состояние поднимает серьезные вопросы касательно самой структуры нашей общей идентичности как людей среди сложных переплетений современной науки, политики и международных отношений. Дискурсы и репрезентации нечеловеческого, античеловеческого, бесчеловечного и постчеловеческого множатся и пересекаются в современном глобализованном и высокотехнологичном обществе.

Дискуссии в мире культуры охватывают все: от конкретных разговоров в деловых кругах о робототехнике, технологиях протезирования, нейронауке и биогенетическом капитале до обсуждения расплывчатых нью-эйдж образов трансгуманизма и техно-трансценденции. Проблема улучшения природы человека находится в самом центре этих дискуссий. В мире науки, с другой стороны, постчеловеческое либо активно преподносят как следующий рубеж критической и культурной теории, либо его избегают как последнее в серии надоевших «пост»-поветрий. Постчеловеческое вызывает оптимизм, но также и опасения [Habermas, 2003; Хабермас, 2002] относительно высокого риска смещения Человека, некогда меры всех вещей, с центральных позиций. Также широко распространено беспокойство, вызванное утратой значения и господства со стороны доминирующего представления о человеческом субъекте и сосредоточенной на нем сферы исследований – гуманитарных науках.

Я считаю, что общим знаменателем постчеловеческого состояния является гипотеза о витальной, самоорганизующейся, но все-таки ненатуралистической структуре самой живой материи. Этот континуум природы-культуры – начальная точка для моей трактовки постгуманистической теории в целом. Однако нам еще предстоит увидеть, приведет ли эта постнатуралистическая гипотеза к рискованным экспериментам с пределами усовершенствования тела человека к моральной панике вокруг разрушения вековых представлений о человеческой «природе» или к эксплуататорской, ориентированной на прибыль погоней за нейро- и генетическим капиталом. В этой книге я попытаюсь рассмотреть эти подходы, в том числе критически, а также представить аргументы в пользу постчеловеческой субъективности.

Что составляет этот континуум природы-культуры? Он обозначает научную парадигму, которая отправляется от социально-конструктивистского подхода, опирающегося на широкий консенсус. Подобный подход полагает категориальное различие между данным (природой) и сконструированным (культура). Это различие позволяет острее сосредоточить социальный анализ и предоставляет надежные основания для изучения и критики социальных механизмов, обеспечивающих конструирование ключевых идентичностей, институтов и практик. В прогрессивной политике социально-конструктивистские методы обеспечивают усилия по денатурализации социальных различий и выявляют их исторически обусловленную структуру. Только задумайтесь о том, насколько изменило мир утверждение Симоны де Бовуар, что «женщиной не рождаются, ею становятся». Это открытие социально обусловленной, а следовательно, исторически изменчивой природы социального неравенства проложило путь к его преодолению усилиями самих людей с помощью социальной политики и активизма.

Моя точка зрения состоит в том, что подход, основанный на бинарном различии между данным и сконструированным, сейчас замещается недуалистичным представлением о взаимоотношениях культуры и природы. Я считаю, что последнее ассоциируется с монистической философией (и ею же обосновывается), которая отвергает дуализм, особенно противопоставление природы и культуры, и вместо этого подчеркивает силу самоорганизации, или аутопоэзиса, живой материи. Границы между категориями природного и культурного сместились и в значительной степени размылись за счет достижений науки и техники. Эта книга начинается с предположения, согласно которому социальной теории необходимо вести учет преобразованию понятий, методов и политических практик, вызванных данной сменой парадигмы. В свою очередь, вопрос о том, какой вид политического анализа и прогрессивной политики соответствует подходу, основанному на природно-культурном континууме, играет ключевую роль в повестке дня состояния постчеловека.

Основные вопросы, которые я бы хотела обсудить в этой книге, таковы: во-первых, что такое постчеловеческое? Более конкретно, какие интеллектуальные и исторические пути могут привести нас к постчеловеческому? Во-вторых, чем постчеловеческое состояние чревато для человечества? Точнее, какие формы новой субъективности обеспечиваются постчеловеческим состоянием? В-третьих, как постчеловеческое состояние порождает свои собственные формы нечеловечности и бесчеловечности? Если точнее, как нам противостоять бесчеловечным явлениям нашей эпохи? И в конце концов, как постчеловеческое сегодня влияет на практики гуманитарных наук? Более конкретно, какова функция теории в постчеловеческие времена?

Книга писалась на волне восхищения постчеловеческим состоянием как ключевым свойством нашего исторического момента, но одновременно и озабоченности в связи с его аберрациями, его эксцессами и устойчивостью некоторых его основных предпосылок. Отчасти оно связано с моими представлениями о том, какой должна быть задача критической теории сегодня в мире, а именно – подготовка адекватных описаний нашего исторического местоположения. Эта сама по себе скромная картографическая цель, связанная с идеалом производства социально релевантного знания, предполагает ответ на более важный абстрактный вопрос, а именно вопрос о том, какова ценность самой теории.

Некоторые авторы указывают на неоднозначный характер природы «посттеоретической болезни», поразившей современные гуманитарные и общественные науки. Например, Том Коэн, Клэр Коулбрук и Джозеф Хиллис Миллер [Cohen, Colebrook and Miller, 2012] подчеркивают положительную сторону этой «посттеоретической» фазы, а именно тот факт, что она предоставляет новые возможности, но также и содержит угрозы, связанные с современной наукой. Отрицательные стороны, впрочем, столь же разительны, особенно в том, что касается нехватки подходящих критических схем, чтобы критически изучать настоящее.

Я считаю, что антитеоретический поворот связан с перипетиями идеологического контекста. После официального конца холодной войны достижения политических движений второй половины ХХ века были сброшены со счетов, а результаты их теоретических усилий отвергнуты как исторически провалившиеся эксперименты. Несмотря на серьезный протест со стороны существенной части общества, «новая» идеология экономики свободного рынка, как катком, сокрушила все, что ей противостояло, превратив антиинтеллектуализм в наиболее заметную черту нашего времени. Этот результат особенно сильно ударил по гуманитарным наукам, так как он осуждает тонкий анализ и пропагандирует излишнюю приверженность «здравому смыслу» – тирании доксы, и экономической выгоде – банальным эгоистическим интересам. В этом контексте «теория» потеряла свой статус, и от нее часто отмахиваются как от своего рода фантазии или нарциссического каприза. Соответственно, поверхностная форма неоэмпиризма, которая зачастую сводится всего лишь до «сбора данных», стала методологической нормой в гуманитарных исследованиях.

Проблема метода заслуживает серьезного рассмотрения: после официального конца идеологий и в свете достижений нейро-, эволюционных и биогенетических наук можем ли мы относиться к силе теоретической интерпретации с тем же почтением, которого она удостоилась после Второй мировой войны? Не связано ли постчеловеческое состояние с посттеоретическим настроем? Например, Бруно Латур [Latour, 2004; Латур, 2014] – не вполне классический гуманист в том, что касается его эпистемологических работ о производстве знания сетями человеческих и нечеловеческих акторов, вещей и объектов – не так давно высказался о связи традиции критической теории с европейским гуманизмом. Критическая мысль, как он полагает, основывается на социально-конструктивистской парадигме, которая по сути своей провозглашает веру в теорию как инструмент, чтобы схватывать и репрезентировать реальность. Но является ли сегодня такая вера все еще легитимной? Латур выражает серьезное, в том числе и в отношении самого себя, сомнение касательно той функции, которую выполняет сегодня теория.

У постчеловеческого состояния есть, без сомнения, мрачные коннотации, особенно по отношению к генеалогиям критической мысли. После большого взрыва теоретической креативности в 1970 и 1980-х, мы как будто бы попали в зомбифицированный ландшафт повторения без различия и затянувшейся меланхолии. Наши паттерны мышления просочились сквозь измерение призраков, подкрепляемое с правой стороны политического спектра идеями о конце эпохи идеологий [Fukuyama, 1989; Фукуяма, 1990] и неизбежности столкновения цивилизаций [Huntington, 1996; Хантингтон, 2003]. С другой стороны, на левом политическом фланге отказ от теории привел к волне ресентимента и отрицания, направленных против предыдущих поколений интеллектуалов. В этом контексте «утомления теорией» неокоммунистические интеллектуалы [Badiou and Žižek, 2009] выступили за необходимость вернуться к конкретным политическим действиям, пусть, если это будет нужно, чреватыми даже жесткими конфликтами, вместо того чтобы еще больше предаваться теоретическим спекуляциям. Кроме того, они поспособствовали тому, чтобы вывести философские теории постструктурализма из моды.

В ответ на этот в целом негативный социальный климат я хотела бы представить теорию постчеловека как инструмент генеалогии и одновременно навигации. Я считаю ее полезной как средство для поиска позитивного способа обращения с настоящим, для объяснения эмпирически обоснованным способом некоторых его свойств, при этом оставаясь критическим, но не редукционистским, а также избегая при этом негативности. Можно наметить несколько способов, с помощью которых постчеловеческое вошло в обращение как главенствующий термин в современном глобализованном и высокотехнологичном обществе. Более конкретно, теория постчеловека является творческим инструментом, способным помочь нам заново наметить точку отсчета в отношении человека в биогенетичеческую эпоху, известную как «антропоцен», то есть в тот исторический момент, когда человек стал геологической силой, способной повлиять на всю жизнь на нашей планете. В более широком смысле она также может помочь нам заново продумать основные принципы взаимодействия как с человеческими, так и нечеловеческими агентами на планетарном уровне.

Приведу несколько примеров противоречий, которые характеризуют наше историческое постчеловеческое состояние.

Виньетка 1. В ноябре 2007 года Пекка-Эрик Аувинен, восемнадцатилетний школьник из Финляндии, открыл стрельбу по одноклассникам в своей школе близ Хельсинки, убив восемь человек, а затем застрелился. Перед этим молодой убийца запостил в свой YouTube-канал видео, где он был одет в футболку с надписью «Человечество переоценено».

Что человечество может оказаться в критическом положении – некоторые даже, возможно, скажут, что оно приближается к вымиранию, – было лейтмотивом европейской философии с тех пор, как Фридрих Ницше провозгласил «смерть Бога» и на этом основании построил идею Человека. Этим высокопарным утверждением он пытался донести до читателей куда более скромную мысль. Ницше провозгласил крах самоочевидного статуса, приписываемого здравым смыслом человеческой природе, которая в рамках европейского гуманистического проекта обладает метафизической цельностью и универсальным значением. Ницшеанская генеалогия придает большее значение интерпретации по сравнению с догматизмом естественного права и натуральных ценностей. С тех пор наиболее значимые вопросы философской повестки дня были таковы: во-первых, как развить критическое мышление после шока, связанного с осознанием состояния всеобщей онтологической неопределенности, и во-вторых, как восстановить чувство солидарности, поддерживавшееся фактом родства и этической ответственностью, не попадая при этом в плен негативных страстей сомнения и подозрения.

Впрочем, как показывает случай из Финляндии, философский антигуманизм не следует путать с цинизмом нигилистической мизантропии. Человечество вполне может быть переоценено, но по мере того, как население Земли подходит к 8-миллиардной отметке, любой разговор о вымирании кажется прямо-таки нелепым. И все же вопросы как экологической, так и социальной устойчивости в контексте экологического кризиса и проблемы изменения климата обозначены в первых строках среди большинства государственных программ во всем мире. Таким образом, вопрос, сформулированный Бертраном Расселом в 1963 году на пике холодной войны и ядерного противостояния, сегодня кажется более важным, чем когда бы то ни было: действительно ли есть будущее у человечества? Правда ли, что выбор между устойчивостью и вымиранием формирует горизонт нашего будущего, или же есть другие варианты? Таким образом, вопрос о границах как гуманизма, так и его антигуманистической критики является ключевым для дискуссий о постчеловеческом состоянии, и соответственно, я посвящаю ему первую главу этой книги.

Виньетка 2. Газета The Guardian сообщает, что люди в охваченных войной странах, таких как Афганистан, вынуждены есть траву, чтобы выжить¹. В то же самое время коровы в Великобритании и некоторых странах ЕС получают мясной корм. Сельскохозяйственная биотехническая отрасль переразвитого мира сделала неожиданный каннибалистический поворот, откармливая коров, овец и кур животным кормом. Позднее стало известно, что подобная практика привела к вспышке смертельно опасного заболевания – губчатой энцефалопатии крупного рогатого скота, называемой в народе коровьим бешенством, которое разрушает структуру мозга животного и превращает его в труху. Бесы тут, впрочем, вселились скорее в людей и их биотехническую промышленность.

Развитой капитализм и его биогенетические технологии порождают извращенную форму постчеловеческого. В ее основе лежит радикальное разрушение взаимоотношений животных и человека, тем не менее все живые виды уже попали в эту центрифугу мировой экономики. Генетический код живой материи – «cама жизнь» [Rose, 2007] – выступает здесь в качестве основного капитала. Глобализация означает коммерциализацию во всех ее формах планеты Земля посредством ряда взаимосвязанных режимов апроприации. Согласно Харауэй, в их число входят распространение в глобальном масштабе высокотехнологичных военных микроконфликтов, капиталистическое сверхобогащение, превращение экосистемы в планетарный аппарат производства и создание глобального аппарата новой информационно-развлекательной среды мультимедиа.

Сложные проблемы, которые порождает биогенетическая структура современной техники и ее рыночные инвесторы, символизирует феномен овечки Долли. Животные представляют собой биоматериал для научных экспериментов. Они подвергаются манипуляциям, жестокому обращению, пыткам и генетическим рекомбинациям, полезным для нашего биотехнического сельского хозяйства, косметической и фармацевтической промышленности и других отраслей экономики. Животные также продаются в качестве экзотического товара, а их нелегальный рынок является третьим по масштабам в мире, уступая рынку наркотиков и оружия, но опережая торговлю женщинами.

Мыши, овцы, козы, крупный рогатый скот, свиньи, кролики, птицы, куры и кошки разводятся в промышленных масштабах, будучи заперты в представляющие собой производственные единицы клеточные батареи. Впрочем, как пророчески писал Джордж Оруэлл, все животные равны, но некоторые из них – равнее. Так, в качестве ключевой части биотехнического промышленного комплекса, скотоводы Евросоюза получают субсидию в размере 803 долларов на корову. Но это значительно меньше, чем те 1057 долларов, которые выделяются на каждую американскую корову, и 2555 долларов, выделяемых на каждую корову в Японии. Эти цифры выглядят еще более зловеще, если сравнить их с валовым национальным доходом на душу населения в таких странах, как Эфиопия (120 долларов), Бангладеш (360 долларов), Ангола (660 долларов) или Гондурас (920 долларов)².

Оборотной стороной этой глобальной коммодификации живых организмов является то, что животные сами отчасти очеловечиваются. В сфере биоэтики, например, вопрос «прав человека» для животных поднимается в целях противостояния подобным эксцессам. Защита прав животных – актуальный политический вопрос в большинстве либеральных демократий. Эта комбинация инвестиций и жестокости – парадокс постчеловеческого состояния, порожденный самим развитым капитализмом. Он вызывает множество форм сопротивления. Я подробно рассмотрю новые постантропоцентричные взгляды на животных в главе 2.

Виньетка 3. 20 октября 2011 года Муаммар Каддафи, низвергнутый правитель Ливии, был пойман в своем родном городе Сирт, избит и убит членами Переходного национального совета Ливии. Однако еще до того, как он был убит повстанцами, его эскорт подвергся бомбардировке французскими самолетами и американским дроном-беспилотником Predator, вылетевшим с базы ВВС США на Сицилии и управляемым через спутник с базы близ Лас-Вегаса³.

В то время как мировые СМИ были сосредоточены на жестоком убийстве Каддафи и на унизительном зрелище демонстрации всему миру его раненого и окровавленного тела, куда меньше внимания было уделено тому, что можно описать не иначе как постчеловеческую черту современных военных действий. А именно телетанатологическим машинам, созданным нами самими посредством применения передовых технологий. Ужаса, продемонстрированного смертью Каддафи – несмотря на его собственные тиранию и деспотизм, – уже было достаточно, чтобы вызвать некоторый стыд относительно принадлежности к роду человеческому. Однако тот факт, что мы закрыли глаза на роль, которую сыграли в его убийстве передовые технологии доставки смерти посредством дронов и беспилотников, добавляет политического и морального дискомфорта.

Постчеловеческое состояние наделено более чем изрядной долей бесчеловечных черт. Жестокость новых войн, управляемых властью страха в глобализованном мире, отсылает не только к управлению жизнью, но и к множеству практик умирания, особенно в странах, находящихся в состоянии транзита. Биовласть и некрополитика – две стороны одной медали, как блестяще показывает Ахилл Мбембе [Mbembe, 2003]. Мир после холодной войны не только испытал значительный рост числа военных действий, но и глубокие изменения в практиках ведения войны и их смещение в сторону более сложного управления как способами оставаться в живых, так и способами уничтожения. Современные технологии смерти являются постчеловеческими, поскольку они реализуются за счет интенсивного технического опосредования. Может ли оператор за цифровым пультом, управляющий американским беспилотником Predator из компьютерного зала в Лас – Вегасе, считаться «пилотом»? В чем отличие между ним и летчиками ВВС США, пилотировавшими «Энолу Гей» над Хиросимой и Нагасаки? Современные войны подняли власть некрополитики на новый уровень управления «материальным уничтожением тела человека в частности и населения в целом» [Mbembe, 2003: 19]. И не только.

Новые некротехнологии функционируют в социальном климате, в котором преобладают политическая экономия ностальгии и паранойи, с одной стороны, эйфории и экзальтации – с другой. Этот маниакально-депрессивный психоз наблюдается в нескольких вариантах: от страха неминуемой катастрофы, которая вот-вот случится, до урагана «Катрина» или следующего чрезвычайного экологического происшествия. От самолета, летящего слишком низко, до генетических мутаций и нарушения иммунитета: катастрофа уже здесь, она практически неизбежна и вот-вот произойдет, нужно просто подождать [Massumi, 1992]. Вследствие этого шаткого состояния социально одобряемой ныне целью являются не перемены, но сохранение существующего положения и выживание. Я вернусь к этим чертам некрополитики в главе 3.

Виньетка 4. Во время организованной несколько лет назад нидерландской Королевской академией наук встречи ученых, посвященной будущему гуманитарных наук, один профессор когнитивистики выступил с речью, направленной против гуманитариев. Его нападки основывались на двух факторах, которые он счел главными недостатками гуманитарных наук: присущий им антропоцентризм и их методологический национализм. Выдающийся исследователь счел, что эти два недостатка являются роковыми для гуманитарных наук, которые следует считать несовместимыми с современной наукой, а следовательно, не имеющими права на финансовую поддержку соответствующего министерства и правительства в целом.

Антропологический кризис и его постчеловеческие отголоски вызвали серьезные последствия для научной сферы, больше всего связанной с человеком, – для гуманитарных наук. Сегодня в неолиберальном социальном климате, захлестнувшем наиболее развитые демократии, гуманитарные исследования были опущены до уровня «неточных» наук, так что их изучение получило статус чего-то вроде института благородных девиц для досужих классов. Они считаются чем-то более похожим на личное хобби, а не на профессиональную сферу исследований, и над ними нависла серьезная угроза исчезновения в XXI веке из европейских университетских программ.

Таким образом, еще один мотив, подтолкнувший меня заняться темой постчеловеческого, связан с глубоким чувством гражданской ответственности за нынешнее состояние науки. Гуманитарный мыслитель, фигура которого когда-то считалась фигурой «интеллектуала», сегодня может быть в полном замешательстве относительно роли, которую ему диктуют сценарии современной публичной жизни. Можно сказать, что мой интерес к постчеловеческому происходит от слишком человеческого по природе беспокойства за тот вид знания и интеллектуальных ценностей, которые мы как общество ныне производим. Говоря более конкретно, я переживаю за статус университетских исследований в той сфере, которую мы все еще называем за неимением лучшего выражения гуманитарными науками. Проблемы современного университета я рассмотрю подробнее в главе 4.

Подобное ощущение ответственности также выражает одну милую моему сердцу и уму привычку, так как я принадлежу к поколению, у которого была мечта. Эта мечта была и остается мечтой о создании общества просвещения: школ, университетов, книг и образовательных программ, дискуссионных клубов, театров, радио-, теле- и медиапрограмм, а позже – веб-сайтов и компьютерных сред, которые были бы похожи на то общество, которому они служат, которое они отражают и помогают построить. Это мечта о производстве социально релевантного знания, ориентированного на всеобщие принципы социальной справедливости, уважение к человеческому достоинству и многообразию и отказ от ложных универсализмов. Такое знание утверждало бы позитивное значение различий и с уважением относилось бы к принципам академической свободы, антирасизма, открытости другим и принятия представителей различных социальных групп. Хотя я склоняюсь к антигуманизму, мне не трудно признать, что эти идеалы вполне совместимы с лучшими гуманистическими ценностями. Эта книга не о том, какую сторону в академических спорах занять; она скорее стремится осмыслить трудности той ситуации, в которой мы оказались. Здесь я предлагаю новый способ, как, возвращая «активизм» к «активности», совместить критику с творчеством, и таким образом продвигаться вперед к образу постчеловеческого человечества для глобальной эры.

Постчеловеческое знание – вместе с питающими его познающими субъектами – воплощает фундаментальную надежду на установление таких принципов организации общественных связей, которые бы при этом избегали двойной ловушки консервативной ностальгии и неолиберальной эйфории. Эта книга выросла из моей веры в новые поколения «познающих субъектов», которые посредством упорного труда ради освобождения нас от интеллектуального провинциализма, идеологического сектантства, фальши великих личностей и липкого страха, выступают за новый творческий тип все-человечества. Эта надежда также питает мое представление о том, как должен выглядеть университет – универсум, служащий современному миру, не только как эпистемологический локус научного производства, но и как эпистемофильское стремление к расширению прав и возможностей, вырастающее из новых знаний и поддерживающее нашу субъективность. Я бы определила это стремление как радикальную жажду свободы, сопряженную с пониманием особых условий и отношений власти, неизбежных в наших исторических условиях. Эти условия включают в себя власть, которую каждый из нас использует в повседневном переплетении социальных отношений, как на микро-, так и на макрополитическом уровнях.

В некотором смысле мой интерес к постчеловеческому прямо пропорционален чувству неудовлетворения, испытываемому мной относительно человеческих, слишком человеческих ресурсов и ограничений, которые определяют наши коллективные и личные возможности, в том числе творческие. Именно поэтому вопрос о субъективности является столь ключевым для этой книги: нам следует разработать новые социальные, этические и дискурсивные схемы формирования субъекта, чтобы соответствовать претерпеваемым нами глубоким преобразованиям. Это значит, что нам следует научиться мыслить о себе иначе. Я рассматриваю постчеловечекое состояние как возможность укрепить поиск альтернативных схем мышления, знания и саморепрезентации. Постчеловеческое состояние побуждает нас мыслить критически и творчески о том, кем или чем мы на самом деле становимся.

Глава 1
Постгуманизм: Жизнь по ту сторону Я

Вначале был Он: классический идеал «Человека». Когда-то Протагор назвал его «мерой всех вещей». Затем он снова в эпоху Ренессанса уже в обновленном виде стал всеобщим эталоном. Именно так он представлен на рисунке Леонардо да Винчи «Витрувианский человек» (рис. 1.1). Он – идеал телесного совершенства, который в соответствии с классическим изречением mens sana in corpore sano⁴ также воплощает ряд ментальных, дискурсивных и духовных ценностей. Вместе они составляют конкретное содержание того, что есть «человеческого» в человеке. Более того, они уверенно утверждают практически безграничную способность людей стремиться к индивидуальному и коллективному совершенствованию. Это знаковое изображение – символ гуманизма как доктрины, совмещающей биологический, дискурсивный и моральный рост человеческих возможностей с идеей телеологически предопределенного, рационального прогресса. Вера в уникальные, саморегулирующиеся и по сути своей моральные способности человеческого разума формирует центральную часть этого в высшей степени гуманистического кредо, фактически основанного на разработанной в XVIII и XIX веках интерпретации идеалов классической античности и итальянского Возрождения.

Рис. 1.1. Леонардо да Винчи. Витрувианский человек. 1492 г. Источник: Wikimedia Commons

Эта модель задает не только индивидуальные, но и культурные стандарты. Гуманизм исторически развился в модель цивилизации, оформившей определенную идею Европы, в которой она совпадает с универсализующей силой саморефлексивного разума. Превращение гуманистического идеала в господствующую модель культуры было канонизовано гегелевской философией истории. Это возвеличивающее само себя представление предполагает, что Европа является не просто геополитической локацией, но всеобщим атрибутом человеческого разума, способным придать свои свойства любому подходящему объекту. Подобный взгляд разделял Эдмунд Гуссерль в своей знаменитой работе «Кризис европейских наук» [Husserl, 1970; Гуссерль, 2004], в которой он ярко выступил в защиту универсального значения разума против интеллектуального и морального упадка, олицетворяемого ростом угрозы европейского фашизма в 1930-х годах. По мнению Гуссерля, Европа провозглашает себя как месторождение критического разума и саморефлексии, так что оба эти свойства основываются на гуманистической норме. Не имеющая себе равных Европа как всеобщее сознание трансцендирует свою конкретность или, скорее, полагает силу трансценденции в качестве своей отличительной характеристики, а гуманистический универсализм – в качестве своей части. Это превращает европоцентризм в нечто большее, чем просто случайное географическое обстоятельство: он является структурным элементом нашей культуры, который также встроен и в науку, и в институциональные и педагогические практики. В качестве идеала цивилизованности гуманизм «XIX столетия питал имперские амбиции Германии, Франции и в особенности Великобритании» [Davies, 1997: 23].

Эта европоцентричная парадигма подразумевает, что диалектика «я» и другого, а также бинарная логика идентичности и инаковости являются, соответственно, двигателем и культурной логикой универсального гуманизма. Для этой универсалистской позы и ее бинарной логики центральным является понятие «различия» как пейоратива. Субъективность приравнивается к сознанию, универсальной рациональности и саморегулируемому моральному поведению, тогда как Инаковость определяется как негативный, зеркальный противовес субъективности. Постольку-поскольку различие свидетельствует о неполноценности, оно влечет драматические следствия для людей, которых объявляют «другими». Они наделяются чертами сексуальных девиаций, оцениваются как расово-неполноценные и натурализуются, то есть сравниваются, с животными, им также придается статус расходного материала. Мы все люди, но некоторые из нас более смертны, чем другие. Так как судьба этих людей в Европе, да и везде, была историей чреватых смертью исключений и драматических поражений в правах, эти «другие» теперь сами ставят вопросы о власти и исключении. Теперь, чтобы разобраться с наследием гуманизма, нам необходима бо́льшая этическая ответственность. Об этом весьма ясно пишет Тони Дэвис: «Все известные нам гуманизмы являлись имперскими. Они говорили о человеке с акцентом на класс, пол, расу, геном, и во имя неких интересов. Их объятья душат тех, кого успели классифицировать подобным образом… Почти невозможно припомнить такое преступление, которое не совершалось бы во имя гуманности» [Davies, 1997: 141]. Это действительно так, но множество зверств также совершалось во имя ненависти к человечеству, как показывает случай Пекка-Эрика Аувинена (см. с. 17 настоящей книги).

Ограничение принадлежности к человечеству в понятии гуманизма – один из факторов, который дает понять, как мы вообще пришли к постчеловеческому повороту. Путь к нему вовсе не прост или предсказуем. Эдвард Саид, например, усложняет картину, предлагая взглянуть на это через постколониальную перспективу: «Гуманизм в образе охранительного или даже воинственного национализма является <…> палкой о двух концах ввиду его <…> идейной жестокости и триумфализма, хотя его порой трудно избежать. Возрождение подавляемых языков и культур, попытки национального самоутверждения с помощью обращения к культурным традициям и величию предков <…> в колониальной ситуации объяснимы и понятны» [Said, 2004: 37]. Эта оговорка необходима, чтобы уточнить, с каких позиций идет речь. Разница в положении между центром и окраинами очень важна, особенно по отношению к наследию такого сложного и многогранного феномена, как гуманизм. Ответственный за геноцид и преступления, с одной стороны, но также питающий большие надежды и стремления – с другой, гуманизм определенным образом сопротивляется прямолинейной критике. Это свойство меняться отчасти ответственно за его долгую жизнь.

Антигуманизм

Позвольте мне здесь, на раннем этапе моей аргументации, раскрыть карты: я не слишком хорошо отношусь к гуманизму или идее человека, которую он имплицитно содержит. Антигуманизм является частью моей интеллектуальной и личной генеалогии, а также семейного происхождения, так что мне кризис гуманизма кажется почти банальностью. Почему?

Политика и философия – основные причины, почему я всегда с радостью приветствовала понятие исторического упадка гуманизма, с его европоцентричным ядром и имперскими тенденциями. Конечно же, исторический контекст в значительной мере с этим связан. Я достигла интеллектуальной и политической зрелости в неспокойные годы после Второй мировой войны, когда гуманистический идеал был поставлен под сомнение и подвергся радикальной критике. В 1960 и 1970-х новыми социальными движениями и молодежной культурой того времени (феминизмом, деколонизацией и антирасизмом, антиядерным и пацифистским движениями) был разработан активистский вид антигуманизма. Будучи хронологически связанными с социальной и культурной политикой поколения бeби-бумеров, эти социальные движения произвели радикальные политические и социальные теории, а также новые эпистемологии. Они выступали против банальностей риторики холодной войны с ее упором на западную демократию, либеральный индивидуализм и свободу, якобы обещанную всем.

Ничто так не намекает на теоретический кризис среднего возраста, как признание принадлежности к беби-бумерам. В глазах общественности это поколение на данный момент не выглядит примером другим. Тем не менее надо признать, что оно было отмечено травматичным наследием множества политических экспериментов ХХ века. Фашизм и холокост, с одной стороны, коммунизм и ГУЛАГ – с другой, поддерживают кровавое равновесие на сравнительной шкале ужасов. Между этими историческими феноменами и отрицанием гуманизма в 1960 и 1970-х годах существует очевидная генетическая связь. Позвольте мне ее объяснить.

На уровне их собственного идеологического содержания эти два исторических феномена, фашизм и коммунизм, явно или неявно отвергли основные положения европейского гуманизма и бессовестно их предали. Они, однако, разнятся в том, что касается их структур и целей. Тогда как фашизм выступал за безжалостное отступление от самих корней основанного на Просвещении уважения к автономии разума и моральному благу, социализм выступал за коммунитарное понятие гуманистической солидарности. Социалистический гуманизм был характерен для европейского левого движения, начиная с утопических социалистических движений XVIII века. Марксизм-ленинизм, впрочем, отверг эти «наивные» черты социалистического гуманизма, особенно ставку на реализацию потенциала человеческой аутентичности (в противовес отчуждению). Он предложил альтернативный «пролетарский гуманизм», также известный как «революционный гуманизм» СССР, предлагавший бескомпромиссное стремление к всеобщей рациональной человеческой «свободе», которая наступит при коммунизме.

Два фактора поспособствовали относительной популярности коммунистического гуманизма в послевоенную эпоху. Первый из них – разрушительный эффект, который оказал фашизм на европейскую социальную историю, но также и на историю интеллектуальную. Период фашизма и нацизма привел к значительному нарушению хода исторического развития критической теории в континентальной Европе, так как он уничтожил и изгнал из Европы те самые школы мысли – марксизм, психоанализ, Франкфуртскую школу и ницшеанскую генеалогию с ее подрывным потенциалом (хотя случай Ницше довольно-таки сложен), которые были ключевыми для философии в первой половине ХХ века. Более того, холодная война и противостояние двух геополитических лагерей, последовавшие за Второй мировой войной, поспособствовали разделению Европы на два лагеря вплоть до 1989 года и не облегчили возвращение этих радикальных теорий на континент, в саморазрушительном экстазе их с такой яростью отвергший. Важно, например, что большинство авторов, которых Мишель Фуко выделил как философских провозвестников эры критического постмодерна (Маркс, Фрейд, Дарвин), – те же самые фигуры, чьи идеи нацисты осуждали в 1930-е и чьи книги сжигали.

Вторая причина популярности марксистского гуманизма заключается в том, что коммунизм под руководством СССР сыграл ключевую роль в победе над фашизмом, а следовательно, как бы то ни было, вышел из Второй мировой войны победителем. Таким образом, поколения, политически повзрослевшие к 1968 году, унаследовали позитивные взгляды на марксистский праксис и идеологию как следствие противостояния социалистов и коммунистов фашизму и военных успехов Советского Союза в борьбе против нацизма. Это противопоставляется практически демонстративному антикоммунизму американской культуры, который и по сей день остается точкой сильнейшего интеллектуального трения между Европой и США. На заре третьего тысячелетия иногда сложно вспомнить, что коммунистические партии были крупнейшим символом антифашистского сопротивления в Европе. Они также сыграли важную роль в международном национально-освободительном движении, особенно в Африке и Азии. Новаторский текст Андре Мальро «Удел человеческий» [Malraux, 1934; Мальро, 1935] свидетельствует как о моральных качествах, так и трагическом аспекте коммунизма; о том же говорят, в другую эпоху и в другом геополитическом контексте, жизнь и труды Нельсона Манделы [Mandela, 1994].

В свою очередь, глядя изнутри Соединенных Штатов, Эдвард Саид добавляет еще один важный момент:

Антигуманизм развился в интеллектуальных кругах США отчасти из-за распространенного отторжения, испытываемого по отношению к войне во Вьетнаме. Часть этого отторжения заключалась в возникновении движений противостояния расизму, империализму в целом и сухим педантичным академическим гуманитарным наукам, которые годами демонстрировали аполитическое, оторванное от действительности и игнорирующее (иногда даже манипулятивное) отношение к современности, постоянно при этом превознося достоинства прошлого [Said, 2004: 13].

«Новые» левые в США в 1960 и 1970-х годах воплощали воинственный вид радикального антигуманизма, противопоставляемого не только либеральному большинству, но и марксистскому гуманизму традиционного левого движения.

Я полностью осознаю тот факт, что марксизм, в наши дни социально закодированный как бесчеловечная и жестокая идеология, может на деле являться гуманизмом, и этот факт способен шокировать как молодежь, так и всех, кто несведущ в континентальной философии. Достаточно, впрочем, вспомнить, какое значение философы уровня Сартра и де Бовуар придавали гуманизму как секулярному инструменту критического анализа, чтобы понять, как могла строиться аргументация. Экзистенциализм подчеркивал значение гуманистического сознания как источника моральной ответственности и политической свободы.

Франция занимает особое положение в генеалогии антигуманистической критической теории. Престиж французских интеллектуалов был связан не только с внушительной системой образования, которая существует в этой стране, но и с контекстуальными особенностями. Главным из них являлась высокая моральная позиция Франции в конце Второй мировой войны благодаря борьбе с нацизмом Шарля де Голля. Французские интеллектуалы соответственно и далее располагали очень высоким статусом, особенно по сравнению с пустотой послевоенной Германии в этом отношении. Отсюда вытекает значение репутаций не только Сартра и де Бовуар, но также Арона, Мориака, Камю и Мальро. Тони Джадт кратко подводит итог этому феномену:

Несмотря на сокрушительное поражение Франции в 1940 году, унизительные четыре года немецкой оккупации, моральную неоднозначность (или хуже) режима Виши маршала Петена и малопочетное подчинение США и Великобритании в международной дипломатии послевоенных лет, французская культура снова стала центром международного внимания: французские интеллектуалы приобрели особое международное значение как те, кто говорит от имени самой эпохи, а тон французских политических споров отражал идеологические противоречия во всем мире. Еще раз – и в последний раз – Париж стал столицей Европы [Judt, 2005: 210].

В течение послевоенных лет Париж продолжал служить магнитом, притягивающим и порождающим всякого рода критических мыслителей. Например, «Архипелаг ГУЛАГ» Александра Солженицына, после того как книга была вывезена из СССР в виде рукописи, был впервые напечатан именно во Франции в 1970-х. Именно из Парижа аятолла Хомейни возглавил иранскую революцию 1979 года, которая привела к созданию первого исламского государства в мире. В некотором смысле Франция тех времен была открыта всевозможным радикальным политическим движениям. На правом и левом берегах Сены процветало столько критических школ мысли, что французская философия стала почти синонимом мысли вообще, что имело весьма неоднозначные последствия, которые мы рассмотрим в главе 4.

Вплоть до 1960-х годов философия избегала вопросов о своей исторической ответственности за укрепление существовавших форм господства и исключения. Как Сартр, так и де Бовуар, находясь под влиянием марксистских теорий отчуждения и идеологии, связали триумф разума с могуществом господствующих властей, тем самым обнажая причастность философского рацио к реальным социальным практикам несправедливости. Они продолжали, впрочем, защищать универсальную идею разума и опираться на диалектическую модель для разрешения этих противоречий. Этот методологический подход, критически относящийся к гегемонистским формам насильственной апроприации и использования «других», также определял задачу философии как привилегированного и господствующего культурно инструмента политического анализа. У Сартра и де Бовуар образ философа-царя встроен в общую картину мира, пусть и в критическом модусе. Как критик идеологии и совесть угнетенных философ – мыслящий человек, все еще стремящийся к грандиозным теоретическим системам и всеобъемлющим истинам. Сартр и де Бовуар считают гуманистический универсализм отличительной чертой западной культуры, то есть ее конкретной формой партикуляризма. Они используют концептуальные инструменты, предоставленные гуманизмом, чтобы предупредить встречу философии лицом к лицу с ее собственной исторической ответственностью и ответственностью за концептуальное обслуживание власти.

Этот гуманистический универсализм вкупе с социально-конструктивистским акцентом на вызванную самим человеком и исторически переменчивую природу социального неравенства закладывает фундамент для полноценной политической онтологии. Например, эмансипаторный феминизм де Бовуар строится на гуманистическом принципе «женщина – мера всех вещей, касающихся женщины» (рис. 1.2), соответственно, в свою очередь феминистская философ должна принимать в расчет всех женщин. Это создает на теоретическом уровне продуктивный синтез между собой и другими. Политически витрувианская женщина сформировала связи солидарности между женщинами, ставшие в руках второй волны феминизма принципом политического сестринства. Этот факт дал женщинам общую политическую основу, в которой бытие женщиной в мире рассматривается как начальная точка любой критической рефлексии и коллективно артикулированного политического праксиса.

Рис. 1.2. Новая витрувианская женщина Источник: Friedrich Saurer/Science Photo Library

Гуманистический феминизм представил новый тип телесного и ориентированного на конкретные обстоятельства материализма [Braidotti, 1991]. Основным элементом этого теоретического новшества стал особый вид ситуативной эпистемологии [Haraway, 1988], выросшей из практики «политики локальности» [Rich, 1987] и затем повлиявшей на точку зрения феминистской теории и последующие ее дебаты с постмодернистским феминизмом в 1990-х [Harding, 1991]. Исходная теоретическая основа гуманистического феминизма – материалистическое понятие воплощения, выражающее предпосылки для нового, более точного анализа властных отношений. Он основан на радикальной критике маскулинного универсализма, но все еще зависит от некой формы активистского и ориентированного на равенство гуманизма.

Феминистская теория и практика работали быстрее и эффективнее, чем большинство социальных движений 1970-х. Они подготовили новые инструменты и методы анализа, позволяющие сформулировать более инклюзивные теории того, как функционирует власть. Феминистки также направили определенные усилия на борьбу с маскулинизмом и сексистскими привычками якобы «революционного» левого движения, осуждая их как противоречащие их идеологии и по сути своей оскорбительные.

В рамках левого мейнстрима, однако, появилось новое поколение послевоенных мыслителей со своими собственными приоритетами. Они восстали против высокого морального статуса послевоенных европейских коммунистических партий в Западной Европе и Советской империи, который был чреват авторитарной интерпретацией марксистских текстов и их ключевых философских понятий. Эти новые формы философского радикализма, разработанные во Франции и остальной Европе в конце 1960-х, предлагали суровую критику догматизма коммунистической мысли и практики. В том числе звучала также критика политического союза между такими философами, как Сартр и де Бовуар, и коммунистическим левым движением⁵, остававшегося крепким по крайней мере до венгерского восстания 1956 года. Вопреки догматизму и насилию коммунизма поколение 1968 года апеллировало непосредственно к подрывному потенциалу текстов Маркса, чтобы высвободить их антиинституциональный заряд. Их радикализм выражался в виде критики гуманистических идеалов и политического консерватизма институтов, воплощавщих марксистскую догму.

Антигуманизм стал объединяющим кличем этого поколения радикальных мыслителей, ставших впоследствии известными как «постструктуралистское поколение». Они были посткоммунистами avant la lettre. Им удалось выйти за рамки диалектического мышления оппозициями и разработать третий путь, чтобы иметь дело с меняющимися представлениями о человеческой субъективности. К тому времени как Мишель Фуко опубликовал революционную критику гуманизма в книге «Слова и вещи» [Foucault, 1970; Фуко, 1977], вопрос о том, чем является идея «человеческого» – если она вообще чем-то является – был важен для радикальных дискурсов того времени и задавал антигуманистическую повестку для ряда политических групп. «Смерть человека», провозглашенная Фуко, формализует эпистемологический и моральный кризис, выходящий за рамки бинарных оппозиций и поперек позиций различных полюсов политического спектра. Мишенью становится внутренне присущий марксизму гуманизм, а точнее гуманистическая самонадеянность, продолжающая помещать человека в центр мировой истории. Даже марксизм, прикрываясь своим статусом главной теории исторического материализма, продолжал определять субъекта европейской мысли единым и главенствующим и отводил ему (мужской род – не совпадение) царское место как двигателю человеческой истории. Антигуманизм состоит в разрушении связи между человеческим агентом и этой универсалистской позой, призывая агента к ответственности, так сказать, за конкретные выполняемые им действия. Когда этот ранее господствующий субъект освобождается от своей мании величия и перестает быть якобы у руля исторического прогресса, становятся более отчетливо видны иные отношения власти.

Радикальные мыслители поколения 1968 года отреклись от гуманизма как в его классическом, так и в социалистическом варианте. Витрувианский идеал Человека как стандарт совершенства и совершенствования (см. рис. 1.1) был буквально сброшен с пьедестала и деконструирован. Фактически этот гуманистический идеал составлял основу либерального индивидуалистического образа субъекта, определяющего способность самосовершенствования с точки зрения автономии и самоопределения. Это – именно те условия, против которых выступали постструктуралисты.

Оказалось, что этот Человек вовсе не являлся эталоном совершенных пропорций, выражающим универсалистский идеал, ныне достигнувший статуса естественного закона, но историческим конструктом как таковым, контингентным по отношению к ценностям, времени и месту. Индивидуализм не является чем-то присущим «человеческой природе», как любят думать либеральные мыслители, но исторически и культурно обусловленным дискурсивным формированием, приобретающим все более проблемный характер. Деконструктивная версия социального конструктивизма, введенная в оборот такими мыслителями, как Жак Деррида [Derrida, 2001a; Деррида, 2000], также поспособствовала радикальному пересмотру положений гуманизма. Целое философское поколение призвало к неповиновению по отношению к признанным гуманистическим идеям «человеческой природы».

Такие феминистки, как Люс Иригарей [Irigaray, 1985a, 1985b], указывали, что якобы абстрактный идеал Человека как символ классического человечества относится к мужскому полу – это именно «он». Более того, он белый, европеец, хорош собой и имеет здоровое тело; о его сексуальности нельзя ничего предположить, хотя сексуальность его создателя, Леонардо да Винчи, окружена изрядной долей спекуляций. Что общего имеет эта идеальная модель со среднестатистическим представителем нашего вида – очень хороший вопрос. Феминистские критики патриархальной риторики, использующей абстрактную маскулинность [Hartsock, 1987] и триумфальную белизну кожи [hooks, 1981; Ware, 1992], утверждали, что этот гуманистический универсализм сомнителен не только по эпистемологическим, но и по этическим и политическим причинам.

Антиколониальные мыслители заняли схожую критическую позицию, поставив под вопрос первичность белизны кожи витрувианского идеала как эстетического канона красоты (см. рис. 1.2). Рассматривая подобные высокопарные представления сквозь историю колониализма, антирасистские и постколониальные мыслители открыто ставили под вопрос релевантность гуманистического идеала, в виду явных противоречий, связанных с его европоцентричными предпосылками, но в то же время они сами не полностью от него отказались. Они возложили на европейцев ответственность как за употребление, так и злоупотребление этим идеалом, имея в виду историю колониализма и жестокого подавления иных культур, но все еще сами продолжали придерживаться его основных принципов. Франц Фанон, например, хотел спасти гуманизм от его европейских распространителей, утверждая, что мы предали гуманистический идеал, превратно его используя. Как писал Сартр в предисловии к книге Фанона «Проклятьем заклейменные» [Sartre, 1963: 7]: «…голоса желтых и черных все еще говорили о нашем гуманизме, но только чтобы попрекнуть нас нашей бесчеловечностью». Постколониальная мысль утверждает, что если гуманизм и является всеобщим будущим, то тогда он должен происходить не из западного мира и обходить ограничения европоцентризма. В целом претензии на универсальность научной рациональности отвергаются как по эпистемологическим, так и по политическим основаниям [Spivak, 1999; Said, 2004], поскольку все притязания на знание являются выражением западной культуры и ее стремления к господству.

Французские постструктуралистские философы преследовали одну и ту же постколониальную цель различными путями и с помощью различных средств⁶. Они утверждали, что после колониализма, Аушвица, Хиросимы и ГУЛАГа – если упомянуть лишь о нескольких ужасах истории Новейшего времени – нам, европейцам, следует разработать критику европейской мании величия, представляющей нас моральными хранителями мира и двигателем человеческой эволюции. Так, философское поколение 1970-х, провозгласившее «смерть человека», было антифашистским, посткоммунистическим, постколониальным и постгуманистическим, воплощая разные комбинации этих терминов. Его деятельность привела к отказу от классического определения европейской идентичности через призму гуманизма, рациональности и универсализма. Феминистские философии сексуального различия⁷ в рамках критики господствующей маскулинности также обратили внимание на этноцентричную природу европейских притязаний на универсализм. Они выступали за необходимость приоткрыть его «другим внутри нас» [Kristeva, 1991] так, чтобы отвести многообразию и принадлежности к множественности ключевое положение в качестве структурных компонентов европейской субъективности.

Антигуманизм, следовательно, является важным источником постчеловеческой мысли, вовсе не являясь при этом единственным, а связь между антигуманизмом и постчеловеческим также не является необходимой или исторически неизбежной. И все же, так сложились обстоятельства для моей собственной творческой биографии, хотя эта история все еще не завершена, и в некотором смысле, как я объясню в следующем разделе, мое отношение к гуманизму все еще остается окончательно неопределенным.

Смерть мужчины, деконструкция женщины

Как и было указано в генеалогическом маршруте, описанном мной выше, антигуманизм – один из историко-теоретических путей, способных привести к постчеловеческому. Моим антигуманизмом я обязана своим учителям после событий 1968 года, некоторые из них были потрясающими философами, к наследию которых я продолжаю испытывать уважение и восхищение, в особенности Фуко, Иригарей и Делезу. Человек гуманизма – не идеал, и не объективное среднестатистическое значение. Он скорее составляет систематизированный стандарт узнаваемости – одинаковости, с помощью которой все другие могут быть оценены, отрегулированы и наделены специально предназначенным социальным положением. Человек – это нормативная конвенция, что не делает его по сути негативным, но просто в высшей степени регулятивным, а следовательно, играющим важную роль в практиках исключения и дискриминации. Человеческая норма олицетворяет нормальность и нормативность. Она действует, возводя некоторый конкретный модус бытия человеком в статус обобщенного стандарта, принимающего трансцендентное значение как «человеческое в общем» – от мужчины до маскулинного и к человеческому как универсализированному формату человечества. Этот стандарт полагается как категориально и качественно отличный от сексуально, расово и натурализованно других, но он также и противопоставляется техническим объектам. Человек – исторический конструкт, ставший общественной конвенцией о «человеческой природе».

Мой антигуманизм приводит меня к отрицанию унитарного субъекта гуманизма, включая его социалистические варианты, и к требованию по его замене на более сложный и реляционный субъект, обусловленный телесностью, сексуальностью, аффективностью, эмпатией и желанием в качестве его основных свойств. Ключевую роль в этом подходе также играет позаимствованное мной у Фуко представление о власти как ограничивающей (potestas) и продуктивной (potentia) силе. Это означает, что структуры власти не только действуют на материальном уровне, но и выражаются в системах теоретической и культурной репрезентации, в политических и нормативных нарративах и социальных режимах идентификации. Все эти элементы не являются ни непротиворечивыми, ни рациональными, а их импровизированная природа играет важную роль в их господстве. Осознание неустойчивости и непоследовательности нарративов, составляющих социальные структуры и отношения, вовсе не приводит к подвешиванию политической и моральной деятельности, но с учетом полицентричной и динамичной структуры современной власти становится начальной точкой для разработки новых форм сопротивления [Patton, 2000]. Это порождает прагматичную форму микрополитики, отражающей сложную и номадическую природу современных социальных систем и населяющих их субъектов. Если власть становится сложноустроенной, рассеявшейся и продуктивной, таким же должно стать наше сопротивление ей. Если выполнить этот деконструктивный шаг, то как стандартное понятие мужчины, так и второго пола, женщины, из перспективы их внутренних противоречий становятся весьма спорными.

Это явно влияет на задачи и методы теории. Дискурс, как утверждает Фуко в «Надзирать и наказывать» [Foucault, 1977; Фуко, 1999], касается политического веса, данного некоторым значениям или системам значений, чтобы наделить их научной легитимностью; в этом процессе нет ничего нейтрального или данного. Так критическая материалистическая связь устанавливается между научной истиной, дискурсивной силой и отношениями власти. Этот подход к анализу дискурсов главным образом нацелен на избавление от веры в «естественные» основы социально закодированных и навязанных «различий» и систем научного обоснования, этических ценностей и поддерживаемых ими представлений [Coward and Ellis, 1977]⁸.

Феминистический антигуманизм, также известный как постмодернистский феминизм, отвергает унитарные идентичности, связанные с европоцентричным и нормативным гуманистическим идеалом «Человека» [Braidotti, 2002]. Но он пошел еще дальше, утверждая, что нельзя говорить о женщинах, коренных народах и других маргинальных субъектах одинаковым образом. Вместо этого обращается внимание на вопросы многообразия и различия между всеми этими группами, а также на внутренние расколы в каждой категории. В этом отношении антигуманизм отверг диалектическую схему мышления, где различие, или инаковость, играло конститутивную роль, помечая сексуализованного другого (женщину), расово определенного другого (представителя коренных народов) или натурализованного другого (животное, окружающую среду или землю). Эти другие были конститутивны с той точки зрения, что они выполняли функцию зеркала, подтверждающего высшее положение Единого Идеала [Braidotti, 2006]. Эта политическая экономия различия привела к тому, что целые категории людей были обесценены и, следовательно, подлежали эксплуатации: быть «отличным от» означало быть «меньшим, чем». Господствующая норма субъекта позиционировалась как вершина иерархической шкалы, поощряя идеал нулевой степени различия⁹. Это – бывший «Человек» классического гуманизма.

Негативные диалектические процессы сексуализации, натурализации, расового определения маргинализованных или исключенных имеют также и другие важные последствия: они приводят к активному производству полуправды, или форм частичного знания об этих других. Диалектическая и унизительная инаковость вызывает структурное невежество в отношении тех, кто, будучи другими, полагаются вне основных категориальных делений по отношению к приписываемому свойству быть человеком. Пол Гилрой [Gilroy, 2010] называет этот феномен агнатологией (agnatology), или навязанным структурным незнанием. Это – одно из парадоксальных последствий якобы универсалистского масштаба гуманистического знания. «Агрессивное презрение» по отношению к другим культурам и цивилизациям – то, что Эдвард Саид критикует как «самодовольство, а не гуманизм, и уж точно не просвещенная критика» [Said, 2004: 27]. Сведение любых других, кто не может похвастаться западным происхождением, до cтатуса недочеловека является конститутивным источником невежества, лжи и нечистой совести господствующего субъекта, ответственного за их эпистемическую, а также и социальную дегуманизацию.

Подобная радикальная критика гуманистического высокомерия со стороны феминистской и постколониальной теории не является всего лишь его отрицанием, поскольку они предлагают новые альтернативные пути рассмотрения «человеческого», используя более инклюзивную и разнообразную оптику. Они также предлагают новые серьезные идеи по отношению к тому образу мысли, который неявно содержится в гуманистическом образе человека – мужчины – как меры всех вещей, знаменосца «человеческого». Таким образом, они продвигают анализ власти, развивая инструменты и терминологию, с помощью которых мы можем разобраться с маскулинизмом, расизмом, представлениями о превосходстве белых, догматом о научном разуме и другими социально поддерживаемыми системами господствующих ценностей.

Так как я практически выросла на теориях смерти Бога (Ницше), конце Человека (Фуко) и краха идеологий (Фукуяма), мне потребовалось некоторое время, чтобы понять, что гуманизм приходится атаковать на свой страх и риск. Антигуманистическая позиция, безусловно, не лишена противоречий. Как мудро напоминает нам Бадмингтон, «апокалиптические теории, возвещающие конец „человека“, <…> игнорируют способность гуманизма к регенерации и, в буквальном смысле, самовосстановлению» [Badmington, 2003: 11]. Витрувианский человек восстает из пепла снова и снова, продолжая поддерживать универсальные стандарты и источать роковое влечение.

Когда я слушала альбом Диаманды Галас «Чумная месса» (Plague Mass), записанный в 1991 году в поддержку жертв СПИДа, мне пришла в голову мысль: одно дело – громко провозглашать антигуманистическую позицию, и совершенно другое – последовательно проводить ее в жизнь. Антигуманизм – позиция, сопряженная с такими противоречиями, что чем больше его приверженцы пытаются преодолеть их, тем более неустойчивой она становится. Бывает, что антигуманисты в конце концов и сами принимают гуманистические идеалы, из которых моим любимым является свобода. Но кроме того, определенным образом и сама работа критической мысли поддерживается присущим гуманизму дискурсивным ценностям [Soper, 1986]. Выходит так, что ни гуманизм, ни антигуманизм не соответствуют своим целям.

Лучший пример внутренних противоречий, порожденных антигуманистической позицией – эмансипация и прогрессивная политика в целом, которую я считаю одним из самых ценных аспектов гуманистической традиции и ее самым устойчивым наследием. Из всего политического спектра гуманизм выбрал либерализм, с присущим ему индивидуализмом, автономией, ответственностью и правом на самоопределение [Todorov, 2002]. На более радикальном фронте он способствовал солидарности, формированию общественных связей, социальной справедливости и верности принципам равенства. Секулярный по своей ориентации, гуманизм продвигает уважение к науке и культуре в противовес авторитету священных текстов и религиозных догматов. Он также включает в себя элемент приключения, подкрепляемое любопытством стремление совершать открытия и проектно-ориентированный подход, крайне ценный в его прагматизме. Эти принципы настолько глубоко укоренены в наших привычках, что от них сложно отречься.

Да и зачем нам это делать? Антигуманизм критикует скрытые предположения о человеческом субъекте, поддерживаемые гуманистическим образом человека, но это не приравнивается к полному отказу от них.

Я считаю, что невозможно, как интеллектуально, так и этически, отделить позитивные элементы гуманизма от проблематичных: индивидуализм порождает эгоизм и крайний эгоцентризм, право на самоопределение может превратиться в высокомерие и господство над другими, а наука не лишена своих собственных догматических тенденций. Сложности, заложенные в попытках преодолеть гуманизм как интеллектуальную традицию, нормативный фрейм и институционализованную практику, лежат в основе деконструктивистского подхода к постчеловеческому. Деррида [Derrida, 2001a; Деррида, 2000] открыл эту дискуссию, указав на насилие, скрыто присутствующее в приписывании значения. Его последователи сделали шаг дальше: «Утверждение, что гуманизм можно полностью отбросить, ироничным образом подписывается под основным гуманистическим положением о волящем субъекте, как будто бы „конец“ гуманизма мог быть подвластен самому человеку, как будто бы мы имели возможность стереть следы гуманизма из настоящего или воображаемого будущего» [Peterson, 2011: 128]. Таким образом, очевидна трудность стирания следов эпистемического насилия, с помощью которого негуманистическая позиция может быть изъята из установлений гуманизма. Признание эпистемического насилия идет рука об руку с признанием реального насилия, которое практиковалось и все еще практикуется против нечеловеческих животных и дегуманизации социально и политически отличающихся от гуманистической нормы. В этой деконструктивистской традиции особенно интересен Кэри Вулф [Wolfe, 2010b], так как он пытается сформулировать новую позицию, совмещающую чувствительность к эпистемическому и историческому насилию с явно трансгуманистической верой [Bostrom, 2005] в потенциал постчеловеческого состояния как того, что может способствовать улучшению человека. Я испытываю глубокое уважение к деконструкции, но также и некоторое раздражение к ограничениям ее лингвистической системы координат. Я предпочитаю идти более материалистическим путем, чтобы разобраться с хитросплетениями постчеловеческого как ключевого свойства нашего исторического положения. Этот путь также сопряжен с опасностями, как мы увидим в следующем разделе.

Постсекулярный поворот

В качестве прогрессивного политического кредо гуманизм состоит в особых отношениях с двумя другими взаимосвязанными идеями: человеческой эмансипацией в стремлении к равенству и секуляризмом посредством рационального управления. Эти две предпосылки возникают из понятия гуманизма как греческая богиня Афина из головы Зевса, полностью облаченная в доспехи и готовая к битве. Как утверждал Джон Грей: «Гуманизм – это превращение христианской доктрины спасения в проект всеобщей человеческой эмансипации. Идея прогресса – секулярная версия христианской веры в провидение. Именно поэтому она не была известна древним язычникам» [Gray, 2002: xiii]. Cледовательно не стоит удивляться тому, что одним из побочных эффектов упадка гуманизма является расцвет постсекуляризма [Braidotti, 2008; Habermas, 2008; Хабермас, 2008].

Если утверждение о смерти Человека оказалось поспешным, то смерть Бога оказалась и вовсе иллюзорной. Первые трещины на фасаде самонадеянной секулярности появились в конце 1970-х. По мере того как революционный пыл охлаждался, а социальные движения распадались, подчинялись существующим обстоятельствам или менялись, бывшие воинствующие агностики влились в волну обращения к различным традиционным монотеистическим или импортированным с Востока религиям. Этот поворот событий породил серьезные сомнения относительно будущего секуляризма. Сомнения прокрались как в общественное сознание, так и в сознание индивидов: насколько все же секулярны «мы» – феминистки, антирасисты, постколониалистки и защитники окружающей среды – на самом деле?

Сомнения встали еще острее для активистов-интеллектуалов. Наука является по сути своей секулярной, а секулярность – ключевой принцип гуманизма вкупе с универсализмом, унитарным субъектом и приматом рациональности. Сама наука, однако, несмотря на ее секулярные основания, вполне уязвима к своим собственным формам догматизма. Фрейд был одним из первых критических мыслителей, предостерегших нас от фанатического атеизма приверженцев научного разума. В «Будущем одной иллюзии» [Freud, 1928; Фрейд, 1992] Фрейд сравнивает различные формы строгого догматизма, классифицируя рационалистический сциентизм вместе с религией как источник суеверия. Это положение лучше всего иллюстрирует тот экстремизм, с которым Ричард Докинз защищает свою атеистическую веру [Dawkins, 1976; Докинз, 1993]. Более того, было продемонстрировано, что хваленая объективность науки также не вполне соответствует действительности. Использование научных экспериментов фашистским режимом и в колониальную эпоху показывает, что наука уязвима к националистическим, расистским и гегемонистским дискурсам и практикам. Любой претензии на научную чистоту, объективность и независимость, таким образом, следует строго противостоять. Какую позицию в этой связи занимают гуманизм и его антигуманистические критики?

Секулярность – один из столпов западного гуманизма, следовательно, инстинктивная форма отвращения к религии и церкви, является важным аспектом эмансипаторной политики. Традиция социалистического гуманизма, ключевая для европейского левого движения и движения за права женщин в Европе, начиная с XVIII века вполне оправданно утверждает, что она секулярна в узком смысле этого слова: она агностична, если не атеистична, и ведет свое начало от критики религиозной догмы и авторитета церкви, сформировавшейся в эпоху Просвещения. Как и другие эмансипаторные философии и политические практики, феминистская борьба за права женщин в Европе была исторически построена на секулярных основаниях. Устойчивое влияние, оказанное экзистенциалистским феминизмом [de Beauvoir, 1973; де Бовуар, 1997] и марксистским, или социалистическим, феминизмом¹⁰ на феминизм второй волны, могло также внести вклад в укрепление данной позиции. Как секулярные бунтарки, дочери Просвещения, европейские феминистки выросли на рациональной аргументации и отстраненной самоиронии. Феминистская система идей является соответственно гражданской, а не теистской, и внутренне противопоставляется авторитаризму и ортодоксии. Феминистская политика в то же время также совмещает в себе две стороны – рациональную аргументацию и политические убеждения, а также создает альтернативные образы будущего общества и системы ценностей.

Как бы феминизм ХХ века не гордился своими секулярными корнями, идя рука об руку с основным направлением политического секуляризма, он все же зачастую в противовес ей исторически производил различные альтернативные духовные практики. Авторитетные авторы, принадлежащие радикальной традиции второй американской волны феминизма, такие как Одри Лорд [Lorde, 1984], Элис Уокер [Walker, 1984] и Адриенна Рич [Rich, 1987] признавали значение духовного аспекта и символического признания в борьбе женщин за равенство. Работы Мэри Дейли [Daly, 1973], Элизабет Шюсслер Фиоренца (SchüsslerFiorenza, 1983] и Люс Иригарей [Irigaray, 1993] среди прочих подчеркивают конкретную феминистскую традицию духовных и религиозных практик, в центре которых не стоит мужчина. Феминистская теология в христианской [Keller, 1998; Wadud, 1999], мусульманской [Tayyab, 1998] и иудейской [Adler, 1998] традициях оформились в устоявшиеся сообщества, которые играют роль критического противостояния, но также предлагают творческие альтернативы. Призыв к новым ритуалам и церемониям положил начало движению новых ведьм, самой яркой представительницей которого является Звездный Ястреб [Starhawk, 1999] – среди прочих к этому движению примкнула эпистемолог Изабелла Стенгерс [Stengers, 1997]. Неоязыческие элементы также проявились и в ориентированной на технику киберкультуре, производя различные виды постчеловеческого техно-аскетизма [Halberstam and Livingston, 1995; Braidotti, 2002].

Посвященные чернокожим и постколониальные теории никогда не были ярко секулярными. В крайне религиозном контексте США женская афроамериканская литература полна отсылок к христианству, как это показывают белл хукс [hooks, 1990] и Корнелл Уэст [West, 1994]. Более того, как далее из этой главы станет ясно, постколониальные и критические теории расы сегодня разработали нетеистические виды ситуационного неогуманизма, зачастую основанные на источниках и традициях, отличных от западных.

Современная поп-культура усилила постсекулярный тренд. Мадонна, принявшая в своем обращении в иудаизм имя Эстер, включает в свои сценические выступления диалог с Иисусом Христом (где она также выступает и в роли Христа) и возродила традицию изображения женского распятия. Эвелин Фокс Келлер [Fox Keller, 1983] в революционной работе, посвященной феминистской эпистемологии, указывает на важную роль буддизма в открытиях современного микробиолога Барбары МакКлинток, за которые она получила Нобелевскую премию. Недавние антропологические исследования сексуальности в Кении, проведенные Генриеттой Мур [Moore, 2007], показывают, что, учитывая влияние местных религиозных организаций, быть белым здесь сегодня менее проблематично, чем быть плохим христианином. Не так давно Донна Харауэй призналась, что она больше не секуляристка [Haraway, 2006], тогда как Элен Сиксу [Cixous, 2004] написала книгу, озаглавленную «Портрет Жака Деррида как молодого иудейского святого». Позвольте мне снова спросить: насколько все это секулярно?

Представление, грубо и поспешно приравнивающее секулярность и секуляризм к эмансипации женщин, таким образом, оказывается проблематичным. Как последовательно аргументирует Джоан Скотт [Scott, 2007], подобные представления легко оспорить с помощью противоречащих им исторических фактов. Если взять, например, Французскую революцию как историческую точку начала европейского секуляризма, нет никаких указаний на то, что стремление к равному статусу женщин являлось каким-либо приоритетом для тех, кто стремился отделить церковь от государства. Строгий секуляризм, по сути – доктрина разделения властей, исторически закрепившаяся в Европе и все еще обладающая серьезным значением для современной политической теории [British Humanist Association, 2007]. Эта традиция секуляризма, однако, вводит поляризацию между религией и гражданством, социально установленную посредством нового разделения между системой частных убеждений и общественной политической сферой. Это разделение общественного и частного строго гендеризовано. Исторически сложилось так, что женщинам в Европе отводилась частная сфера и область веры и религии, тогда как гуманизм был «бременем белого мужчины». Это традиционное приписывание религиозной веры женщинам стояло на пути обретения ими полного политического гражданства. Европейские женщины подталкивались к тому, чтобы заниматься религиозными делами, а не участвовать в делах общественных. Это – не только источник социальной маргинализации, но и сомнительная привилегия в свете укоренившегося сексизма монотеистических религий и их общего убеждения в необходимости исключения женщин из духовенства и исполнения сакральных функций. Секулярность таким образом укрепила различие между эмоциями или неразумностью, включая веру, и рациональным суждением. В этой поляризованной схеме женщинам приписывалась сторона неразумности, страстей и эмоций, включая религию, и эти факторы совместно удерживали их в частной сфере. Таким образом, секуляризм укрепляет угнетение женщин и их исключение из публичной сферы рационального гражданства и политики. Тот факт, что идеализированный секуляризм в европейской политической истории не гарантирует рассмотрения женщин как политически равных мужчинам, влечет за собой, согласно Джоан Скотт, серию критических вопросов. Как следует европейским феминисткам понимать тот факт, что как логически, так и исторически, равенство в рамках секулярного государства не гарантирует уважение различия, не говоря уж о многообразии?

Подобные серьезные отрезвляющие вопросы стало возможным задавать только после десятилетий развития антигуманистической критической теории, породившей новые феминистские, постколониальные и экологические идеи. Сложность становится ключевым словом, так как ясно, что одного нарратива недостаточно, чтобы обосновать секулярность как незавершенный проект и его отношение к гуманизму и эмансипаторной политике. Постсекулярный подход, созданный на строгих антигуманистических основаниях, проясняет ранее неприемлемое представление, согласно которому рациональная агентность и политическая субъективность могут быть переданы и поддержаны религиозным пиетизмом и могут даже вовлекать в себя значительную толику духовности. Религиозные убеждения и их ритуалы, возможно, все же совместимы с критическим мышлением и практиками гражданства. Симону де Бовуар встревожил бы даже намек на такую возможность.

Но позвольте подойти к границам феминистской секулярной позиции с другой стороны. Моя монистическая философия становлений основывается на представлении, что природа, включая ту особенную часть материи, формирующую человеческие тела, разумна и самоорганизующа. Это значит, что материя не находится в непосредственном противопоставлении культуре или технике, но между ними есть непрерывный переход. Этот подход предлагает другую модель эмансипации и представляет недиалектическую политику человеческого освобождения. У этой позиции есть еще одно важное следствие, а именно, что политическая агентность не должна непременно быть критичной в негативном смысле оппозиционности и, следовательно, не должна быть направлена исключительно или в первую очередь на производство контрсубъективностей. Субъективность скорее является процессом аутопоэзиса, или самооформления, что включает в себя непрерывный комплексный диалог с господствующими нормами и ценностями, а также множество форм ответственности [Braidotti, 2006]. Эта процесс-ориентированная политическая онтология совместима и с постсекулярным поворотом, позицией, которую внутри феминизма также отстаивают несколько мыслительниц, в том числе Сандра Хардинг [Harding, 2000] и Саба Махмуд [Mahmood, 2005]. Двойной вызов связи политической субъективности с религиозной агентностью и освобождения как от оппозиционного сознания, так и от критики, определенной как негативность, – один из главных вопросов, поднятых постчеловеческим состоянием.

Ситуация вокруг гуманизма, однако, всегда сложнее, чем кажется. Возвращение религии в общественную сферу и тот резкий тон, который приняла международная дискуссия о «столкновении цивилизаций», не говоря уже о непрерывной войне с терроризмом, возникшей из этого контекста, захватили множество антигуманистов врасплох. Говорить о «возвращении» религии здесь неуместно, так как это указывает на регрессивное движение. Мы же столкнулись с более сложной ситуацией. Кризис секуляризма, определенного как эссенциалистская вера в аксиомы секулярности, – феномен, имеющий место внутри социального и политического горизонта позднеглобализованного постмодерна, а не в домодерное время. Он разворачивается здесь и сейчас. Более того, он распространяется по всем религиям: среди потомков мусульман-иммигрантов второго и третьего поколений, среди возродившихся христианских фундаменталистов, среди индуистов, иудеев и прочих.

Таков суровый, полный парадоксов глобальный контекст, где поза западной «исключительности» приобрела форму самовозвеличивающейся лести в адрес наследия гуманизма Просвещения. Это притязание на исключительный культурный статус представляет эмансипацию женщин, геев и лесбиянок как определяющую черту западного мира вместе с масштабным вооруженным вмешательством во внутренние дела остальных стран. Гуманизм снова оказался задействованным в цивилизационной борьбе. Одновременно переоцененный в своей эмансипаторной исторической роли и манипулируемый в ксенофобских целях популистскими политиками всей Европы, гуманизм, возможно, нуждается в спасении от подобных упрощений и грубых злоупотреблений. Таким образом, я задаюсь вопросом: возможно ли сегодня продолжать придерживаться непосредственно антигуманистической позиции? Является ли некая остаточная форма гуманизма все же неизбежной на интеллектуальном, политическом и методологическом уровне? Если новые воинствующие дискурсы о якобы первенстве Запада выражаются с точки зрения наследия секулярного гуманизма, тогда как самые яростные движения противостояния им принимают форму постсекулярных практик политизированной религии, то где остается пристанище антигуманистической позиции? Быть просто секулярным означало бы пособничество неоколониальным шовинистским позициям Запада, тогда как отвергнуть наследие Просвещения было бы по сути противоречивым для любого критического проекта. Порочный круг сжимается.

Именно из-за противоречий такого масштаба кажущаяся бесконечной полемика между гуманизмом и антигуманизмом заходит в тупик. Эта позиция не только неплодотворна, она также активно предотвращает адекватное прочтение нашего непосредственного контекста. Нашей основной задачей становится уход от трений, окружающих гуманизм, и его самопротиворечивое опровержение. Все более привлекательным и необходимым кажется другой вариант: постгуманизм как выход из этих роковых бинарностей. Обратимся же к нему.

Постгуманистический вызов

Постгуманизм – исторический момент, помечающий окончание противопоставления между гуманизмом и антигуманизмом, который очерчивает иную дискурсивную структуру и относится более позитивно к новым альтернативам. Начальной точкой для меня является антигуманистическая смерть Человека, возвещающая об упадке некоторых фундаментальных предпосылок Просвещения, а именно представления о саморегулируемом и телеологически предопределенном прогрессе человечества посредством использования способностей разума и секулярной научной рациональности, якобы нацеленной на усовершенствование «Человека». Постгуманистическая перспектива основывается на предположении исторического упадка гуманизма, но заходит далее в исследовании альтернатив, не погружаясь при этом в риторику кризиса Человека. Вместо этого она стремится к разработке альтернативных способов концептуализации человеческого субъекта. В этой книге я буду делать упор на проблему постчеловеческой субъективности.

Кризис гуманизма означает, что структурные другие современного гуманистического субъекта в постмодерне в полном смысле слова возвращаются [Braidotti, 2002]. То, что великие эмансипаторные движения постмодерна поддерживаются возрождающимися «другими» – исторический факт: движение за права женщин, антирасистские и деколонизационные движения, антиядерные и экологические движения являются голосами структурных Других модерна. Они наблюдают неминуемый кризис бывшего гуманистического «центра» или доминирующего положения субъекта и являются не только антигуманистическими, но и выходят за рамки кризиса к всецело новому, постчеловеческому проекту. Эти социальные и политические движения одновременно являются симптомами кризиса субъекта (а для консерваторов даже его «причиной») и выражением позитивных, проактивных альтернатив. Говоря языком моей номадической теории [Braidotti, 2011a, 2011b], они выражают как кризис большинства, так и паттерны становления меньшинств. Вызов брошенной критической теории состоит в том, чтобы быть способным выразить различие между этими разными потоками преобразований.

Другими словами, постгуманистическая позиция, на которой я стою, черпает из антигуманистического наследия, точнее из эпистемологических и политических основ постструктуралистского поколения, и движется вперед. Альтернативные взгляды на человека и новые формы субъективности, возникшие из радикальных эпистемологий континентальной философии в последние 30 лет, не просто противостоят гуманизму, но и создают другие образы субъекта. Сексуальные, натурализованные и расовые различия вовсе не являются категорическими рубежами субъекта гуманизма – они выросли в полностью альтернативные модели человеческого субъекта. В какой степени они вызывают смещение человеческого, станет еще яснее в следующей главе, посвященной анализу постантропоцентрического поворота. Пока что я хотела бы подчеркнуть этот переход от антигуманизма к позитивной постгуманистической позиции и критически рассмотреть некоторые из ее компонентов.

Я вижу три главных течения в современной постгуманистической мысли. Первое проистекает из моральной философии и развивает реактивную форму постгуманизма, второе – из исследований науки и техники и утверждает аналитическую форму постгуманизма, и третье – из моей собственной традиции антигуманистических философий субъективности и предлагает критический постгуманизм. Рассмотрим каждое из трех течений по очереди.

Реактивный подход к постчеловечеству поддерживается, как концептуально, так и политически, такими современными либеральными мыслителями, как Марта Нуссбаум [Nussbaum, 1999, 2010; Нуссбаум, 2014]. Она тщательно разрабатывает защиту современного гуманизма как гарантию демократии, свободы и уважения человеческого достоинства, и отвергает саму идею кризиса европейского гуманизма, не говоря уж о вероятности его исторического упадка. Нуссбаум признает вызовы, которые предъявляет современная высокотехнологичная глобальная экономика, но отвечает на них переутверждением классических гуманистических идеалов и прогрессивной либеральной политики. Она защищает необходимость всеобщих гуманистических ценностей в качестве снадобья от фрагментации и релятивистского дрейфа в наши времена, являющиеся результатом глобализации. Гуманистический космополитический универсализм также представляется антидотом для национализма и этноцентризма, обрушившихся на современный мир, как и от американского невежества по отношению к остальному миру.

Ключевым элементом в реактивном или негативном постгуманизме Нуссбаум выступает представление, согласно которому одним из эффектов глобализации является производимая рыночной экономикой некая реконтекстуализация. Она вызывает новое ощущение всеобщей взаимосвязи, что, в свою очередь, требует создания новой неогуманистической этики. Для Нуссбаум абстрактный универсализм – единственная установка, позволяющая предоставить прочные основания для таких моральных ценностей, как сострадание и уважение к другим, которые она крепко связывает с традицией американского либерального индивидуализма. Меня очень радует, что Нуссбаум подчеркивает значение субъективности, но то, что она заново связывает его с универсалистской верой в индивидуализм, фиксированные идентичности, устойчивые локации и моральные обязательства, меня радует куда меньше.

Иными словами, Нуссбаум отвергает идеи радикальных антигуманистических философов последних 30 лет. Примечателен тот факт, что она принимает сторону универсализма против феминистических и постколониальных представлений о значении локальной политики и тщательного обоснования с геополитической точки зрения. Принимая такой развоплощенный универсализм, представления Нуссбаум о том, что считается человеком, оказываются парадоксальным образом ограниченными [Bhabha, 1996a]. Здесь нет места для экспериментов с новыми моделями субъективности; для Нуссбаум проблема постчеловеческого состояния может быть решена восстановлением гуманистического образа субъекта. Как мы увидим в следующем разделе, в то время как Нуссбаум заполняет этический вакуум глобализованного мира классическими гуманистическими нормами, критические постгуманисты идут путем экспериментов. Они пытаются выдвинуть обновленные требования к общественным отношениям из перспективы отдельных субъектов, вставших на критическое расстояние от гуманистического индивидуализма.

Второе важное постгуманистическое течение проистекает из исследований науки и техники. Это современное междисциплинарное исследовательское поле поднимает ключевые этические и концептуальные вопросы о статусе человека, но в целом не склонно предпринимать полноценное исследование последствий деятельности науки и техники для теории субъективности. Влияние антиэпистемологической и антисубъективистской позиции Бруно Латура отчасти объясняет это нежелание. На конкретном уровне это приводит к параллельным и не сообщающимся между собой линиям постгуманистических исследований. Производится новая сегрегация знания, следуя разделительным линям «двух культур» – естественно-научной и гуманитарной, о чем я поговорю в главе 4.

Пока что я хотела бы подчеркнуть: существует постгуманистический консенсус, согласно которому современная наука в целом и биотехнология в частности влияют на сами фибры и структуры жизни, что они коренным образом изменили наши представления о том, что сегодня является базовой системой координат для понимания человека. Техническое вмешательство во всю живую материю создает негативное единство и взаимную зависимость между людьми и другими видами. Проект «Геном человека», например, объединяет весь вид человека на основе полной расшифровки нашей генетической структуры. Однако из точки этого консенсуса дальнейшие пути исследований расходятся. Гуманитарные науки продолжают задавать вопрос об эпистемологических и политических следствиях постчеловеческого состояния для наших представлений о человеческом субъекте. Они также бьют тревогу относительно морального статуса человеческого и предъявляют политические требования противостоять коммерческим и нацеленным на прибыль злоупотреблениям новыми генетическими технологиями.

Современные исследования науки и техники, с другой стороны, имеют иную повестку. Они предложили аналитическую форму постгуманистической теории. Например, Сара Франклин, Селия Люри и Джеки Стэйси, глядя изнутри системы социокультурных координат, называют сегодняшний технизированный мир «панчеловечеством» [Franklin, Lury and Stacey, 2000: 26]. Это указывает на глобальное ощущение взаимосвязи между всеми людьми, но также и между человеком и нечеловеческой средой, как городской, так и социально-политической, где возникает запутанная сеть взаимозависимостей. Это новое панчеловечество парадоксально в двух смыслах: во-первых, потому что значительная часть его взаимосвязей негативна и основана на общем чувстве уязвимости и страха перед неминуемыми катастрофами, а во-вторых, потому что эта новая глобальная близость не всегда приводит к толерантности и мирному сосуществованию – вовсе наоборот, распространение форм ксенофобного отрицания других и рост вооруженного насилия являются отличительными особенностями нашего времени, как я покажу в главе 3.

Другой уместный здесь пример подобной аналитической постгуманистической мысли в рамках дисциплинарного поля исследования науки – работа социолога науки Николаса Роуза [Rose, 2007]. Он убедительно пишет о новых формах «биосоциальности» и биогражданства, возникающих из всеобщего признания биополитической природы современной субъективности. Опираясь на фукольдианское понимание того, как биополитическое управление Жизнью сегодня определяет экономику развитого капитализма, Роуз разработал эффективный, эмпирически обоснованный анализ дилемм постчеловеческого состояния. Этот постчеловеческий аналитический фрейм продвигает фукольдианский тип неокантианской нормативности. Я считаю эту позицию вполне полезной в том числе потому, что она выступает за понятие субъекта как реляционного процесса, с отсылкой к последней фазе мысли Фуко [Foucault, 1978, 1985, 1986; Фуко, 1996, 2004, 1998]. Однако, как я подробно покажу в следующей главе, возвращение к понятию кантианской моральной ответственности одновременно возвращает человека в центр дискуссии. Это несовместимо с фукольдианской онтологией процессов и создает как теоретические, так и практические противоречия, идущие вразрез с упомянутой целью разработки постгуманистического метода.

Еще один важный аргумент в пользу аналитического постгуманизма выдвигается Петером-Паулем Вербейком [Verbeek, 2011]. Исходя из признания тесной и продуктивной ассоциации между человеческими субъектами и техническими артефактами, а также теоретической невозможности разделения между ними, Вербейк указывает на необходимость постантропологического поворота, связывающего людей и не-людей, но он также очень осторожен, стремясь не перешагнуть через некоторые границы. Его аналитическая форма постгуманизма немедленно оговаривается посредством глубоко гуманистического, а следовательно, нормативного подхода к самой технике. Главный аргумент Вербейка заключается в том, что «техника вносит активный вклад в то, как люди понимают этику» [Verbeek, 2011: 5]; пересмотренная и обновленная версия гуманистической этики накладывается на постгуманистические технологии.

Чтобы отстоять гуманистические принципы перед лицом достижений современной техники, Вербейк подчеркивает моральную природу технических инструментов как агентностей, которые могут направить принятие человеком решений в сторону нормативных установок. Он также вводит множественные формы машинной интенциональности, все из которых связаны с нечеловеческими формами морального сознания. Только всерьез относясь к моральности вещей, утверждает Вербейк, мы можем надеяться интегрировать нашу технику в более широкий общественный контекст и представить постчеловеческую вариацию гуманизма для XXI века. Это приводит к переносу инстанции традиционной моральной интенциональности от автономного трансцендентального сознания к самим техническим артефактам.

Аналитический постгуманизм исследований науки и техники является одним из самых важных элементов в современном постчеловеческом ландшафте. Однако с точки зрения критических теорий субъекта, разработка которых является моей главной целью, это течение не выполняет поставленных задач, так как оно вводит избранные элементы гуманистических ценностей, пренебрегая противоречиями, вызванными такими упражнениями по «пересадке».

Гордость за технические достижения и мощь, которую они приносят, не должны нас ослеплять, мешая увидеть те серьезные социальные противоречия и формы социального и морального неравенства, которые порождаются перспективными технологиями. Не обращать на них внимания, будь то во имя научной нейтральности либо наскоро восстановленного чувства панчеловеческой связи, вызванной глобализацией, значит уклоняться от главных вопросов.

В подходе исследований науки и техники, вне зависимости от того, основываются они теоретически на моральной философии или социокультурной теории, мне кажется поразительным высокий градус политической нейтральности по отношению к постчеловеческой ситуации. Как Роуз, так и Франклин с соавторами, например, поясняют, что их исследования носят аналитический характер и некоторым образом указывают на этнографическое понимание того, как действительно работают эти новые технологии. Исследования науки и техники не используют выводы своих теорий для нового, пересмотренного понятия субъекта. Субъективность списывается со счетов, а вместе с ней и тщательный политический анализ постчеловеческого состояния. На мой взгляд, нужно больше уделять внимания субъективности, так как это понятие позволяет нам связать вместе идеи, на данный момент рассеянные по нескольким сферам. Например, такие понятия, как нормы и ценности, формы общественных отношений, а также вопросы политического управления, предполагают понятие субъекта и нуждаются в нем. Критическая постгуманистическая мысль стремится заново собрать дискурсивное единство из различных, фрагментированных современных направлений постгуманизма.

Более того, я не могу не заметить довольно-таки странное и крайне проблематичное разделение труда в том, что касается вопроса субъективности – между исследованиями науки и техники, с одной стороны, и политическим анализом развитого капитализма – с другой. Например, Майкл Хардт и Антонио Негри [Hardt and Negri, 2000, 2004; Хардт и Негри, 2004, 2006] или итальянская школа Маурицио Лаццарато [Lazzarato, 2004] и Паоло Вирно [Virno, 2004; Вирно, 2013] стараются избегать обсуждения науки и техники и не рассматривать ее с той же глубиной и тщательностью, которая отводится ими анализу субъективности. Я считаю, что нам, возможно, потребуется пересмотреть разделение этих дискурсивных сфер и разработать объединенную постгуманистическую теорию, включающую в себя как научные и технические нюансы, так и их следствия для политической субъективности, политической экономии и форм правления. Этот проект я постепенно буду разрабатывать в последующих главах.

У остаточного гуманизма аналитического постгуманизма, в его попытках морализаторства по отношению к технике и пренебрежении экспериментами с новыми формами субъективности есть еще одна проблема, а именно: самоуверенность относительно моральной интенциональности самой техники. Говоря более конкретно, они игнорируют то, какой степени автономии достигли машины. Сложный мир наших «умных» технологий лежит в основе постантропоцентрического поворота, который станет темой следующей главы. А пока что рассмотрим лишь один аспект «умности» наших технологий.

Недавний выпуск еженедельника The Economist (от 2 июня 2012 года) на тему «Мораль и машины» поднимает некоторые вопросы, непосредственно касающиеся той степени автономии, которой достигли роботы, и призывает к разработке новых правил для управления ими. Этот анализ имеет важное значение: в отличие от модернистского представления о подчиняющемся человеку роботе, выраженного в «трех законах роботехники», предложенных Айзеком Азимовым в 1942 году¹¹, мы теперь сталкиваемся с новой ситуацией, когда человеческое вмешательство оказывается второстепенным, если не полностью неуместным. Издание The Economist утверждает:

По мере того как роботы становятся все более автономными, понятие управляемых компьютерами машин, принимающих моральные решения, выходит из сферы научной фантастики и становится частью реального мира [The Economist, 2012: 11].

Большинство этих новых роботов сделаны для военных целей, и я вернусь к ним в главе 3, но многие другие также используются для вполне определенных гражданских задач. Они все разделяют одну ключевую функцию: они делают принятие решений в обход человека возможным как на операционном, так и на моральном уровне. Согласно данному материалу, люди все чаще будут работать не «в гуще событий», но «над» ними, выполняя надзор над военными и рабочими роботами вместо того, чтобы полностью контролировать их. Остаются только этические и юридические вопросы, которые следует решить, чтобы наделить автономные машины ответственностью за принятые решения – когнитивные способности у них уже есть.

По мере того как автономные машины будут становиться все умнее и их будет все больше, они неизбежно столкнутся с решением вопросов о жизни и смерти, а следовательно, обретут агентность. Приведет ли этот высокий градус автономии к принятию моральных решений – вопрос в лучшем случае открытый. Вопреки утверждениям о встроенной моральной интенциональности техники, я бы стала утверждать, что она нормативно нейтральна. Возьмите, например, такие актуальные вопросы: должен ли беспилотник, также называемый дроном, открыть огонь по дому, в котором прячется цель, если в доме также находятся гражданские лица? Должны ли роботы, участвующие в ликвидации последствий стихийных бедствий, говорить людям правду об их состоянии, возможно, рискуя спровоцировать тем самым панику и страдания? Подобные вопросы привели к созданию дисциплины под названием «Машинная этика», которая стремится наделить машины способностью сделать надлежащий выбор в подобных ситуациях, то есть отличать хорошее от плохого. Но кому тут решать?

Согласно журналу The Economist (2012 год), для разработки нового этического подхода необходимо активно проводить эксперименты. В них следует особенно обратить внимание на три вопроса: во-первых, установить правила, чтобы определить, является ли дизайнер, программист, производитель или оператор виновным, если машина сработает неправильно. Чтобы распределить ответственность, требуется тщательно разработанная система логов, которые смогли бы объяснить рассуждения, стоящие за процессом принятия решения. Подобное влечет определенные последствия для дизайна, поскольку более предпочтительными оказываются системы, следующие заранее определенным правилам, а не системы, непосредственно принимающие решения. Во-вторых, когда роботы оснащаются этическими системами, выносимые ими суждения должны быть такими, чтобы казались верными большинству людей. Методы экспериментальной философии, исследующие, как люди реагируют на этические дилеммы, могут оказаться в данном случае полезны. В-третьих, необходимо междисциплинарное сотрудничество между инженерами, этиками, юристами и политиками, так как каждая из этих групп установила бы свой свод правил, несхожий с другими, если их предоставить самим себе. Они все только выиграют от сотрудничества.

Ситуация, описанная в The Economist, носит постгуманистический характер, потому что она не полагает человеческое, индивидуализованное «Я» как решающий фактор субъективности. Вместо этого она рассматривает то, что я бы назвала трансверсальной взаимосвязью или «ассамбляжем» человеческих и нечеловеческих акторов, в чем-то схожей с акторно-сетевой теорией Бруно Латура [Law and Hassard, 1999]. Примечательно, что такой относительно осторожный и консервативный журнал, как The Economist, перед лицом вызовов со стороны постчеловеческих возможностей, появившихся благодаря разработанным нами технологиям, призывает не вернуться к гуманистическим ценностям, но заняться практическими экспериментами. По этому поводу есть три комментария с моей стороны. Во-первых, я абсолютно согласна, что сейчас не время для ностальгии по гуманистическому прошлому, но пришла пора для новаторских экспериментов с новыми формами субъективности. Во-вторых, я хочу подчеркнуть нормативно нейтральную структуру современной техники: она не наделена какой-либо присущей ей гуманистической агентностью. В-третьих, я делаю вывод, что сторонники развитого капитализма, по-видимому, быстрее схватывают творческий потенциал постгуманизма, чем некоторые из благонамеренных и прогрессивных неогуманистических критиков этой системы. В следующей главе я вернусь к оппортунистскому варианту постгуманизма, предложенному в рамках современной рыночной экономики.