Kitabı oxu: «Sobre la música»

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 359

Asesores para la sección latina: JOSÉ JAVIER ISO y JOSÉ LUIS MORALEJO.

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ANTONIO MORENO HERNÁNDEZ.

© EDITORIAL GREDOS, S. A., 2007 López de Hoyos, 141. Madrid www.editorialgredos.com

REF. GEBO436

ISBN 9788424937331

INTRODUCCIÓN

1.

San Agustín y las «disciplinas»

Por el mismo tiempo en que estuve en Milán, dispuesto a recibir el bautismo, hice también el intento de escribir unos libros de las «Disciplinas», a base de interrogar a los que conmigo estaban y no se hallaban muy lejos de intereses de este tipo; ansioso bien de llegar, bien de conducir a pasos, por así decirlo, certeros a lo incorporal a través de lo corporal.

Mas de tales disciplinas, sobre la gramática pude concluir un solo libro, que después perdí de nuestro armario, y sobre la música seis volúmenes, cuanto atañe a esa parte que se llama el ritmo. Mas esos mismos seis libros los escribí ya bautizado y ya de regreso a África desde Italia; en efecto, esa disciplina en Milán sólo la había empezado.

En realidad, sobre las otras cinco disciplinas allí de forma similar comenzadas, sobre la dialéctica, sobre la retórica, sobre la geometría, sobre la filosofía, sólo los principios quedaron, y hasta ésos los perdimos; mas estimo que estarán en manos de algunos¹.

Al inicio de nuestro ocio, cuando de cuidados mayores y más necesarios estaba libre el espíritu, quise entrenarme (proludere) a base de estos escritos por los que me has mostrado tu interés, cuando conseguí escribir sobre el solo ritmo seis libros; y sobre el mélos confieso que me disponía a escribir otros, quizás seis, cuando esperaba que ocio iba a seguir habiéndolo. Pero, después de que me fue puesto encima el fardo de los cuidados eclesiales, todos aquellos deleites huyeron de mis manos, hasta el punto de que ahora ni siquiera el propio códice lo encuentro, una vez que tu voluntad, y no petición sino mandato, no puedo despreciarla².

Pocas veces en la literatura antigua podemos contar con una información tan de primera mano como la que sobre su propia producción ofreció a la posteridad San Agustín (354-430 d. C.)³ en sus Retractationes (428 d. C.) o en esta carta, que se fecha en torno a los años 408 o 409. En lo que aquí nos interesa, el tratado Sobre la música, nos da el autor datos sobre el contenido, más restringido de lo que haría suponer el título, sobre las fechas y el modo de su composición, sobre su presentación en forma de diálogo⁴, sobre las circunstancias y el método con que fue llevado a cabo, sobre los avatares que luego sufrió el original, sobre el proyecto cultural en que se enmarca⁵ y sobre el fin último con el que fue concebido; en este sentido añadirá un poco más adelante, dentro de la misma obra:

Luego⁶, según recordé más arriba, escribí los seis libros sobre música, de los cuales el sexto se hizo por sí mismo notar, toda vez que en él se le da vueltas a una cuestión digna de conocimiento: cómo llegar desde los números corporales y espirituales, pero mudables, a los números inmutables, que ya están en la propia verdad inmutable, y cómo así las cosas invisibles de Dios se contemplan, entendidas a través de las que han sido hechas. Esto los que no lo pueden hacer y, sin embargo, viven de la fe de Cristo, llegan a contemplar dichas cosas con particular certeza y felicidad después de esta vida. Los que, en cambio, lo pueden hacer, si les faltara la fe de Cristo, que es el único mediador entre Dios y los hombres, con toda su sabiduría perecen⁷.

Dejando por ahora a un lado esta peculiar relación, reconocida por el propio San Agustín, entre el libro último y los anteriores, volvamos al primer texto. De él se deduce que el Sobre la música junto con el De grammatica se sitúa aparte de los demás escritos sobre las otras cinco disciplinas; son los dos únicos tratados terminados, mientras que los demás no pasaron de un esbozo preparatorio.

Del tratado gramatical la tradición manuscrita nos ha legado dos redacciones o recensiones, una más extensa⁸ y otra más breve⁹. Consiste en un sucinto estudio morfológico de las partes de la oración, en la línea de Donato, y sin más interés intrínseco que el que en los códices aparece atribuido a San Agustín. Aun así, en ninguno de sus dos formatos responde a lo que de su De grammatica dice el santo en el pasaje de las Retractaciones: no se presenta en forma de diálogo ni ofrece síntomas de hallarse planteado con un horizonte filosófico trascendente. Por si fuera poco, ambas recensiones no parecen tampoco relacionarse entre sí como si una fuera abreviación de la otra. Así las cosas, si hay que considerar apócrifos los dos escritos por encima de lo que dicen los códices, si hay que pensar en la obra de un gramático también de nombre Agustín o si representan dos resúmenes del De grammatica agustiniano, hechos por dos gramáticos distintos, resulta imposible determinarlo. Con todo, esta tercera hipótesis cobra visos de verosimilitud si se atiende al testimonio de Casiodoro¹⁰, según el cual en su época existía un breviario de gramática cuyo autor era San Agustín, y, sobre todo, si se tiene en cuenta el caso de la Epitome artis musicae, de la que enseguida hablaremos, un resumen más o menos literal de los cinco primeros libros del Sobre la música, donde también se han perdido tanto la forma dialogada como los planteamientos filosóficos.

De los demás tratados, que no pasaron de los initia o principia, toda vez que el propio San Agustín habla de su difusión fuera ya de control por parte suya, no hay que descartar, en principio, la posibilidad de que algo nos haya llegado, disperso entre la tradición manuscrita. No tenemos noticia alguna de los relativos a las disciplinas «matemáticas»: la aritmética, la geometría y la astronomía; sí, en cambio, de los correspondientes a la retórica y a la dialéctica. Conocemos, en efecto, un breve opúsculo, Principia dialecticae¹¹, que ciertos códices atribuyen a San Agustín; su autenticidad no es segura, aunque, dados, sobre todo, los puntos de contacto que el escrito presenta con otras obras agustinianas, como De magistro o De doctrina christiana, no se descartan por completo hipótesis como la de que responda a los apuntes previos de San Agustín con vistas a la redacción posterior de un tratado o la de que se trate de un resumen de dichos apuntes hecho por un rétor posterior. Conocemos asimismo unos Principia rhetorices¹², que el Codex Bernensis 363 presenta como obra de San Agustín, y que, al igual que los anteriores, no pasa de ser una breve exposición inacabada de los principios más generales de la retórica. La autenticidad agustiniana parece aquí menos probable¹³.

En resumidas cuentas, no se descarta por completo la posibilidad de identificar estos restos con los principia de que habla el santo en el pasaje mencionado de las Retractaciones, en la idea de que dichos principia fuesen esbozos o esquemas que luego no hubiese llegado a desarrollar; lo cual no impide pensar que, sobre todo en lo que respecta al Ars grammatica, pudiese tratarse de un compendio posterior. Pero en las demás disciplinas no es completamente imposible¹⁴ que los esbozos más o menos desarrollados escaparan de manos de San Agustín y que, fuera ya de su control, se difundieran en el ámbito escolar, bien íntegros, bien abreviados, e incluso que en dicho ámbito fueran objeto de reelaboraciones por parte de maestros y discípulos. Tal pudo ser el caso del De arte grammatica y tal parece que fue el de los Principia rhetorices y el de los Principia dialecticae¹⁵.

Así, pues, la música resultó privilegiada sobre sus disciplinas hermanas en la difusión y transmisión de los escritos que a ellas dedicó San Agustín, los disciplinarum libri; doblemente privilegiada. Si compartió con la gramática el honor de que el santo llegara a terminar un tratado completo sobre cada una de ellas, tuvo luego indudablemente mejor fortuna; en efecto, a pesar de los avatares sufridos por el original en vida del propio autor¹⁶, la tradición fue cuidadosa con los seis libros Sobre la música., haciéndolos llegar hasta nosotros, cosa que no hizo con los correspondientes De grammatica; además, la misma tradición nos ha legado los Praecepta artis musicae, un epítome de los cinco primeros libros, obra sin duda de un compilador que fue recogiendo, abreviando e hilando los fragmentos hasta darles forma de libro claro y sistemático.

El momento en que esto se hizo no es fácil determinarlo; aunque no hay ninguna fuente anterior a época carolingia, parece que fue en fecha temprana, dada la frecuente coincidencia de sus lecturas con las de los manuscritos más antiguos del Sobre la música. Se los podría remontar incluso a los años del propio San Agustín, reconociéndolos en el mismo contexto en el que, como acabamos de ver, testimoniado incluso por las propias palabras del autor, se desarrollaron sus demás escritos sobre las disciplinas¹⁷.

2.

San Agustín y la música

San Agustín, en la línea generalizada entre los Padres de la Iglesia, adopta ante la música una postura en buena parte ambigua; por supuesto, ante la música «práctica», pero también, aunque en otro sentido, incluso ante la teórica, si ésta se plantea en el plano de la mera curiosidad erudita, sin otras miras más elevadas¹⁸.

Ambigua, en efecto, es su actitud frente a la práctica del canto, de la ejecución instrumental o de la danza y frente a los efectos que producen en el que los escucha o contempla, que pueden ir desde el más rastrero hedonismo a la elevación religiosa en el ámbito de la liturgia; San Agustín, en efecto, ante esta música «práctica» no termina de adoptar una postura uniforme: si, de un lado, confiesa su pasión juvenil por el canto, de otro, reconoce los peligros de dejarse llevar por la sensualidad de la música:

«Los placeres de los oídos me habían enredado y subyugado con particular tenacidad, pero Tú me desataste y me liberaste»¹⁹;

la música práctica, por tanto, como fuente de placer, puede esclavizar; la especulación musical, en cambio, como toda ciencia, es liberadora.

Con todo, su inclinación natural²⁰ lo lleva a considerar provechoso el canto dentro de la liturgia cristiana, incluso en contra de algunas opiniones de su tiempo. Este texto quizá resuma mejor que ningún otro su posición:

A veces, sin embargo, más cauteloso de la cuenta ante esta falacia, me salgo del camino con mi excesiva severidad... hasta el punto de que todas las melodías de las suaves cantilenas con las que se ejecuta en las celebraciones el psalterio de David quisiera apartarlas de mis oídos y de los de la propia asamblea eclesial; y me parece más seguro lo que recuerdo que con frecuencia se me ha dicho de Atanasio, el obispo de Alejandría²¹, el cual al lector del salmo lo hacía entonar con una inflexión de voz tan mesurada que quedaba más vecino de uno que declama que de uno que canta. Con todo, sin embargo, cuando rememoro mis propias lágrimas, las que derramé al son de los cantos de la asamblea eclesial en los albores de mi fe recobrada, y ahora el propio hecho en sí de que me conmuevo no con el canto, sino con las cosas que se cantan, cuando con voz transparente y convenientísima ‘modulación’ se cantan, reconozco una vez más la gran utilidad de esta costumbre. Y así fluctúo entre el peligro de su placer y la experiencia de su salubridad... Sin embargo, cuando me acaece que me conmueve más abiertamente el canto que la cosa que se canta, confieso que cometo un pecado digno de castigo y entonces preferiría no oír al que canta; ¡he aquí en que punto estoy!²².

He aquí, pues, la confesión por parte de Agustín de sus propias contradicciones ante el hecho musical. Según estas Confesiones, es a través de la religión como se consigue romper las ataduras sensuales de la música (la música práctica). Pero esta liberación es distinta de la que proporciona el conocimiento científico de esa misma música (la música especulativa). Se trata, por tanto, de dos caminos de liberación distintos, que, sin embargo, ya en San Agustín terminan siendo convergentes, como llegarían a serlo después de forma habitual.

El aprecio del santo por esta especulación musical, por esta música «teórica», la verdadera, está fuera de toda duda. Pero también aquí manifiesta sus reservas; es una ciencia humana y, como tal, ya desde Platón, tiene la doble cara que implica el hallarse supeditada a la suprema sabiduría, a la búsqueda del Bien: si frente a este saber supremo carece en sí misma de importancia, tiene, en cambio, el gran valor de ser uno de los pasos previos necesarios para llegar a él.

En tiempos de San Agustín siguen en plena vigencia dos aspectos o componentes esenciales de esa antigua ciencia musical: su vertiente ética o psicológica y su vertiente cósmica o metafísica, dos facetas que en el fondo son simplemente dos manifestaciones de una misma realidad, la naturaleza aritmética, numérica, de la propia música. Aunque discutida a veces desde la óptica de otras actitudes filosóficas, la doctrina pitagórico-platónica sobre la implicación que tanto en la estructura psicosomática del hombre (el microcosmos) como en el orden sistemático del universo (el macrocosmos) tiene dicha estructura numérica, que la música expresa y hace sensible, se mantiene en pleno vigor a todo lo largo y lo ancho del mundo romano.

Cicerón, por ejemplo, tras las huellas de la República platónica, elevando los ojos al cielo, donde sus oídos creían percibir la música de las esferas, había expuesto su visión del más allá y de la gloria inmortal del alma en clave cívica; con estas palabras cerraba el relato del «sueño de Escipión»:

Ésta es, en efecto, la naturaleza y la fuerza propia del alma, que, si es la única de entre todas las cosas que se mueve a sí misma, es con certeza no nacida y es eterna. (29) Esta alma ejercítala tú en las mejores cosas. Son, a su vez, las mejores las preocupaciones por la salud de la patria, por las que movida y ejercitada el alma conseguirá volar más velozmente hasta esta su sede y morada propia; y esto lo hará con más celeridad si ya entonces, cuando está encerrada en el cuerpo, se eleva hacia fuera y, contemplando las cosas que están en el exterior, se abstrae lo más posible del cuerpo. En efecto, las almas de aquellos que se entregaron a los placeres del cuerpo y que como una especie de servidores de éstos se mostraron y, a impulso de los instintos, que obedecen a los placeres, violaron las leyes de los dioses y de los hombres, una vez deslizadas fuera de los cuerpos, en tomo a la tierra revolotean y a este lugar (el cielo) no regresan sino después de muchos siglos de zarandeo²³.

Entre los cristianos no tardarán en aparecer concepciones similares, ya, por supuesto, en clave de la fe y de la nueva escatología. Es más, esta concepción metafísica de la música, como armonía²⁴ del hombre y, en general, del universo, que se manifiesta con especial esplendor en el cielo, no les venía sugerida a los cristianos sólo por la tradición greco-romana; se la insinuaba también en cierto modo la tradición judía. En efecto, en la cultura semita que refleja la Biblia parece consolidada también la idea de la estructura y funcionamiento armónicos del universo, que se reconocen de modo especial en el cielo y en todo lo que allí se puede observar²⁵. Todas estas concepciones judías acerca de la armonía de los cielos como manifestación suprema de la perfecta organización del universo tienen para nosotros el doble interés de lo que representan en sí mismas y del indiscutible peso que tuvieron luego en el posterior desarrollo de la idea de la música del universo (la musica mundana de Boecio) entre los cristianos.

Destaca en la Biblia, cuando se hace alusión a estas maravillas del mundo y de los cielos, un componente de júbilo, de exaltación, que ya se reconoce en la que puede ser una de las más antiguas referencias al tema, la del Libro de Job²⁶, un pasaje donde (v. 7) los «hijos de Dios» que junto con los astros le entonan sus alabanzas, parecen identificables con los ángeles; algo que se hará habitual en el pensamiento judío de época tardía, al menos en aquellos sectores especialmente próximos, como otros grupos cristianos, al ámbito del gnosticismo; una confusión o identificación entre ángeles y cuerpos celestes que será muy habitual entre los escritores medievales sobre el tema²⁷. Particularmente significativos resultan en este sentido un par de conocidos pasajes de los Profetas (ISAÍAS 6, 1 y EZEQUIEL 1, 1), de los que luego se haría eco San Juan en su Apocalipsis (4, 6 ss.), texto éste que se halla en la base del «trisagio», de tan hondo arraigo en la liturgia cristiana: la triple alabanza a Dios, cuya gloria llena los cielos y la tierra, el Sanctus de la misa.

En el siglo primero Filón de Alejandría habla de los conocimientos astronómicos y de las prácticas y creencias astrológicas de los caldeos: ellos —dice— han sabido ensamblar («armonizar»: harmozómenoi) las cosas que hay sobre la Tierra con las que están arriba, las cosas del cielo con las de la superficie, y han mostrado cómo a base de proporciones de la música (dià mousikês lógōn) tiene lugar la más melodiosa de las consonancias en el universo (tḕn emmelestátēn symphōnían toû pantòs), en virtud de la comunidad y simpatía de sus partes unas con otras, partes que, aunque separadas en diferentes lugares, no tienen una morada distinta, dado su parentesco²⁸. No se puede negar que esta idea del origen oriental de la doctrina sobre la armonía del universo pudo haberle llegado a Filón no tanto por su condición de judío cuanto por su profunda incardinación en la cultura griega. Pero no se descarta tampoco la posibilidad de reconocer a este propósito en la cultura judía rasgos orientalizantes²⁹ y elementos más o menos próximos a las cosmologías de los primeros filósofos griegos.

Filón, dadas sus profundas convicciones platónicas, habla de la armonía del universo desde la óptica pitagórico-platónica. Así lo hace, por ejemplo, cuando comenta el relato del Génesis sobre la creación del mundo, reinterpretándolo desde la numerología pitagórica: de acuerdo también con dicha base numérica se mueven en el cielo los astros, que, en cuanto que portadores de luz, se ofrecen ante todo a la vista, el más noble de los sentidos, en una danza rítmica de acuerdo con las leyes de la música. El hombre, con el que culmina el proceso creador, pudo luego observar el universo y tomarlo como paradigma para su música terrena³⁰.

Toda esta curiosa mezcla entre platonismo y judaísmo en la consideración de la armonía musical del universo pone de manifiesto el sincretismo típico de la cultura alejandrina; para nosotros además tiene el interés de constituir un ejemplo o precedente de lo que iba a ser una de las actitudes de los Padres de la Iglesia en su incorporación de la tradición pitagórico-platónica al pensamiento cristiano.

Aún de modo más claro y radical expresó esta actitud en el siglo II d. C. Numenio³¹, que, a pesar de que probablemente no era cristiano, reconsideró las doctrinas judías y cristianas desde la óptica platónica; su actitud y sus ideas tuvieron un peso considerable entre muchos escritores posteriores³² en esta confrontación entre la tradición pitagórico-platónica y el cristianismo. «¿Qué, en efecto, es Platón sino Moisés hablando en griego ático?» había escrito abiertamente, según informan primero Clemente de Alejandría (s. II-III)³³ y tras él Eusebio de Cesarea (s. IV)³⁴ y Teodoreto (s. IV-V)³⁵. Desde esta óptica, por tanto, la sabiduría de Platón y de Pitágoras remontaba en último término a los judíos, a la Biblia; sus ideas sobre la armonía universal no eran otras que las del Génesis o las de los Salmos de David³⁶.

Si en la cultura greco-romana era habitual relacionar a los dioses (y lo maravilloso) con el cielo y referirse a ellos como «celestiales», «los del cielo (ouraníoi / caelestes) o «los de arriba» (hypsistoi / superi), en el lenguaje bíblico se identifica sistemáticamente a Dios con el cielo y se habla con frecuencia del «dios altísimo» (Deus altissimus: Gen. 14, 18, Esth. 16, 16; Iob, 31, 28; etc., etc.) o simplemente se alude a Dios como el «Altísimo» (Altissimus: Num. 24, 17; Deut. 32, 8; Salm. 9, 3; etc., etc.); es, en efecto, en las alturas del cielo (altissima -Dei-) donde reside su espíritu y donde se manifiesta con particular esplendor su gloria (Sabiduría 9, 17; Ecl. 26, 21); «gloria a Dios en lo más alto»; Luc. 2, 13-14), «hosanna en lo más alto» (Mat. 21, 9).

No es, por tanto, de extrañar que el autor³⁷ de la carta a los Colosenses los aleccionara en términos similares (Col. 3, 1-4) a buscar y saborear las cosas de allá arriba; o que SAN MATEO (6, 9-10; cf. también Luc. 11, 2) recogiera como fórmula ideal de oración, la propuesta por Jesús, «Padre nuestro, que estás en los cielos... Hágase tu voluntad tal como en el cielo también en la tierra».

Con tales premisas es normal que San Agustín se exprese en los siguientes términos, por lo demás, absolutamente próximos a los de Cicerón que veíamos antes:

No miremos mal, por tanto, las cosas inferiores a lo que nosotros somos; y a nosotros mismos con el apoyo de Dios y Señor nuestro ordenémonos entre aquellas cosas que están por debajo de nosotros y aquellas que están por encima de nosotros, de tal modo que no experimentemos el choque de las inferiores y, en cambio, nos deleitemos con sólo las superiores. El deleite, en efecto, es como el peso del alma. El deleite, entonces, ordena el alma. Donde, en efecto, esté tu tesoro, allí estará también tu corazón. Donde el deleite, allí el tesoro; y, a su vez, donde el corazón, allí la dicha o la desgracia³⁸.

San Agustín, por tanto, es un buen ejemplo de esta interpretación ascética y teológica de los aspectos cosmológicos y los principios metafísicos, aritméticos, de la música pitagórico-platónica por parte de los Padres de la Iglesia; lo es muy en especial en el libro sexto de su tratado Sobre la música:

¿Cuáles son, verdaderamente, las cosas superiores sino aquéllas en las que permanece la igualdad suprema inquebrantada, inmutable, eterna? Donde no hay tiempo alguno, porque no hay mutabilidad ninguna; y de donde los tiempos se fabrican y se ordenan y se someten a medida a imitación de la eternidad, mientras la rotación del cielo vuelve al mismo punto y llama de nuevo al mismo punto a los cuerpos celestes; y en los días y meses y años y lustros y demás ciclos de los astros obedece a las leyes de la igualdad y de la unidad y de la ordenación. Así, sometidas a las celestes, las cosas terrenales asocian los ciclos de sus tiempos con su «numerosa»³⁹ sucesión al, por así decirlo, canto de la universalidad⁴⁰.

En el De Trinitate⁴¹ equipara Agustín la armonía del universo con la redención del hombre y afirma que el intervalo de octava hace llegar al oído mortal, incluso al de los no expertos en música, el significado de dicho misterio. En el De ordine son continuas las referencias a la armonía, al número:

ya en la música, en la geometría, en los movimientos de los astros, en la necesidad de los números, el orden hasta tal punto se enseñorea que si alguien deseara ver, por así decirlo, su fuente y el propio santuario suyo, o en estas cosas lo encuentra o a través de estas cosas, sin extravío alguno, hasta allí es conducido⁴².

En efecto, mediante ésas y las demás disciplinas liberales la razón observa y analiza la ordenación sistemática de las cosas del mundo y el alma se eleva a la comprensión de las cosas divinas⁴³; un terreno en el que San Agustín reconoce expresamente el extraordinario mérito de Pitágoras y sus enseñanzas⁴⁴.

3.

El programa científico de San Agustín

San Agustín, por tanto, se halla, en este como en otros muchísimos aspectos, plenamente inmerso en la herencia cultural greco-romana: formado en el sistema de la gramática (la lengua y la literatura) y la retórica, conocía tanto su estructura teórica como sus recursos prácticos y, de acuerdo con la tradición escolar romana, había aprendido al menos los rudimentos de la lengua griega. Todavía en su época el ideal del hombre culto no era otro que el ideal del orador, aun cuando por efectos de la decadencia aquella cultura de época clásica tuviera ya un carácter escolar y un cierto aire mundano.

Tiene, por otra parte, esa cultura⁴⁵ como componente básico la erudición, según el programa que venía prescrito al orador por la tradición ciceroniana; una erudición que, aun sometida a la elocuencia, no deja de mantenerse como centro de interés autónomo. Es la erudición, muchas veces de carácter literario o libresco, que aflora en San Agustín en forma de conocimientos etimológicos, de alusiones mitológicas o histórico-literarias, de referencias geográficas, y que alcanza asimismo al mundo de la naturaleza, de las ciencias físicas o de la medicina, aunque sea reducida al plano de las maravillas.

Pero la vocación intelectual de San Agustín lo llevó a sobrepasar los límites de este rétor erudito (vir eloquentissimus et doctissimus) e ir más allá, a la búsqueda de la sabiduría (scientia, sapientia⁴⁶), de la filosofía (studium sapientiae); desde el punto de vista cultural la conversión de San Agustín fue una conversión a la filosofía⁴⁷. Y la cuestión central en dicha filosofía no es otra que la búsqueda de la sapientia; una búsqueda que se concreta y diversifica en tres flancos: el religioso, el moral y el intelectual; el de la gracia, el de la virtud y el de la razón. A salvo el papel de las dos primeras, el alcanzar la sabiduría es en esencia fruto de una actividad de orden racional, cuyo primer objetivo es la búsqueda metafísica, la conquista de la verdad racional, lo cual, a su vez, tiene como meta, en la medida en que ello es posible en esta vida, el conocimiento y la posesión de Dios. No se trata sólo de encontrar la verdad sino de esforzarse en disfrutarla a medida que se la va conociendo; es el esfuerzo cotidiano por elevarse a la contemplación de Dios a través de la meditación⁴⁸.

La formación científica, indispensable al filósofo, la constituían desde antiguo las artes liberales, entre las que, como uno más de los mathḗmata platónicos, figuraba la música; una música, como es bien sabido, que no es tanto nuestra arte musical, cuanto la especulación sobre la estructura de las relaciones metafísicas que ella encarna y hace sensibles. Es el programa de la énkyklos paideía, que hunde sus orígenes en el mundo clásico y que, claramente definido desde época helenística, determina el marco de la formación general exigida a un hombre culto y establece los peldaños por los que hay que ir ascendiendo a la sabiduría suprema, a la filosofía.

San Agustín, en concreto, en estos campos da muestras de una absoluta competencia en gramática y retórica y de una considerable pericia en dialéctica y lógica, aun cuando en estos otros ámbitos adolece de cierta falta de rigor técnico. Ya en el terreno de las ciencias naturales, del luego denominado quadrivium, se detectan en él notables lagunas en astronomía y se aprecia un conocimiento relativamente superficial en aritmética (y aritmología) y en geometría. De la música no da muestras de conocer a fondo más que la rítmica, a la que probablemente habría accedido desde la métrica en su condición de gramático.

Pero, como decimos, desde antiguo se entendía que todos estos saberes eran algo subsidiario, plenamente al servicio de la sabiduría, una simple preparación para ella; léanse, si no, las cartas de Séneca a Lucilio. Y, si en una época de absoluta decadencia cultural había que predicar y difundir el estudio de estas artes liberales, dicho estudio, sin embargo, como tantas veces repite San Agustín, no tiene más objetivo que elevar progresivamente el espíritu «de lo corporal a lo incorporal» (a corporeis ad incorporalia)⁴⁹, «de lo visible a lo invisible y de lo temporal a lo eterno... un paso hacia lo inmortal» (a visibilibus ad invisibilia et a temporalibus ad aeterna... gradus ad inmortalia)⁵⁰. Es la actitud que debió de adoptar en la más humilde de estas artes, la gramática⁵¹; es la que adoptó en el Sobre la música, en el que todas las cuestiones técnicas abordadas en los cinco primeros libros no son sino una preparación para los planteamientos metafísicos del libro sexto. Este humilde tratado sobre la música anticipa así la teología que luego se manifiesta abiertamente en las Confesiones⁵².

Tiene, pues, esta cultura un aspecto perfectivo: el de los conocimientos útiles que aportan al espíritu todas y cada una de las disciplinas, el de los ejemplos y argumentos que suministran a la filosofía. Pero su capacidad educativa no queda ahí; además de la perfectiva, tiene esta cultura científica una segunda faceta, activa, funcional: la de ejercitar el espíritu (exercere animum), adiestrándolo como órgano del pensamiento; es el cometido de la gramática o de la retórica, que garantizan una cierta destreza literaria; o el de la dialéctica, que entrena en el rigor lógico y en la reflexión correcta:

en efecto, además este género de disciplinas ejercita el espíritu para la percepción de cosas más sutiles, no sea que, sacudido por la luz de dichas cosas, incapaz de enfrentarse a ellas, vuelva a huir hacia las mismas tinieblas de las que ansiaba huir»⁵³.

Se trata, por tanto, de un sistema educativo conscientemente planificado; para que los jóvenes puedan llegar a la filosofía, a la búsqueda de lo metafísico y, en definitiva, al conocimiento y disfrute del bien supremo, necesitan una buena formación en todas estas disciplinas; ése es el sentido de estudiar la gramática, de comentar a Virgilio, de aprender retórica y dialéctica; ése es el sentido del estudio de la aritmética, de la geométrica, de la astronomía, de la música⁵⁴.

La exercitatio animi es, por tanto, la clave de todo el plan cultural agustiniano; la idea de la preparación del espíritu en su más íntimo y profundo sentido. Una concepción rica y fecunda de la cultura, diametralmente opuesta a esa otra superficial, que no ve en la adquisición de conocimientos otra cosa que su rentabilidad inmediata⁵⁵. Es ese adiestramiento del espíritu el que, por ejemplo, en el caso del Sobre la música justifica el que San Agustín, en lugar de una mínima presentación resumida de ciertos conceptos que, desde una perspectiva utilitaria y apresurada, le hubieran podido servir de base para sus especulaciones filosófico-teológicas del libro VI, lleve a cabo una pausada exposición de los principales componentes del sistema rítmico a lo largo nada menos que de cinco libros previos.