Kitabı oxu: «Слово Божие и слово человеческое. Римские речи»

Name: Слово Божие и слово человеческое. Римские речи
Author: Сергей Аверинцев
ISBN: 978-5-907628-90-8

Şrift:

* * *

…Мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих.
1 Фес. 2: 13

Слово Натальи Петровны Аверинцевой

К первому изданию 2013 года

Настоящее издание произведений моего мужа, Сергея Сергеевича Аверинцева, – плод совместной работы, объединившей усилия русской и итальянской сторон, и я приношу глубокую благодарность Русской Православной и Римской Католической Церквам, Предстоятели которых благословили это начинание.

Я благодарю в лице отца Владимира Силовьева Издательство Московской Патриархии, осуществившее это издание. Я благодарю профессора Джузеппину Адзаро как организатора международных форумов 1993–2003 годов, в рамках которых С. С. Аверинцев создал произведения, которые становятся сейчас достоянием читателей этой двуязычной книги¹. Я благодарю профессора Пьерлуку Адзаро и его мать профессора Джузеппину Адзаро, которые инициировали настоящее издание и сделали для него так много. Я благодарю всех высоких лиц, предоставлявших моему мужу возможность выступать перед европейской аудиторией, всех, кто высоко ценил усилия моего мужа, представляя его к почетным наградам и премиям, всех, кто был его благосклонным слушателем.

В 1992 году из-за тяжелой болезни жизнь моего мужа была в крайней опасности, но благодаря своевременно оказанной ему помощи он был спасен и прожил очень плодотворные годы, создав, в частности, и то, что опубликовано в этой книге. Ректор Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова академик Виктор Антонович Садовничий – моя благодарность ему беспредельна – попросил помощи у российского и московского правительств, и были незамедлительно выделены средства на проведение двух хирургических операций и на последующее реабилитационное лечение. Моя вечная благодарность всем, кто этому содействовал.

В мае 2003 года, во время конференции в Риме, мой муж перенес инфаркт, и во время его болезни итальянские официальные лица, коллеги и друзья делали все возможное для его выздоровления. Я безгранично благодарна всем, кто окружил нас вниманием и заботой. Особая моя благодарность – общине св. Эгидия и лично Адриано Рокуччи и замечательной семье профессора Джузеппины Адзаро, ее супругу и детям. Они неоценимо поддерживали меня в это трудное время.

Пользуюсь случаем принести самую сердечную благодарность председателю итальянского сената господину Марчелло Пера, который предоставил свой самолет и медицинское сопровождение, чтобы 20 июля 2003 года перевезти Сергея Сергеевича из Рима в реабилитационную клинику в Инсбруке.

В этом году исполнилось девять лет, как Сергея Сергеевича нет с нами. Выражаю глубочайшую признательность и благодарность всем, кто хранит память о нем. Хочу особенно поблагодарить ректора МГУ академика Виктора Антоновича Садовничего и главного ученого секретаря МГУ профессора Ольгу Владимировну Раевскую, которые при сотрудничестве с деканом исторического факультета Сергеем Павловичем Карповым, деканом филологического факультета Мариной Леонтьевной Ремневой и деканом философского факультета Владимиром Васильевичем Мироновым и при участии РАН в лице директора Института мировой литературы РАН академика Александра Борисовича Куделина и ныне покойного академика Григория Максимовича Бонгард-Левина учредили «Аверинцевские чтения», авторитетнейшую конференцию, проводимую каждые два года. Мне также очень приятно, что по инициативе декана филологического факультета М. Л. Ремневой было принято решение о присвоении одной из аудиторий на факультете, где учился мой муж, имени С. С. Аверинцева.

Ко второму изданию 2022 года

Я благодарю издательство «Никея» и лично редактора Егора Агафонова за переиздание «Римских речей» моего мужа. Вдохновлено было это переиздание Ольгой Викторовной Смыкой, скоропостижно скончавшейся в феврале этого года. Смерть этого замечательного человека – это невозместимая утрата для всех, кто ее знал. Мне особенно больно, мы были друзьями больше 60 лет. Вечная ей память!

Предисловие составителя к изданию 2022 года²

Мы в высшей степени благодарны издательству «Никея» и в особенности редактору Егору Агафонову за организацию повторной публикации «Римских речей» Сергея Сергеевича Аверинцева, то есть всех выступлений, которые он произнес в качестве председателя Научного комитета Международной ассоциации «София: Идея России, Идея Европы», – начиная с ее учреждения в 1993 году и до самой своей кончины.

Это поистине ларец, полный сокровищ: каждый, кто пожелает прикоснуться к этим текстам, сразу же обнаружит, насколько они глубоки и вместе с тем доступны для понимания, насколько актуальны.

Перечитывая их в связи с подготовкой к переизданию, я поразился – возможно, впервые так сильно – тому, с какой настойчивостью Сергей Сергеевич подчеркивал необходимость личной и соборной молитвы. И тем сильнее это бросалось в глаза в его выступлениях перед аудиторией, где такой призыв на первый взгляд мог показаться неуместным: например, в Национальном Совете научных исследований, или в Сенате Республики, или в Фонде Джованни Аньелли. Отчего же эта ведущая тема затрагивалась им повсеместно?

«В Вене, – поведала мне не так давно в связи с этим Наталья Петровна Аверинцева, – Сергей Сергеевич каждый вечер читал молитвы непрерывно дольше часа на многих языках: на церковнославянском, на латыни, на греческом, Отче наш на арамейском. Для него было очень важно, чтобы в повседневной жизни присутствовало священное, чтобы священное присутствовало в нашей жизни каждый день, каждый час. И еще для него была важна помощь Божья. Он обращался к Господу всегда. Его порой винили в лицемерии, в том, что он выставляет свою веру напоказ. Но это абсолютно не так. Как можно говорить, что человек демонстрирует свою веру, о том, кто молится каждый вечер более чем по часу без перерыва, да еще и утром (утром чуть поменьше, потому что ему нужно было идти работать), если этому только я одна и была свидетелем? Что дома, что вне дома – он везде был одинаковым. Дома, в Вене, когда дети были маленькими, он всегда писал мелом на входной двери инициалы выражения „да благословит Господь этот дом“; а в Москве на двери комнаты, где он работал, он написал на арамейском Yeshu’a³».

Это верно: прежде всего и в первую очередь Аверинцев жил «верховенством Бога», которое он утверждал и в частной жизни, и в жизни общественной, для которой частная служила питательной почвой.

Но не влекло ли это за собой того самого «риска теократии», о котором он говорит в этой книге? Риска тем более ненавистного, поскольку в начале 1990-х (по крайней мере, всем нам так тогда казалось) мы стояли на пороге мира наконец-то всецело толерантного, свободного от любого идеологического и политического нажима, свойственного тоталитарному строю. Более того, в те годы провозглашалось, что мы близки к «концу истории» (Ф. Фукуяма) – в русле некоей мирской эсхатологии, вставшей на место эсхатологии евангельской.

«Риск теократии» – так назывался основной доклад, прочитанный Сергеем Сергеевичем Аверинцевым на Первом международном симпозиуме ассоциации «София» (в дальнейшем – Международной академии «Sapientia et Scientia»), который прошел в Риме с 13 по 15 мая 1993 года. Речь идет о целом направлении крупного межуниверситетского проекта общеевропейского уровня под названием «Теократия и нигилизм». Этот проект, возникший вскоре после крушения Берлинской стены, как предполагалось, должен был вовлечь лучшие умы обоих «легких Европы» (по выражению Вячеслава И. Иванова) в совместное осмысление новой идентичности Европы и ее миссии.

Оглядываясь назад, мы с еще большей очевидностью понимаем, почему после этого первого выступления все собравшиеся ученые единодушно поддержали предложение Джузеппины Кардилло Адзаро (основателя и председателя ассоциации «София») о том, чтобы назначить Сергея Сергеевича Аверинцева председателем Научного комитета.

Так в чем же заключался тот самый «риск теократии»? Аверинцев начал свою речь со всеохватного обзора тех различных форм, в которых в истории Европы воплощался соблазн осуществить теократический идеал здесь и сейчас: папоцезаризм Запада и цезаропапизм Востока, преследование еретиков, религиозные войны, феномен конфессионализма; затем – «государственно материализованная пародия на теократию»⁴, от всех форм злоупотребления религией до апофеоза ненависти под именем фундаментализма.

Но если все это, с одной стороны, учит христианина отказываться от всех форм «ложной теократии» и от всех форм навязывания другим своей истины методами морального и физического давления, то, с другой стороны, это же предписывает христианину «обязанность свидетельствовать о теократии истинной; свидетельствовать всей своей жизнью, так мужественно и так тактично, как только он может»⁵; без этого невозможна защита свободы и достоинства каждого человека.

В высшей степени гуманистично звучало утверждение: если Бог создал человека по Своему образу и подобию, то человек наделяется совершенно новым достоинством. Если же Бог Сам стал человеком, если Он даже пострадал за человека, то человек становится причастен Божественному достоинству. «Риск теократии», о котором шла речь, состоит не в утверждении этого верховенства Бога и «подлинной теократии», дружественной человеку, а в господстве ее ложного проявления, полностью сосредоточенного на устранении Бога из личной и общественной жизни человека и, в итоге, на уничтожении человеческого достоинства. Опасность заключается в господстве «ложной теократии», основанной – нет, не на «толерантности», – а на навязывании «этического и духовного нигилизма», способного породить бесчеловечную «культуру смерти».

Двадцать лет спустя после первой «римской речи» Аверинцева господство «ложной теократии» в Европе и на Западе – уже не просто риск, а во многом свершившаяся трагическая реальность: вот уже широко распространилось стремление признавать «браком» и «семьей» однополые союзы, а также проистекающее из этого стремления желание рационально планировать рождение детей и заводить их искусственным способом; вместе с этим абсолютно законным признается уничтожение «эмбрионов» – то есть человеческих существ на ранней стадии существования, признанных бесполезными, излишними… Впрочем, разве человек не может разрушить то, что он создал сам? Предполагаемое «право человека» убивать миллионы беззащитных и невинных человеческих существ на начальном этапе жизни – по сути, на основании права сильного… А еще «ассистированный суицид»⁶ как спланированный конец собственной жизни… Речь идет о множествах проявлений единого ложного теократического притязания, в глубине которого, как интуитивно понимал Аверинцев, стоит притязание антихриста, что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога (2 Фес. 2: 4).

Как противостоять этому? Мы возвращаемся к призыву к непрестанной молитве, который является лейтмотивом «Римских речей» и вместе с тем – средоточием жизни Сергея Сергеевича: творить волю нашего Царя, нашего Отца, Который на небесах, творить ее на небе и на земле. «Для христианина теократия не иллюзорный и утопический государственный строй, но нерушимый строй его собственной жизни. Это ставит его в неполитическую оппозицию обществу потребления и вседозволенности, перед которым он должен свидетельствовать о том, что заповеди Божии не преходят и оппозиция эта – одновременно мирная и непримиримая»⁷.

Профессор Пьерлука Адзаро

Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой.
Откровение апостола Иоанна Богослова, 21: 6

…Милующий их будет вести их и приведет их к источникам вод.
Книга пророка Исаии, 49: 10

«Синтезировать будущее». Джузеппина Кардилло Адзаро

Публикация этой книги книги в 2013 году была бы невозможна без благословения и поддержки митрополита Илариона (Алфеева). Сам Сергей Аверинцев представил нам в то время епископа Венского как одного из выдающихся богословов на мировой арене. И подтверждение этому мы получили год спустя, когда пригласили епископа выступить в Риме. После смерти Аверинцева, в феврале 2004 года, епископ Иларион пригласил нас в Вену на панихиду по Сергею Сергеевичу. Для нас является знаком свыше то, что именно митрополит Иларион благословил первую книгу Аверинцева, которую ассоциация «София: Идея России, Идея Европы»⁸ и итало-российская Академия «Sapientia et Scientia» выпускают в свет вместе с Издательством Московской Патриархии. И тем более, что он написал к ней предисловие.

Особую благодарность мы хотим выразить главному редактору издательства протоиерею Владимиру Силовьеву. Для ассоциации «София» стало особой честью проведение вместе с издательством Патриархии в Риме в декабре 2006 года выставки «Церковь и Духовное возрождение России». Тогда и возникла идея совместной публикации этой книги. И сегодня этот проект претворяется в жизнь благодаря уважению, которое продемонстрировал отец Владимир к деятельности Аверинцева, а также доверию, оказанному им ассоциации «София: Идея России, Идея Европы» и Академии «Sapientia et Scientia».

Сергей Сергеевич Аверинцев имел твердое желание послужить своему Отечеству, Европе, Церкви. Проект «Ad Fontes!»⁹ – его духовное завещание.

«Ad fontes!» – два светлых, воодушевляющих латинских слова, выбранные Аверинцевым для своего труда. Это был «боевой клич гуманистов», «девиз наших дней», как он писал.

Аверинцев, которого уже нет среди нас, возвращает своему Отечеству все накопленное им за более чем десятилетие жизни в Западной Европе; он сотрудничал с ассоциацией «София: Идея России, Идея Европы» с 1993 по 2003 год, в октябре 1994 года начал преподавать в университете Вены, где и скончался 21 февраля 2004 года.

Такое крупное учебное заведение, как Московский государственный институт международных отношений (МГИМО), услышав призыв Аверинцева, присоединилось к проекту. В Италии к этой инициативе с 2007 года присоединился Миланский католический университет Святого Сердца.

У проекта «Ad fontes!» есть своя история, которая обращена к будущему, которая, по выражению Аверинцева, «синтезирует будущее».

Проектом «Ad fontes!» Аверинцев раскрывал различные направления своей жизни.

По воле судьбы в 1999 году, накануне юбилейного года, он, будучи православным, выступал в Ватикане, обращаясь к национальным и международным политическим деятелям, представителям делового мира и к интеллигенции Европы.

Сергей Аверинцев сыграл в Европе историческую роль, и при всей его скромности осознавал это. Международный симпозиум «Премудрость как источник единства Европы: Религия, Искусство, Науки», состоявшийся в 2002 году в палате депутатов Итальянской Республики, отметил эту его роль.

После внушительной выставки старинных русских икон в Ватикане в 1999 году, которой посчастливилось иметь Аверинцева в качестве научного руководителя, речь шла о том, чтобы «набранные силы» от этого мероприятия были направлены в нужное русло одного общего начинания для Востока и Запада Европы, и прежде всего для двух Церквей – Католической и Православной. Эта общая задача направлена на провозглашение Софии – Премудрости Божией в качестве источника подлинного, истинного единства двух частей Европы.

Пожелание в то время митрополита Кирилла, а ныне Патриарха Московского и всея Руси, чтобы выставка в Ватикане стала «связующим звеном между нашими Церквами и народами»¹⁰ для более глубокого взаимопознания и взаимопонимания, сразу же было услышано.

На этой основе и с этими намерениями 3 февраля 2001 года делегация¹¹ Международной ассоциации «София: Идея России, Идея Европы», возглавляемая Сергеем Сергеевичем Аверинцевым, представила свои планы на будущее в то время префекту Конгрегации по вероучению, кардиналу Йозефу Ратцингеру, ныне Папе Бенедикту XVI.

«Я человек в высшей степени непрактичный», – так начал Аверинцев свою речь на той памятной встрече. То поприще, на котором мы действовали, – идея Премудрости – представлялось порой опасным и неисследованным, и мы, католики и православные обеих Церквей, намеревались прежде всего подтвердить нашу общую правую веру. Потому Аверинцев сразу же уточнил:

В том, что касается идеи Софии, мы понимаем ее так: я не ориентирован софийно в смысле гностическом, но разумею ее как Domus Dei et Porta Coeli, так, как она выражена в Ветхом Завете. Мною руководит следующий мотив: секуляризация, глобальная секуляризация, на мой взгляд, обусловлена целым рядом причин… но в ней всегда присутствует отрицание возможности, права Бога посещать Свои творения… так, что чувства к этому Богу, ставшему столь далеким, могут оказаться лишенными содержания.

Я понимаю Премудрость как средний путь между пантеизмом и гуманизмом, а также и трансцендентальность, не допускающий возможности контакта с ним. Премудрость следует понимать как страх Божий, как изначальный опыт реальности Бога.

Поэтому, что касается двойственности Западной Европы – России, я вижу разные ответы на вызов секуляризации: русский и западный опыт в преодолении секуляризации.

В словах человека «непрактичного» культура становится конкретным орудием действия. Префект Конгрегации по вероучению объяснял делегации «Софии» свою позицию в отношении секуляризированного человека:

Я думаю, что тема секуляризации – это серьезный вызов… присутствие Бога в человеке, та искра, которая есть в человеке: присутствие Бога в секуляризированном человеке… Это плодотворная встреча между сапиенциальными движениями Запада и Востока: существует некое богословие, которое уже не осмеливается смотреть глазами сердца, но есть и пари Паскаля, Запад, который в экзистенциальном порыве бросается к Богу.

И ваша работа по выстраиванию данного проекта привлечет внимание секуляризированного мира. Я вижу, что ваш горизонт обширен, а размышления ясны. Это диалог веры в мире, жаждущем веры, но не находящем к ней доступа.

Хранитель католической ортодоксии, ныне Бенедикт XVI, в письме, адресованном президенту «Софии», несколько месяцев спустя (16 июля 2001 года) писал, что нашел проект «Ad fontes!» «интересным и притягательным» и что он «убежден в необходимости переоценки и нового введения понятия Премудрости в западную мысль».

В ноябре 2002 года, на открытии симпозиума «Премудрость как источник единства Европы: Религия, Искусство, Науки» в присутствии кардиналов Каспера, Эчегарайя и в то время епископа, а ныне митрополита Илариона, дипломатов и экономико-политических деятелей Аверинцев выступил с «речью о секуляризации»: «Может ли библейское понятие Премудрости быть ответом на секуляризм?»

Он сразу же заявил, что вступает на поле боя, которое не является чисто академическим. Он рассматривает библейский образ Премудрости как альтернативу «культуре смерти». То, что его волнует прежде всего, – это решение проблем Европы, Востока и Запада континента:

Для того чтобы найти возможность преодоления секуляризации, мы должны искать некий синтез различных ответов на секуляризм, российских и западных. Имя и понятие Софии может стать доминирующим моментом этого синтеза.

Там же Аверинцеву представилась возможность проявить свою уже европейскую, объединяющую роль. На заключительном заседании симпозиума он выступил с очень важной «импровизацией»:

Я полагаю, что одной из отправных точек, одной из важнейших плоскостей наших будущих диалогов мог бы стать девиз «Ad fontes!» в отношении к Афинам и Иерусалиму, но не столько в смысле противопоставления, антитезы, то есть не в смысле противопоставления, как у Тертуллиана. Вы знаете, что он был еретиком, великим человеком, но еретиком. И одной из его ересей была попытка рассматривать Афины и Иерусалим как две крайние противоположности.

Сейчас я думаю о древней латинской формуле «Ad fontes!». Но впредь я не рассматриваю «Ad fontes!» как исключительно историческую концепцию, историческую позицию. Мы должны, я думаю, вести дискуссию в реальной плоскости, а не в демагогическом направлении, не в демагогическом смысле термина; мы должны рассматривать актуальную, реальную значимость этих традиций.

Что библейские предания, греческие предания могут дать нам сегодня? Что они могут дать для решения вопросов еще более болезненных в наши дни? Как относимся мы к этим «истокам» наших преданий? Мы, такие, какие мы есть, с нашими экспериментами, с нашим отношением к библейским преданиям, к греческим сократовским преданиям. Синтез этих двух преданий, которые представляют собой фундаментальную реальность христианской культуры?

<…> Все это мы должны снова обрести, обрести сегодня. Найти, как я говорил, возможность прийти к единому ви́дению, к комплексному подходу к библейскому посланию, к аттическим ценностям и к истокам нашего Предания.

<…> И если мы можем, так сказать, в одном слове, в одном девизе коротко сказать о будущем: «Афины и Иерусалим» – и с помощью одного слова комментария это будет понято как размышление чисто академическое, чисто историческое или просто в тертуллиановском смысле, в смысле чего-то попросту противоположного, как простое противопоставление двух терминов…

Аверинцева уже не было среди нас, когда митрополит Кирилл выразил свою поддержку совместно предпринимаемым усилиям в памятном послании, которое он направил по случаю презентации проекта «Ad fontes!» в рамках российско-итальянского форума-диалога по линии гражданских обществ, 26–28 апреля 2005 года в Венеции:

Одной из особенностей нынешней встречи в рамках форума является включение в пространство российско-итальянского диалога нового проекта, который носит название «К истокам единства Европы». Это уникальный проект, поскольку он возник в недрах научных и общественных кругов Италии и России и был поддержан представителями обоих государств, а также представителями Русской Православной и Римско-Католической Церквей. В задачи проекта входит ведение диалога о философско-духовных основах европейской цивилизации, которые являются неотъемлемой частью культур России и Италии. По охвату тем и проблем намеченная программа проекта является по-настоящему масштабной, так как предполагает исследования в рамках триады: человек – общество – мир.

Отрадно констатировать, что к обсуждению духовных основ европейской цивилизации подключены вместе представители государства, общества и Церкви. Плодом их совместных усилий должен стать целостный анализ общего наследия и самобытных черт наших стран. Однако, подчеркивая общие христианские корни, мы должны научиться понимать и принимать различия, существующие между нашими народами. Именно такой подход нам сегодня необходим для строительства не только дружеских отношений между Россией и Италией, но и для созидания единой Европы. Единая Европа не может существовать, если ценности ее основных духовных традиций не будут гармонизированы. Европейский проект только тогда будет иметь исторический успех, когда представители каждой значимой в Европе духовной традиции будут чувствовать себя полноценными его участниками, которые не должны отказываться от своей самобытности в угоду одному идеологическому стандарту…

Хотелось бы напомнить, что Бенедикт XVI, встречаясь с представителями академических и научных кругов 12 сентября 2006 года в Регенсбургском университете, еще раз подтвердил:

…глубокое соответствие между греческой мыслью в лучшем ее проявлении и библейской верой в Бога… Обоюдное внутреннее сближение между библейской верой и философскими изысканиями греческой мысли – это данность решающей важности с точки зрения не только истории религий, но и всемирной истории, данность, которая и сегодня обязывает нас ко многому. Особенно учитывая, что эта встреча, к которой впоследствии добавилось наследие Рима, создала Европу и остается основанием того, что справедливо можно называть Европой.

Римский Папа подтвердил свое суждение в речи, произнесенной 22 сентября 2011 года во время посещения Федерального Парламента в берлинском Рейхстаге:

Культура Европы родилась от встречи между Иерусалимом, Афинами и Римом; между верой в Бога Израиля, философским разумом греков и юридическим мышлением Рима. Этой тройственной встречей образуется глубокая идентичность Европы.

Говоря о Риме, конечно же, мы не можем исключать Византию – Второй Рим, а также и Третий Рим – Москву. В живом воспоминании об этих «городах-символах», как называл их Сергей Аверинцев, заключается удивительное созвучие мысли выдающегося представителя культуры Русской Православной Церкви с главой Апостольской Римской Католической Церкви.

Вернуться к истокам – «Ad fontes!» – призвал Европу Бенедикт XVI и накануне своей последней поездки в Германию:

В сегодняшнем мире мы переживаем волну нового агрессивного иллюминизма или лаицизма, как бы он ни назывался. Верить все труднее, поскольку мир, в котором мы живем, всецело состоит из нас самих, и в нем Бог, так сказать, уже не проявляется непосредственно. Мы не пьем от источников, а потребляем то, что уже разлито по бутылкам, то, что нам предлагают, люди перестроили мир по-своему, и найти Его посреди этого мира очень трудно.

Чтобы представить концепцию Аверинцева в последнее десятилетие его жизни в Европе, я поставила перед собой следующую задачу: поделиться некоторыми эпизодами внутренней жизни проекта «Ad fontes!» с тем, чтобы засвидетельствовать решимость, с которой он служил через «Ad fontes!» своему Отечеству, Европе, Церкви.

Началом учения Аверинцева в Европе о Софии, Премудрости Божией, стали две лекции, прочитанные в Риме в Университете Святейшей Марии Вознесения (LUMSA)¹²: «Премудрость в Ветхом Завете» и «Теократический императив христианства и его риски».

Его позиция оказалась настолько конкретной, что в тот момент невозможно было представить себе ее огромное значение. Во всех своих римских речах Сергей Аверинцев безошибочно возвращался к Священному Писанию. Основополагающая проблема для культуры – для мудрости человеческой, для слова человеческого – состоит в его соизмерении со Словом Божиим.

Очищение человеческого слова заключается в его возрождении в тайниках Слова. В Его Сердце. Кенотичное смирение Слова в слове есть сила самого слова.

Человеческая речь, угловатая, затрудненная, подчас косноязычная, в которую облекает себя Слово Божие, тоже аспект кенотического снисхождения, принятого на Себя Логосом из любви к нам¹³.

Для Аверинцева (как и для Симоны Вейль) только при соприкосновении со Словом слово человеческое, подобно музыкальному инструменту, может настроиться на истину.

Primum agens¹⁴ неизменно есть Слово Божие. И во Имя Слова Божьего русский мыслитель определяет свою позицию как в отношении русской софиологии, так и в отношении софийского универсализма, начиная с греческого.

Его человеческое слово намерено проникнуть в сердце истины, которую он раскрывает, используя все средства совершенного мастерства; его «филологическое» исследование, направленное напрямую на святое слово, на букву, с «земной» непосредственностью совершает открытие «в отдаленных пространствах аллегорий, в глубине этики или в других мистических сферах… поднимает душу до высоты непроизносимого» всеми теми средствами культуры, которыми ему дано было владеть.

Несоразмерность между Словом и словом человеческим остается неизменной, но соприкосновение со Словом наделяет его толкование огромным богатством, богатством жизни. И тогда становится понятно, почему сам Аверинцев предложил пишущему это вступление озаглавить будущую книгу, состоящую из трех частей, которая включала бы некоторые его выступления для «Софии», «Слово Божие и слово человеческое».

Со своей богатой филологической подготовкой, которая точна, как естественная наука, но и полна любви, поскольку питается от веры, Аверинцев предлагает нам такое понимание, которое учитывает все аспекты и таким образом является целостным.

«О Мудрости должно говорить с Мудростью», – таков был его принцип.

Отношение между словом Аверинцева и Словом Жизни уникально в панораме XX века. Его римские речи представляют собой aquaeductus¹⁵ с мощными арками.

Акведук с мощными арками

Выступления Сергея Сергеевича Аверинцева на тему «София – Премудрость Божия» проходили регулярно с 1993 по 2002 год, о чем свидетельствует Ольга Александровна Седакова:

Как-то мы с Аверинцевым были в Риме на конференции «София Премудрость Божия». Точнее говоря, мы не раз присутствовали на этих конференциях, которые проходили регулярно, почти каждый год. Но это был последний год жизни Аверинцева, и наша последняя встреча…¹⁶

Это целый ряд выступлений, обладающий своей внутренней логикой и принесший свои «европейские» результаты:

1993 год. «Премудрость в Ветхом Завете» («София: Идея России, Идея Европы» – Университет LUMSA).

1993 год. «Теократический императив христианства и его риски» («София: Идея России, Идея Европы» – Университет LUMSA).

1994 год. «Вячеслав Иванов и „Schuldfrage“¹⁷» («„Эпохальное“ толкование истории XX века» – Национальный Совет научных исследований, Рим).

1996 год. «Софиология и мариология: методологические размышления» («София: мост между двумя Европами» – Consiglio nazionale delle Ricerche¹⁸).

1999 год. Речь на открытии выставки «София – Премудрость Божия».

2002 год. «Может ли библейское понятие Премудрости быть ответом на секуляризм?» («Премудрость как источник единства Европы: Религия, Искусство, Науки» – палата депутатов).

2002 год. «Ad fontes!» – заключительное выступление симпозиума «Премудрость как источник единства Европы: Религия, Искусство, Науки» (палата депутатов).

2003 год. «Духовность Восточной Европы и ее вклад в формирование новой европейской идентичности» (Сенат Итальянской Республики).

С первой «встречи» с Божественной Премудростью в 1993 году, затем в речи 2002 года (где уже в заглавии отражаются те первые признаки экзегетического подхода) и вплоть до самого последнего доклада, прочитанного в Сенате Итальянской Республики, можно увидеть равномерные опоры акведука, который сопровождает софиологические источники европейской культуры, мощные арки, которые тянутся в едином направлении созидания Дома «Христианской Премудрости» в Европе, который возник в российско-итальянской Академии «Sapientia et Scientia».

Это настоящая хроматическая гамма, обогащенная тремя богородичными текстами, образующими идеальное необходимое развитие «пилотного» выступления, состоявшегося в 1996 году при Национальном Совете научных исследований, которым он начал трудную тему «Софиология и мариология: методологические размышления».

Второй текст из триады, последовавший сразу за первым, показывает уже в заглавии глубокую созвучность первому: «Софиология и мариология: предварительные замечания».

Третьим текстом, вышедшим в 1997 году, был текст «Икона как свидетельство Воплощения: Матерь Божия – центр всего тварного (Притч. 9: 1). Премудрость Божия построила „Дом“, чтобы Бог пребывал с нами».

Этой трилогией Аверинцев совершил самое дерзкое усилие своего мышления: софиология – мариология – космология – иконология, которая стремится к еще более углубленному исследованию и систематизации. Это представляет собой бесценное сокровище, которое мы должны сохранять и передавать.

Два из этих трех текстов, второй и третий, были включены в 1999 году в каталог выставки «София – Премудрость Божия». Третий текст, который должен был быть использован как введение к каталогу, был дополнен. Развитие изначального варианта явно отражается в изменении заглавия «Премудрость Божия построила „Дом“ (Притч. 9: 1), чтобы Бог пребывал с нами: концепция Софии и смысл иконы».

В дальнейшем Аверинцев подготовил для выставки в Ватикане речь на открытии и соответствующий краткий путеводитель по выставке: ему удалось передать не только культурное, но и церковное и историческое значение этого события.

Его Софийский корпус включает в себя крупный труд «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской» и другие работы, которые он передал ассоциации «София: Идея России, Идея Европы» с намерением составить полный корпус на тему Премудрости.

О действенных отношениях с ассоциацией «София» свидетельствует адресованное президенту посвящение на латыни на одной подаренной книге: «Dominae clarissimae, convivii Sophianici Fundatrici & moderatrici Iosephinae Azzaro maxima cum reverencia d.d.d. S.A. 26.03.96»¹⁹.

Действительно можно свидетельствовать, что он, великий русский ученый, укоренившийся на Западе Европы, верил в свое европейское дело, верил в премудрость как в высшее средство против «культуры смерти». Эта его роль в Европе (следующая за той, которую уже снискал Солженицын) была признана общественностью в Турине присуждением Премии Сенатора Джованни Аньелли за диалог между культурными мирами (13 февраля 2001 года). Огромное количество представителей власти и тысячи людей были там и аплодировали ему. Сергей Сергеевич Аверинцев говорил о России и европейском христианстве.

«О Тебе радуется всякая тварь»

В 1993 году в качестве председателя авторитетнейшего научного комитета он берется лично за римскую и итальянскую инициативу, выдвинутую в рамках проводимого на национальном уровне научного исследования «София: живое слово, которое Россия должна сказать миру» (Соловьев). В 1994 году это научное исследование приобретает институциональную форму Международной культурной ассоциации «София: Идея России, Идея Европы», действующей через Римский центр исследований и документации.

На симпозиуме «София: мост между двумя Европами», состоявшемся 25–27 мая 1996 года при Национальном Совете научных исследований, Аверинцев выступил с докладом на тему «Софиология и мариология: предварительные замечания, или методологические размышления».

В то время как ассоциация «София» в 1996 году начинает говорить в европейском научном сообществе с целью обретения в идее Софии – Премудрости Божией своей идентичности и своей роли для единства Европы, сын России и Православия, воплощающий в себе самом единство Европы, погружается в тайну Софии, вознося в глубине души хвалу «Матери Божией как центру всего тварного».

Он обращается к высочайшему иконописному типу – к образу «О Тебе радуется всякая тварь», при этом не отказываясь от филологических приемов и сохраняя абсолютную верность Слову Божию. Слово Божие содержит в себе глубину софиологической тайны: Мария – это «скиния», «ковчег Слова», «дарохранительница Бога», «Šekhinah».

Сергей Сергеевич с осторожностью и в то же время самозабвенно погружается в трудную тему, демонстрируя такую ясность ума, которая доходит до виртуозности. Он вновь подтверждает признанный приоритет Писания:

Следует разумно исходить из библейских текстов, и прежде всего из 8-й главы Притчей, не торопясь «ипостазировать» Премудрость, но рассматривая ее как образ, наделенный определенной совокупностью особенностей и отношений с другими образами или идеями.

Он анализирует отглагольное существительное «Šekhinah» священных текстов дохристианской и раннехристианской эпох, утверждая, что значение этого термина непосредственно и органично проистекает из толкования – перевода Слова Божия.

Бог говорит: «И освящу Скинию… и буду обитать (we-šakhanti) среди сынов Израилевых» (Исх. 29: 44), и уже в древнем арамейском переводе: «и поселю Мою Šekhinah среди сынов Израилевых». И вот вопрос:

Каким образом «Слава Господня» (khabod-jhwh), которая «является» как свет и огонь, которая проходит перед людьми и наполняет Скинию, во Храм (как синоним Шекины) входит с Востока, а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце, означает приближение к Богу, трансцендентному космосу, Единому и Живому Богу, к Его творению или приближение творения к Нему? Как Вездесущий может присутствовать? Как храм может быть домом Того, кто недосягаем?

В христианской традиции дом Божий, врата небесные – это символ Девы Марии. В акафисте Богоматери Она именуется «Дверью достославного таинства» из видения Иакова (икос 15); Ее подобия – это Скиния, Храм, Ковчег Завета (икос 12), то есть образы Šekhinah. Более того, в акафисте (икос 13) Дева – «Невеста Неневестная» – именуется «новым творением». Именно в этом смысле в литургических текстах происходит сближение Ее с Земным Раем.

Византийское богословие и литургия представляют Ее как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их.

Через Нее, как сказано в некоторых важных с богословской точки зрения древних византийских гимнах и молитвах, «обновляется творение» и «радуется вся тварь». Пленительная формула «О Тебе радуется всякая тварь» перенята в иконографии для выражения космического измерения Девы Марии.

Дева Мария – самая дивная жемчужина в творении Бога, сама красота. Она есть сердце творения, которое оживляет и укрепляет все члены Церкви Христовой, знамение единства. Удивительный иконографический тип, представляющий Ее в центре всего творения, прославляет сотворенную мудрость как неотделенную в своем богочеловеческом материнстве от Сына, который есть несотворенная Премудрость.

Тут перед нами – важнейший парадокс библейской веры. Может ли Бог – Трансцендентный, Духовный и Вездесущий – наделить Своим особенным реальным присутствием какое-нибудь отдельное место в пространстве?

Очевидно, что в этих изображениях поднимается центральная проблема христианских метафизики и иконографии и софиологии: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы, Theotokos.

Строгое, но вместе с тем мелодичное определение подобно песне достигает предельной точки нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя, в «Христа Распятого, Силу Господню и Премудрость Господню» (1 Кор. 1: 23–24). Это выражение апостола Павла помогает понять «сближение Премудрости – с образом непорочного и рождающего Материнства Девы».

Накануне масштабной выставки «София – Премудрость Божия», которая прошла в Ватикане на площади Святого Петра, в так называемом «крыле Карла Великого», возникла идея назвать экспозицию именно «О Тебе радуется всякая тварь».

Между 1996 и 1999 годами Аверинцев посвятил Деве Марии целое собрание текстов – не только доклад на симпозиуме 1996 года, о котором уже упоминалось, «Софиология и мариология: методологические размышления», но также схематический проспект той же темы в теоретическом и историографическом плане: «Софиология и мариология: предварительные замечания».

4 июня 1999 года он направил из Вены ассоциации «София» для размещения в каталоге выставки работу, ставшую заключительным свидетельством и верхом его озарения: «Премудрость Божия построила себе „дом“ (Притч. 9: 1), чтобы Бог пребывал с нами: концепция Софии и смысл Иконы».

Тот текст включал очерк 1997 года с действительно поразительным тезисом: «Икона как свидетельство Воплощения: Богоматерь в основе всех вещей, сотворенных тогда, когда Премудрость Божия построила себе „Дом“ (Притч. 9: 1) для пребывания Самого Бога с нами».

Глубины тайны овладели его душой. «Для нас безопаснее и не так страшно избрать молчание»; и «пусть будет с нами так, что нарушить молчание нас вправду будет побуждать только чистое понуждение любви, и ничто иное», – так начинал свою речь Аверинцев, приводя слова св. Иоанна Дамаскина.

На симпозиуме 2002 года «Премудрость как источник единства Европы: Религия, Искусство, Науки» русский учитель обращается ab initio²⁰ к софианскому учению, начало чему было положено в Европе в 1993 году. Он решительно принимается за то, с чего начал: за противопоставление Премудрости Божией мудрости мира. Он формулирует свой ответ в виде вопроса: «Может ли библейское понятие Премудрости быть ответом на секуляризм?»

Он второй раз представляет, в качестве антагонистки Премудрости из глав 7–9 Притчей Соломоновых, женщину «безрассудную, шумливую, глупую и ничего не знающую», главное действующее лицо культуры греха и смерти. Ей противостоит в Священном Писании женственный образ Премудрости, которая решительно говорит: «Слушайте, потому что я буду говорить важное… блажен человек, который слушает меня…» Божественная мудрость – это Сущий, который призывает нас к встрече.

Сергей Сергеевич утверждал, что софианское исследование библейского богатства несравнимо ни с чем. Что может быть богаче? Он повторит вместе с Иовом: «Нет благородной и более полезной для человека драгоценности, чем Мудрость… ее не сыскать ни в бездне, ни в море, не купить за все золото Офира и за все топазы Эфиопии» (Иов 28: 12–19).

Только на непостижимом пути к Слову Божию можно обрести мудрость. Только в светлом и живительном луче Его реальности. В страхе Господнем. Initium sapientiae timor Domini²¹ (Пс. 111: 10; Притч. 1: 7 и 9: 10). Сергей Сергеевич напоминает, что эти слова не раз повторяются в Библии. Они образуют краеугольный камень того «Дома», который русский мыслитель с верой и уверенностью возводит для Премудрости в Европе. «Страх Господень очищает от мудрости мира сего, которая есть „безумие пред Богом“ (1 Кор. 3: 19)».

«Ad fontes!»

Итак, «следует разумно исходить из библейских текстов», направляясь к чистому началу: черпать «чистую воду из источников», вновь обретать «воду жизни», дабы влиять на нынешнюю реальность и наделять человека жизненными силами, необходимыми для решения «наших самых реальных и даже болезненных проблем».

Чтобы найти возможность преодолеть секуляризацию, мы должны искать синтез различных русских и западных противостояний секуляризму. Имя и концепция Софии могут стать доминирующими нотами этого синтеза.

Идея, оглашенная на аудиенции 3 февраля 2001 года, данной кардиналом Ратцингером, является девизом проекта «Ad fontes!».

Продолжением проекта «Ad fontes!» является ориентированная на всю Европу российско-итальянская Академия «Sapientia et Scientia», торжественное открытие которой состоялось в Риме 20 мая 2010 года.

Проект «Ad fontes!», собравший воедино «города-символы» – Иерусалим, Афины и Рим, а с Римом Византию и Москву, – авторитетно вносит в европейскую мысль великолепие Слова Премудрости Божией, дабы слово человеческое могло возродиться, животвориться рядом с Ним и, как говорил апостол Павел, отразить Его.

Дистанцируясь от известной «русской софиологии», Аверинцев исследует также самое понятие, используемое в женском роде. Если это богословский термин, утверждает он, то он может указывать только на Христа. Он может быть идентифицирован только с Его Личностью. Проект «Ad fontes!» вносит в европейские софиологические размышления сияние воплотившегося Слова Божиего.

Того, кто знал Аверинцева, не удивляет, что он понимает идею личности не только как ответ на онтологическую жажду человека – как подход к Богу, о котором он говорил с Ратцингером в 2003 году и которого современный человек уже не находит, но и одновременно как необходимый элемент социальной жизни, поскольку она является поддержкой любых отношений: политических, национальных и международных, юридических, экономических и культурных.

«Некритическое принятие современных тенденций», которые навязываются нам моральным, если не физическим насилием, – вот нынешнее зло, воспрещение черпать «воду жизни», которая дается Иисусом Христом, перекрытие доступа к Истокам и ко всякой форме культуры, которая жизненно связана с христианством.

«Тезисы», направленные проф. Джузеппине Кардилло Адзаро из Вены 17 февраля 2003 года, стремительные, волнующие, наполненные настроением и жизненной силой, соответствуют «призыву», который был озвучен 16 ноября 2002 года в палате депутатов и который сегодня обретает свою форму в проекте «Ad fontes!», – не только результат десятилетней работы Аверинцева в Европе (1993–2003), но и план работы на будущее.

3 марта 2003 года Аверинцев председательствует в Риме на встрече, где рассматривается вопрос о реализации проекта «Ad fontes!». Он дает конкретные указания по направлениям его развития. Поражает, насколько ясно излагает он планы на будущее.

Должен сказать, что идея личности – сильная сторона России, – утверждает он. – Роль и сотрудничество Церквей очень существенны: для такого рода культурной инициативы поддержка государства и Церкви – это не вспомогательный инструмент, а фундамент.

Таким образом, Аверинцев призывает ассоциацию «София: Идея России, Идея Европы» найти партнера для сотрудничества на тему идеи личности среди российских учреждений.

Проект соответствует «манифесту», символично провозглашенному 16 ноября 2002 года не в академической или культурной среде, а в представительстве органов власти Итальянской Республики, что говорит об очень широкой аудитории, к которой он обращается.

После выступления в палате депутатов речь в Сенате Республики «Духовная традиция Восточной Европы и ее вклад в формирование новой европейской идентичности» проходит de plano²². 25 марта 2003 года в престижном Зале Дзуккари выступление Аверинцева было не таким горячим, как в палате депутатов, его vis polemica²³ была умерена заявленным желанием оставаться в medietas aurea²⁴, желанием найти точки соприкосновения между позициями мудрых и невежественных, которые кажутся несовместимыми. Но библейская реальность Премудрости является всегда альтернативой «культуре смерти».

Таким образом, он дает свое «правильное толкование» «Тезисов» по прошествии около двадцати дней, 3 марта 2003 года, в ходе заседания в Папском совете по делам культуры в присутствии важных представителей.

«Тезисы», представленные Аверинцевым как «столпы» проекта «Ad fontes!», обладают широтой основных элементов универсальной христианской культуры, определяют разрывы и них, указывают на синтез в христианской идее личности.

Та встреча стала учредительным собранием проекта «Ad fontes!», на котором были предварительно определены темы и названия. Особое внимание было уделено роли русской культуры и Православной Церкви. Тогда уже виднелось на горизонте будущее сотрудничество с МГИМО и Московским Патриархатом. Аверинцев с присущим ему авторитетом делится своим десятилетним опытом учительства в Европе, встреч, контактов, в особенности своего учительства о «Софии – Премудрости Божией» в Риме. Вся его деятельность в Европе сходится в этом начинании. Во имя Премудрости Божией он призывал и мысленно обращался ко всем, кто находился в рамках его культурного горизонта, во имя и в силу своих жизненно важных общих источников. Уже тогда намечалась из этой установки, в этой культурной динамике идея, которая несколькими годами позже обретет свою форму в Академии «Sapientia et Scientia». Премудрость находится во взаимодействии с обществом, с polis²⁵, с целой жизнью²⁶.

Древняя формула Академии, понимаемой как дом Премудрости, является самой подходящей для этого.

Слово Божие и слово человеческое

Имея за плечами русскую софиологическую традицию и владея универсальным богатством знаний, накопленных о Софии, Сергей Сергеевич Аверинцев понимал, что исследование библейского богатства несравнимо ни с чем: «Что может быть богаче?»

Значение этого фундаментального выбора – этой несоизмеримости между человеческим и божественным, между Словом Божиим и словом человеческим – порой ускользает.

Ускользает потому, что происходит как действие, связанное с необходимым питанием, в рамках будничной жизни, разговорной, лишенной выразительности и какой бы то ни было тени риторики. Аверинцев сопровождает своим размышлением Слово Божие и слово человеческое от изначального «Да будет свет!» в Книге Бытия по тысячелетнему пути:

Тот, к Кому осторожные язычники боялись обращаться даже мысленно, о ком философы рассуждали только в абстрактных терминах (Единый и проч.)… И вот святое безумие и благословенное дерзновение библейской веры оглашают немыслимое: именно Он… Он для меня – «мой» Бог.

Бог «верен»:

Слово Откровения само по себе все есть ясность, открытость, надежность, но когда в постатеистической ситуации произойдет разрушение значащего слова… предвидение распада, предвозвещенного в дневниках Франца Кафки… слово теряет самую обиходную ежедневную ясность, можно еще говорить о прочтении запечатленного в ясности? <…> Приходит на ум пророческое проклятие из рассказа К. С. Льюиса: «У того, кто отрекся от Слова Божьего, будет отнято и слово человеческое».

Сегодня становится необходимым бороться против «разрушения слова, принадлежащего ныне к condition humaine²⁷», прилагать усилие для противостояния «кошмару всеобщего смешения».

Заключение этого достойного восхищения исследования «Слово Божие и слово человеческое» категорично:

Сегодня вере Откровения противопоставлен встроившийся в умирающий атеизм совершенно новый вызов: неверие в слово как таковое, враждебность Логосу (мизология, как не раз говорил Платон, но в такой степени, какая ему и не снилась). Никогда, как сейчас, правомочность человеческого слова не была столь явственно, столь фундаментально зависима от веры в Слово, которое было вначале в Боге, в победу Божественного «да будет!» над отсутствием связи, над небытием. Гуманизм не в состоянии более доказать его правоту собственными силами.

Именно в силу этой веры, храня верность Слову Божиему, ставшему плотью, Сергей Аверинцев переплывает мрачное море – тьму – слова человеческого: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2: 9).

Согласно внутренней логике этого чуда слово человеческое может вместить невместимое Слово Божие, становится «capax Dei»²⁸, может стать «Sedes Sapientiae»²⁹, как Мария, Матерь Божия, в центре всего сотворенного.

В своей римской речи 3 мая 2003 года, когда он выступал в последний раз, он категорично расставил акценты: сам «homo sapiens» исчезает в «культуре смерти»:

The fact is that right now we are experiencing a decisive period for the survival of homo sapiens… the authority of thinkers and poets and so on and the moral authority of higher culture have passed away: nobody can now say ‘higher culture’ without sounding funny³⁰.

Нечто пророческое было в словах Аверинцева, сказанных его австрийскому коллеге по академии, которого он встретил до заседания под куполом собора св. Петра: «Хотя бы один раз в день нужно повторять: Resurrexit, sicut dixit!»³¹

Слово Божие – это не метеорит, упавший с небес, а Сущий, призывающий нас на встречу. Размышление русского мыслителя – это сокровенная, молчаливая молитва. Его речь на этой земле заканчивается в присутствии Его, и последнее слово, которое ее завершает, – «Аминь».

Последние слова, которые произнес Аверинцев в домике Пия IV в садах Ватикана, прервал внезапный приступ. Это произошло во время его выступления на заседании 3 мая 2003 года в качестве члена Папской академии социальных наук на тему «The Governance of Globalisation: Sociological Perspectives»³².

Всего лишь несколько недель спустя после выступления в Сенате Итальянской Республики, шесть месяцев спустя после выступления в палате депутатов, Сергей Сергеевич Аверинцев пал как воин на поле боя. Глубокие рассуждение о homo sapiens закончились в Риме последними словами: «…It was not possible, even in the communist epoch, to expel the icons from the museums…»³³

Для того чтобы дать завершение прерванной речи, приводим здесь последние слова выступления Аверинцева в палате депутатов 16 ноября 2002 года:

Да будет с нами Мудрость Божия в нашей конструктивной критике современности, в тихом и мирном отказе «сообразовываться». Аминь!

Часть I

Слово Божие и слово человеческое³⁴

В начале было Слово – всякому, даже неискушенному читателю Евангелия от Иоанна очевидна смысловая связь этого «в начале» с другим «в начале», открывающим Книгу Бытия и с ней вообще Библию: В начале сотворил Бог небо и землю. Книга Бытия сейчас же сообщает, как именно Бог творил бытие из небытия – Своим Словом. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1: 3). Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнем сказать – разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие – это пребывание внутри разговора, внутри общения. А добровольный и окончательный, на всю вечность, выход сотворенного ума из общения с Богом, разрыв общения, отказ слушать и быть услышанным – не это ли обозначается в Апокалипсисе как смерть вторая? Вместо диалога, который начался в начале, чтобы длиться вечно, – пребывание вне диалога, тоже вечное, но только потому, что самый диалог вечен.

Кто чувствует библейский язык, без труда поймет, что «начало», о коем идет речь в обоих случаях, – нечто большее, нежели временная категория Big Bang³⁵, темпоральная точка отсчета, момент нуля, исходный пункт физической длительности. Уже греческое ἀρχή имеет исключительно богатую семантику онтологического «принципа» («принцип», сиречь principium, и есть нормальный латинский перевод греческого «ἀρχή», в частности, для обоих обсуждаемых текстов, которые в переводе Вульгаты звучат соответственно: «In principio erat Verbum»³⁶ и «In principio creavit Deus coelum et terram»³⁷). Это семантика бытийственного основания, истока бытия (ср. немецкие Urgrund и Ursprung³⁸). Когда Ориген писал свое сочинение Περὶ ἀρχῶν, «О началах», он имел в виду именно говорить о «принципах» и «основаниях» сущего. Но пойдем дальше: в обоих библейских текстах за греческим словом стоит семитская семантика. Еврейское bǝrē’šīṯ – одного корня со словом rō’š, «голова». Акила³⁹, пытавшийся во II столетии сделать новый греческий перевод Ветхого Завета на основах строгого буквализма, чтобы превзойти сколь угодно угловатой точностью Септуагинту, перевел «берешит» не «в начале», а «в главном», ἐν κεφαλαίῳ. Слово Божие – не просто «содетельная причина», causa efficiens, по аристотелевско-схоластической терминологии, и через эту причинную функцию – временное начало всех мировых процессов; Оно являет Собою также «формальную» и «целевую» причину сущего, как «Главное» – Первообраз первообразов и Цель целей.

Нужно быть холодным доктринером-деистом в вольтерьянском стиле, чтобы, допуская, что Бог, или, на языке деизма, «Божество», l’Être Suprême⁴⁰, говорило с творением в домирном акте творчества, – настаивать, будто после Оно погрузилось в полную бессловесность и уже ничего больше не сказало и не говорит нам, замкнувшись в Себе Самом.

Можно понять вывод, который сделал из этой концепции Альфред де Виньи, предложивший мудрецу «ответить холодным молчанием на вечное молчание Божества» («le silence éternel de la Divinité»)⁴¹. Впрочем, молчание – не совсем подходящее слово. Молчание тоже может быть безмолвием мистическим, то есть особым (и даже особенно сильным) окликанием (не только Бог, но даже люди умеют иногда «многозначительно молчать»); оно может быть, как «духовная ночь» Хуана де ла Крус⁴², паузой в диалоге, плодотворно мучащей собеседника и структурирующей диалог. Нет, Виньи, как деисты, представление которых он делает предметом поэтической рефлексии, имеет в виду простое и пустое отсутствие коммуникации. Но такой бог, не безмолвствующий, а всего-навсего бессловесный, «некоммуникабельный», существует только в мрачном интеллектуальном воображении новоевропейского вольнодумства.

Общечеловеческая религиозная интуиция устами язычников, иудеев, мусульман и христиан согласно утверждает противоположное. В этом пункте она едина. Дальше, однако, начинается великое разделение умов.

Язычество, исторически предшествующее стадиям библейского Откровения, – ибо из язычества призван был Авраам, отец всех верующих (Рим. 4: 11), и языческие в прошлом народы становились каждый в свой час христианскими, повторяя «выход» Авраама из своего родового бытия, – сосуществует в дальнейшем с библейской верой как ее неизбывный фон, как возвращающееся вновь и вновь искушение, как инерция естества, сопротивляющаяся чуду, как сила тяготения, готовая в каждый миг напомнить о себе, чуть ослабеет усилие полета; и в наши дни оно готово – скажем, в формах New Age⁴³, т. е. дополняя себя гностицизмом, – пережить библейскую веру, разделяя, как это уже бывало в поздние времена Рима, власть над сердцами с чистым безверием. Что же такое язычество? Будем к язычеству справедливы – оно, по крайней мере, «естественно»: неестественный концепт онтологической некоммуникабельности, разрыва коммуникаций между уровнями бытия, ему чужд. Для язычника мир полон, как сказал в свое время Гераклит, «богов, демонов и душ», а значит, и голосов: шум деревьев и полет птиц, бред наркотического экстаза (как у Пифии) и темные образы сновидений, стуки и шумы «полтергейста» или спиритического сеанса – решительно все доносит до человека эти голоса. Их много, их слишком много. Как пошутил древнеримский скептик, какого-нибудь бога тут легче встретить, чем человека. Именно поэтому, однако, ни один голос не обладает окончательной, неотмирной достоверностью. Полно оракулов ad hoc⁴⁴, но нет Откровения. Оракул локален, а не всемирен («Дельфийский», «Додонский»), он обращен не к миру, а только к лицу, явившемуся с вопросом, и, как правило, содержание его остается внутриситуативным. К тому же доходит он через посредство природных и человеческих действований: скажем, та же Пифия бормочет в экстазе, но паломник в Дельфах, пришедший испрашивать ее вещаний, получает в уже обработанном виде стройные гекзаметры, над коими потрудились жрецы-перелагатели, – и это ни для кого не было секретом и никого не смущало; или «голос» оказывался овеществлен в шуме листьев додонского дуба, в кружениях птиц, наблюдаемых авгурами. Ибо язычество естественно еще и вот в каком отношении: оно понимает дистанцию между уровнями бытия совершенно в духе житейского здравого смысла – чем выше, тем дальше. Чтобы дойти до нас, находящихся внизу, голоса свыше должны преодолевать дистанцию, последовательно спускаться к нам, подвергаясь превратностям акустики, доходя уже как свое собственное эхо. Откровение в смысле вероучительном невозможно для язычества и потому, что ему, язычеству, в общем-то невдомек, зачем же богам выдавать свои тайны человеку, нарушая пафос дистанции. (Конечно, язычество язычеству рознь; в мистериальных культах, в эзотерических жреческих доктринах, скажем, Египта или Индии, в течениях вроде орфизма или пифагорейства проявлялось несколько более дерзновенное отношение к тайнам богов, – но показательно уже то, что отношение это было жестко резервировано для круга посвященных и не становилось общей нормой.) С точки зрения языческой нормы человеку достаточно, если голоса из других миров подадут ему совет в его собственных, человеческих делах, каковым обычно и был оракул. Эта житейская мудрость, не выходящая за пределы естества здравомысленность язычества, его по-человечески понятная робость в отношениях с запредельным препятствовали развитию и победе на путях простой «эволюции идей» тех элементов монотеизма, которые нетрудно сыскать в любой, особенно архаической или, напротив, философски переработанной форме язычества. Всевышний, если Он и есть, и даже в особенности если Он есть, обретается с точки зрения язычника так высоко, что до Него не докричаться, и даже упоминать Его – непростительный faux pas⁴⁵; Единый до того велик, что не человеку вести с Ним дела. Вот локальный бог, божок, дух, демон – подходящий и реальный партнер для человека. Чем ниже по лестнице, возвышающейся над нами, тем, очевидно, ближе к нам. Логично, ничего не скажешь. Тем поразительнее, с какой резкостью Библия отвергла эту логику.

Чем, собственно, отличается библейский монотеизм от языческого политеизма? Тем ли, что понятие единства чисто нумерически противостоит понятию множества? О нет, дело обстоит не так просто. Рационалистическая критика уникальности библейского Откровения о едином Боге любит, по своему обыкновению, подменять разрыв эволюцией, указывая на монотеистические элементы языческих верований и квазиполитеизм монотеистических религий, признающих, скажем, бытие ангелов, вообще космически-суперкосмических «Сил» (по-еврейски YHWH ṣǝḇā’ōṯ, откуда наше «Господь Саваоф» – Владыка этих самых «Сил»). И критика по-своему, в пределах своего понимания, права. Если бы различие состояло только в вопросе о «Силах» или о некоем таинственном Едином, Кто стоит за «Силами», его можно было бы, не впадая в грубую ложь, представить как количественное, а не качественное. И у язычников возможно найти некоторое знание о Едином; и в библейской вере возможно найти представление о «Силах», служащих или, в случае падения, бессильно сопротивляющихся Единому. Но настоящее различие лежит не совсем здесь. Почему язычники рассказывают мифы о многих, вместо того чтобы богословствовать о Едином, почему они просят помощи у богов, полубогов, крохотных местных божков и бесенят, вместо того чтобы молить Единого? Потому что с их точки зрения Единый никак не может быть моим личным, «запазушным» божеством. Домовой и леший – близки, колдун, при посредстве которого я с ними сношусь, – еще ближе, но Сотворивший небо и землю – головокружительно далек. (Кто же не знает, как эта языческая логика снова и снова возвращалась в «двоеверии» уже крещенных народов?) Напротив, все существо библейской веры выражено в словах, открывающих псалом 62: ’ĕlōhīm ’ēlī ’attāh. К сожалению, слова эти в полном объеме своего смысла непереводимы. «Боже, Ты – мой Бог»; все дело в том, что первый раз употреблено то имя Божие (Элохим), которое употребляется в цитированных выше начальных словах Книги Бытия о сотворении небес и земли. «Элохим» – это, так сказать, Всебог, Единый, превышающий все «цеваот»; Тот, о Ком боялись даже подумать осмотрительные язычники, о Ком лишь в отвлеченных терминах («Единое» etc.) умствовали философы. И вот святое безумие и благословенная дерзость библейской веры говорит немыслимое: именно Он, превышающий все сущее, Он, перед которым все «боги» – или слуги, или ложь, Он есть для меня «мой» Бог, Которому принадлежу я и Который принадлежит мне интимнее, чем какие бы то ни было домашние божки язычества, «лары» и «пенаты», принадлежали миру домохозяина. Самое высокое не дальше всего от низкого, но, напротив, ближе всего. Слова Корана, согласно которым Аллах ближе человеку, чем яремная вена этого человека, только эхо, только парафраза библейских слов.

Что же это такое – Откровение, Слово Бога о Самом Себе, Его инициатива в диалоге с Его творением?

И иудаизм, и ислам ответят на этот вопрос однозначно: Откровение – это Текст, Книга Книг, соответственно Тора (и «Танак»⁴⁶ в целом) или Коран. Откровение материализовано в Тексте, вмещено и разлито в нем – от его первой буквы до последней. Недаром еврейская религиозная традиция так любит пересчитывание букв Писания, размышление над свойствами букв именно как букв – над их начертанием и в особенности над их числовым значением (так называемая гематрия⁴⁷, получившая особое развитие в каббалистических течениях, однако существовавшая также вне и до них). Иудаизму не чужда также идея докосмического предсуществования Писания, разработанная с окончательной отчетливостью богословской рефлексией ислама: оригинал, «архетип» Корана, бывший прежде сотворения мира, по отношению к коему автограф Мухаммеда уже был, собственно говоря, списком.

А христианство? Теологи ислама разделили человечество на две категории: язычники и «люди книги» (ahl al-kitab). Ко второй, высшей, они любезно отнесли наряду с иудаистами и нас, христиан. Адекватно ли это обозначение применительно к нам? Есть очень много причин с ним согласиться. Разве мы не веруем в Священное Писание, хранимое Церковью как замкнутый, завершенный в себе Текст – «канон», от Книги Бытия до Книги Откровения, от «В начале сотворил Бог небо и землю…» до «Ей, гряди, Господи Иисусе!»? Католическая богословская рефлексия создала доктрину, широко принятую и в православном богословском дискурсе, о Священном Писании и Священном Предании как взаимодополняющих «источниках» Откровения (что можно хотя бы чисто формально сравнить с иудаистским концептом «Писанной Торы» и «Устной Торы»). Правда, католическая доктрина явилась в эпоху Тридентского собора как вынужденный ответ на протестантский лозунг «sola Scriptura» («только Писание» – формула Лютера), а ее православное усвоение локализуется, в общем, на уровне «семинарском», так сказать, «бурсацком». Но как бы то ни было, у самых истоков христианства мы встречаем формулу «как написано» и в устах Самого Христа, и под пером апостола Павла. Не может нарушиться Писание, – говорит Иисус Своим гонителям (Ин. 10: 35). Новый Завет настаивает на абсолютном значении сказанного в Писании: …всяко пророчество книжное по своему сказанию не бывает. Ни бо волею бысть когда человеком пророчество (2 Пет. 1: 20–21).

Таков тезис: но вот, однако, антитезис. Христианский Символ веры говорит как о предметах веры о трех ипостасях Св. Троицы и о Церкви; он не упоминает Писания как особого предмета веры. Вере иудейских книжников в букву текста Торы противостоят слова раскаявшегося книжника Павла: буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3: 6). Исламской вере в предсуществование Корана, т. е. Текста, противостоит христианская вера в предсуществование Иисуса Христа, т. е. Лица. Небезинтересно, что Сам Христос, по-видимому, ничего не писал, обращаясь к людям только с живым, изустным, звучащим словом, по отношению к коему записи евангелистов в любом случае вторичны. Тот же Павел говорит о том, что настоящее «письмо» (и апостола, и стоящего за ним Христа) к людям, а значит, настоящий «текст», – это сами верующие в своем личностном бытии, что Дух Божий пишет не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3: 2–3). Для самих авторов Книги с крестом на обложке, которую мы называем Новым Заветом, «Новый Завет» – это не заглавие овеществленного Текста, а обозначение самой Церкви, самой «обновленной Жизни» (Vita nova из Рим. 6: 4, ставшая заглавием книги Данте). Именно потому, что Откровение для христианства одновременно и тождественно тексту со строгими, канонически определенными границами, и выходит далеко за пределы любого текста, локализуясь в том живом «письме», о котором говорил апостол Павел, – столь трагикомической выглядит доведшая сама себя до абсурда контроверза об «историческом» и «керигматическом» Иисусе. Если я знаю некое лицо, знаю тех, кто знает его ближе меня, состою с ним в определенных отношениях и затем получаю от него особенно важное письмо, долженствующее определить, как мне себя вести, – ситуация логична; но если письмо само из себя должно доказать существование отправителя, наличие моих отношений с ним и т. п., выйти из тупика невозможно. При всем почтении и к отцам Реформации, и к отцам Тридентского собора, и к православной семинарской учености, перенявшей тридентскую формулу, к историческим резонам Лютера, возревновавшего о достоинстве Писания, а также католических и православных полемистов, защищавших Предание, – решаюсь сказать, что ни Лютерово «sola Scriptura», ни тридентский дуализм «Писание и Предание» не передают достаточно адекватно христианского понимания Откровения. Церковь уже была, когда новозаветного канона просто не было (в то время как написание Корана предшествовало рождению исламской общины). Писание – внутри Предания и внутри Церкви, а не наоборот. Августин имел все основания заявить, что верит Евангелию лишь потому, что за Евангелие ему, Августину, ручается Церковь. Только для того, чтобы правильно понять его слова, нужно отрешиться от понимания Церкви как простой социальной «институции». Августин не хочет сказать, что слушается церковного «начальства», как чиновник слушается своего начальника. Церковь для него живой опыт святых, то «письмо» на скрижалях сердец, о котором говорил апостол Павел и которым удостоверяется относительно вторичная подлинность Евангелия, начертанного на папирусе или пергаменте. Святые – есть, мученики – есть, их опыт доказывает верность человека Богу, а в конечном счете верность Бога человеку: ergo⁴⁸, сказанное в Евангелии – истинно, т. е. «верно». В конечном счете Августин имеет в виду Церковь как Тело Христово. А значит, конечный, предельный ответ на вопрос, что есть для христианина Откровение, гласит: Само Лицо Иисуса Христа, воплотившееся Слово, выговорившее, как говорили отцы Церкви, тайну безмолвия Отца, явленный образ Бога невидимого (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15), и притом образ вполне истинный, ибо «единосущный» изображаемому. Итак, сначала – Христос, писавший (и продолжающий писать) не на хартии, а в сердцах; во-вторых – само это «письмо» в сердцах, опытное знание о том, что на верность Бога должна ответить вера и верность человека; и в-третьих – то, что писано уже «на хартии», т. е. Священное Писание – книга в переплете с крестом. Такое понимание совершенно исключает как безверный релятивизм, так и робкий «фундаментализм», испуганную фетишизацию Текста. Как на эти вопросы смотрели во времена собеседников апостолов, мы узнаем из сохраненных Евсевием рассуждений одного из таких собеседников, Папия Иерапольского, который с полной непринужденностью говорит (ок. 130 года): Евангелие от Марка получилось из проповедей апостола Петра, каковые Марк, сам не бывший свидетелем событий, переводил для слушателей в Риме; но Петр рассказывал не по порядку, а к случаю, и поэтому существо изложено в Евангелии от Марка достоверно, а вот хронология – вовсе нет (Евсевий, «Церковная история», III, 39). До чего это далеко от представлений о Писании, где каждое слово написано непосредственно «под диктовку Духа Святаго» (Spiritu Sancto dictante), и тем паче от исламского концепта Текста, который от века был в мире ином и оттуда сошел в наш мир, почти так, как почитаемый мусульманами в Каабе метеорит ворвался из межпланетного пространства в земную атмосферу!

Другое дело, что и названный выше тезис отнюдь не упраздняется в христианстве антитезисом, а потому канонический Текст, в коем ни одна иота… не прейдет (Мф. 5: 18), сохраняет из тысячелетия в тысячелетие свою значимость хотя бы как норма, сдерживающая наше своеволие, которое радо было бы выдать свои «заповеди» за Христовы начертания в наших сердцах. Понимать это – вопрос элементарной трезвости в нашем взгляде на самих себя. И все же Текст лишь говорит нам о единственном абсолютном Откровении – о Христе.

Итак, Бог, преодолевая онтологическую «некоммуникабельность», не перестает во Христе говорить к нам и выслушивать нас («Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti», «Ты, Который разрешил от грехов Марию [Магдалину] и выслушал разбойника», обращается к Христу знаменитая средневековая секвенция «Dies Irae»⁴⁹). На каком же языке идет диалог? Мы говорим на нашем, человеческом языке, мы иначе не можем. Но и наш Собеседник в акте несравненной небесной учтивости обращается к нам на этом же языке, который один только мы и можем расслышать и понять. Слово Божие – это слово Богочеловеческое.

В чем здесь специфика христианского понимания Откровения сравнительно с иудаизмом и исламом? Во-первых, христианству изначально чужд концепт особого «сакрального» языка, на котором, и на нем одном, может говорить Откровение. Для иудаизма такой язык – еврейский, для ислама – арабский; с точки зрения обеих религий, особенно ислама, перевод Писания – дело не совсем дозволенное (ср. еврейскую легенду, квалифицирующую день возникновения Септуагинты как черный день). Напротив, Евангелия с самого начала возникают как переложение предания об Иисусе с арамейского языка на греческий, как продукт «инкультурации», как работа, в широком смысле слова, переводческая. Христос говорил по-арамейски; по преданию, первоначальная версия Евангелия от Матфея была написана по-арамейски; но сохраненное Церковью Четвероевангелие все написано уже по-гречески, на языке, на котором оно могло быть прочитано максимальным количеством подданных Римской империи. Конечно, католическая традиция надолго дала статус сакрального языка латыни, а русская православная традиция все еще дает его славянскому; но это уже явления вторичные, значимые скорее культурно-исторически, нежели богословски. Во-вторых, только христианство может поставить земной характер языка, на коем говорит к нам Откровение, в осмысляющий контекст догмата о вочеловечении и кенозисе⁵⁰ Бога. Человеческая речь, угловатая, затрудненная, подчас косноязычная, в которую облекает себя Слово Божие, тоже аспект кенотического снисхождения, принятого на Себя Логосом из любви к нам. Христианство утверждает, что в физически ограниченной человеческой личности некоего иудея, имевшего, как все мы, год рождения, определенный рост, определенный вес и цвет волос и глаз, обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2: 9). Поэтому оно имеет право утверждать, что по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать разве что непереводимой латинской формулой, capax Dei. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое. Отсюда некоторые стилистические особенности. Слово Откровения должно быть знаком и знамением; но всякий знак, даже простой дорожный знак, должен привлечь к себе наше внимание и сосредоточить его на заключенном в нем сообщении, чем властно определяется его форма. «Знаковость» запечатлевается в некоторой необычности, подчас – в некоторой как бы затрудненности речи, перегруженной смыслом. Это как жест руки, напряженно протянутой в направлении, в котором нужно указать. В жанровом отношении слово Откровения ближе к поэтической речи, чем к теоретическому дискурсу: Христос не определяет, «что́ есть» Царствие Небесное, но рассказывает о нем в подобиях, сравнениях, в «притчах». Опыты обратного перевода речений Иисуса на арамейский особенно ясно выявляют их поэтическую, чуть ли не стиховую природу, при преизобилии аллитераций. Наконец, это поэтический язык, который, однако, не может увлекаться описаниями и динамичен по своей природе. Такое слово – не рассуждение и не описание, а «делание».

Вера в Откровение, высказанное в речи, в Слово, ставшее не только плотью (Ин. 1: 14), но в некотором смысле и словами, речью, текстом, дает речи и словам величайшее достоинство. Старинная экзегеза, учившая о четырех смыслах Писания – буквальном, иносказательном, нравственном и «анагогическом» (т. е. «возводящем» душу в выси неизрекаемого), – выражает твердую и бодрую веру в принципиальную ясность, читаемость, надежность написанного, дающего основательный смысл, в каком бы измерении ни двигался читатель, к близи буквального или к далям иносказаний, в глубины этики или в выси мистики. Разумеется, для помраченного грехом и неведением человеческого ума Писание может быть непонятно и загадочно, оно может быть, не дай Бог, понято превратно, однако это эмпирическое непонимание вторично: в самом себе слово Откровения – сама ясность, сама раскрытость, сама надежность. Единый Бог Библии имеет эпитет, какого не мог бы иметь ни один из языческих богов: Он – «верный» (например, Втор. 7: 9 и 32: 4). Истинность Откровения – не абстрактно-внеличная, «гносеологическая» адекватность (adequatio intellectus ad rem⁵¹), но именно верность Завету, правдивость внутри личностного диалогического отношения. Очень интересна в этом отношении библейская – еврейская – семантика понятия истины. Словом «истина», ἀλήθεια, veritas, со времен Септуагинты и Вульгаты традиционно передается еврейское ’ĕmeṯ; однако новые переводчики все чаще передают его, по крайней мере в очень многих контекстах, как «верность». В любом случае оно того же корня, что слова ’ĕmūnāh «верность, вера», ne’ĕmān «верный», и что относящееся сюда же ’āmēn «аминь». Параллели, касающиеся отождествления истинности высказывания с его «верностью» или еще «справедливостью», встречаются, конечно, и в других языках (ср. русское «это верно» и французское «c’est juste»⁵² в значении «это истинно», судьбу русского существительного «правда», первоначально означавшего «справедливость», даже, как в словосочетании «Русская Правда», законодательную фиксацию нормативной «справедливости», но затем ставшего синонимом слова «истина»); однако в языке библейском означенное отождествление особенно выразительно и последовательно.

Но тут возможен вопрос: так, Бог верен – но верно ли, надежно ли слово, разделяющее немощь человека?

Конечно, люди и до Тютчева знали сомнения, побудившие поэта утверждать, что мысль изреченная есть ложь. (Отметим, в духе юмора древнегреческих софизмов и апорий, что тютчевская строка сама относится к разряду мыслей изреченных.) Псалмопевцу его опыт внушил мысль, которую он сам, правда, называет опрометчивой, однако же высказывает: всякий человек ложь (Пс. 115: 2). Подобного рода горестные открытия могут подавать повод к двум типам выводов, которые разнятся между собой не как небо и земля, а как небо и ад.

Можно увидеть, что помышления сердца человеческого, как неоднократно говорит Библия, злы от юности его, – и поступить, как во все времена поступали святые: удвоить, удесятерить взыскательность к себе, усилия пересилить себя. Можно, напротив, узнав об этих злых помышлениях, скажем, от последователей Фрейда, усмотреть в них окончательное доказательство несостоятельности христианских требований к человеку – и на этом успокоиться. Так же точно удобопревратность человеческого слова может стать мотивом к словесной аскезе, к тому, чтобы относиться к речи еще взыскательнее, не оставляя, однако, веры в то, что наше изолгавшееся слово – capax Dei, что оно вмещает истину Божию и тем паче человеческую; а может обосновать программу «деструктивизма».

Смирение, которому учит христианство, по существу, величайшее дерзание; с точки зрения мудрости века сего – непростительная дерзость, верх оптимистического безумия. Всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом значит всерьез поверить, что стоишь в некоем реальном отношении к Богу. Так ли уж это смиренно в тривиальном смысле слова «смирение»? Немецкий поэт XX века Готфрид Бенн⁵³, человек глубокий, но решительно неверующий, отъявленный нигилист, объяснял на исходе жизни, что не верует, собственно, не в Бога, о Коем ничего не знает, но в существование своего «я», которое могло бы находиться в каком бы то ни было отношении к Богу; вера-де представляется ему позицией исключительно нескромной. Ну так вот, а мы, верующие, на эту нескромность, на это дерзание – идем; и дай нам Бог хоть отчасти понимать, на что мы идем!

В настоящее время вере в Откровение противостоит совсем новый вызов, пришедший на смену умершему атеизму: неверие в слово как таковое, вражда к Логосу (как говорил некогда Платон, мизология⁵⁴, только в степени, Платону и не снившейся). Что случилось? Упрощенно передадим ситуацию так. На проповедь веры всегда можно было возразить «критическим» вопросом: а что такое «веровать»? В прежние, невинные времена этот вопрос предполагал ответ, позитивный или негативный, но ответ. Тот, кто выбирал негативный ответ, скажем: «веровать – значит быть обманутым», был всего-навсего атеистом, т. е. человеком, который не верил в Бога, но верил в ответы. Он твердо верил, что его негация действительно отвечает на вопрос, т. е. преодолевает и снимает его. Иной тип «вольнодумца», так называемый скептик или агностик, также полагал, что его «ignoramus et ignorabimus»⁵⁵ есть своего рода ответ, сохраняющий в целости вопросо-ответную процедуру. Только одна греческая буква – альфа – создает различие между «атеизмом» и «теизмом». Предложения: «Бог существует» и «Бог не существует» имеют в основе ту же грамматику. Недаром безумец (евр. nāḇāl), который, как известно, сказал в сердце своем «несть Бог», упоминается в начале 52-го псалма и, так сказать, вводится вместе со своим богохульственным заявлением вовнутрь сакрального пространства библейского слова, правда, для того, чтобы получить там свой приговор. Грамматически, хотя, разумеется, не богословски, его тезис относительно совместим с контекстом псалма.

Но вот когда обогатившийся за тысячелетия опытом, хотя и не мудростью, «безумец» покушается на грамматические процедуры, извращая экзистенциальный смысл всякого вопроса и превращая его в противоположность – вместо вопроса как требования ответа вопрос как запрет отвечать (почти по формуле из советского анекдота – «молчать, я вас спрашиваю!»); когда этот же вопрос – что такое «веровать»? – задается совсем иначе, а именно так, что любой ответ на него, даже негативный, даже скептический, заранее оказывается блокирован модальностью вопроса и предстает в силу этой модальности невозможным и до идиотизма бессмысленным, когда в акте «деструкции» самый глагол «веровать» словно бы разлагается на чисто вещные, уже более не значащие, не читаемые фонемы и буквы – что такое «ве-е-эр-о-ве-а-те-ь»? – только тут мы имеем перед собой шедевр ада: послеатеистическую ситуацию. Видение распада значащего слова предвосхищено в дневниках Франца Кафки, где неоднократно описывается, например, атомизация и автономизация немецкого «умлаута» («Das ä, losgelöst vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese» – «Это „ä“, отделившись от фразы, откатилось, как мяч по лугу», 1910).

Эта одержимость выпадающими из целого элементами текста может вызвать мысль о еврейских «корнях» Кафки, а именно о каббалистических компонентах иудаистической традиции; однако подобная ассоциация представляется нам не очень адекватной. Традиционное еврейское отношение к букве и ее числовому значению выражает прямо-таки потрясающую уверенность во внятности слова Откровения, надежду, что, как ни читай – хоть сзади наперед, хоть заменяя литеры цифирью, внятность все равно останется. Послеатеистическая мистика Кафки свидетельствует о противоположном опыте: слово, вместо того чтобы открывать еще неслыханные возможности внятной читаемости, теряет самую обычную, самую будничную внятность. Отсюда поза отчаяния, в которой писатель глядит на отделившийся и «откатившийся» звук речи. Гений потому и гений, что даже его диковинные идиосинкразии симптоматичны для целой эпохи. Само собой вспоминается проклятие, изрекаемое в одной повести К. С. Льюиса: «У тех, кто отверг Слово Божие, отнимется и слово человеческое».

Один большой поэт нашего столетия, который был, как и Кафка, потомком еврейских предков, выразил однажды то усилие борьбы с разрушением слова, которое принадлежит нынче к conditions humaines: его имя – Пауль Целан⁵⁶. Как известно, это не «религиозный» поэт в каком бы то ни было принятом смысле слова – ни в иудаистическом, ни в христианском. Тем более знаменательно, что он силился побороть послеатеистический «Kannitverstan», кошмар тотальной невнятности, и существенно «прочитать» весть библейского Откровения через посредство одной христианской формулы:

Ein Spruch – zu wen? Zu sich selder:
Servir Dieu est régner – ich kann
Es lesen, ich kann, es wird helle,
Fort aus dem Kannitverstan.

(«Речение говорит – кому? Самому себе: / „Служить Богу есть царствовать“, – я могу / это прочитать, я могу, делается светлее, / прочь из невнятицы».)

Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божиего «да будет!» над неконтактностью небытия. Гуманизм больше не берется обосновать ее своими силами.

О Премудрости мы должны говорить с мудростью⁵⁷

В 28-й главе Книги Иова, в последнем ответе Страждущего друзьям, дающим ему неверные советы, неожиданно мы встречаем так называемую Хвалу Премудрости.

Как и знаменитый первый хор в «Антигоне» Софокла (πολλὰ τὰ δεινά… стих 332 и далее), этот гимн начинается описанием технологических успехов человека, способного совершать удивительные вещи – спускаться в чрево земли, извлекать оттуда сокрытую руду и плавить металлы, просекать в скалах каналы в поисках драгоценных камней и останавливать течение водных потоков (Иов 28: 1–11).

Но есть драгоценность благороднее и полезнее для человека – Мудрость, достичь которой неспособны все технические и коммерческие ухищрения, которая не обретается ни в глубине земной, ни в море, не оценивается она ни золотом Офирским, и не равняется с нею топаз Ефиопский (28: 12–19).

Но где она, где же она тогда?

Вопрос ставится дважды (28: 12 и 20). Ни люди, ни птицы, ищущие в небе, ни темные потусторонние силы – смерть, таинственный Аваддон (воплощение Бездны) – не знают, где она обретается (28: 23–28).

Нет ни одного знания, если оно не от Бога, – ни прагматически-рационального, ни «оккультного», которое было бы бо́льшим знанием.

Только Бог знает мудрость, Он открыл ее дважды: впервые в таинственном плане Своего творения, потом на пути благоговения, «страха Божиего», который Он сам даровал человеку (Иов 28: 23–28).

Прежде чем решиться говорить о Софии, Премудрости Господней, мы должны пережить внутри нас самих опыт, выраженный с чудесной силой в этом тексте Книги Иова. Премудрость Божия, о которой говорили мистики Запада и России, – это нечто превосходящее рационалистический подход, будь то практичный подход сынов мира сего, будь то подход гностиков.

Что есть София? Метафорическое олицетворение или же Бытие? Чистое Слово библейского Откровения или фантасмагория еретиков? Имя Христа – Логоса, второй Ипостаси Троицы (1 Кор. 1: 24)? Замысел Создателя о непорочном Творении, прообразом которого является девственная чистота Марии?

Если имя Софии в свидетельствах Писания и Преданий в устах различных своих пророков не совпадает по значению, возможно ли найти в этих переменных смыслах некую постоянную? Каковы пределы законной речи о Софии, Премудрости Божией?

Мысль о Софии вызывала и все еще продолжает вызывать сегодня резкое противодействие со стороны блюстителей Православия в России, где благодаря Владимиру Соловьеву, Владимиру Эрну, Павлу Флоренскому, Сергию Булгакову и другим она приобрела особую важность для христианской философии. Дискуссии об имени Софии далеки от своего завершения. Но отрицательное отношение к Софии высказывают не только осторожные консерваторы. Еще больший гнев питают сыновья мира сего. Разве мы не слышим их голоса вокруг нас?

Но какая «невинность»? Какая «чистота»? Какой «страх Божий»? Разве можно использовать все эти репрессивные и авторитарные слова? Разве использование этих слов не было практически запрещено? Кто может это слушать (Ин. 6: 60)?

Но о Премудрости нельзя говорить иначе как с помощью самой мудрости. Это верно и для тех из нас, кто хочет провести простое изучение исторических данных, и особенно для тех, кто отваживается на обобщение.

Начало мудрости – страх Господень: эти слова повторяются в Библии множество раз. (Пс. 110: 10; Притч. 1: 7 и 9: 10). Начало, но не полнота, совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4: 18). И только она имеет на это право.

Страх Божий очищает нас от мудрости сего мира, которая есть безумие пред Богом (1 Кор. 3: 19). Любовь дает нам силы быть отважными, то есть дает силы для обобщения.

Часть II

Премудрость в Ветхом Завете⁵⁸

Библейское мировоззрение вообще, в особенности же мировоззрение писцов, этих профессиональных служителей и как бы приближенных домочадцев Премудрости, создавших так называемую сапиенциальную литературу: каноническую (Книга Иова; некоторые псалмы; особенно Екклесиаст и Притчи) и девтероканоническую (Книга Иисуса, сына Сирахова; Премудрость Соломона), – мировоззрение это обнаруживает одну важную, бросающуюся в глаза особенность, которую постоянно следует иметь в виду. Оно систематически рассматривает ценности, которые мы назвали бы интеллектуальными, как нечто несравнимо большее. Тонкость ума, имея своим началом и корнем страх Божий (Притч. 1: 7; 9: 10, ср. 15: 33 и сл.; также Иов 28: 28 и проч.), представляет собой прежде всего особую чуткость к постижению воли Божией и особую способность к ее исполнению. Самый прозаичный здравый смысл, ограждающий человека от глупостей и безумств в каждодневной жизни, имеет высшей задачей оградить от греха. Премудрость проявляется в точном следовании Торе и на шкале ценностей почти совпадает с Торой. Вот, – обращается Моисей к народу, – я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой… Итак, храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный (Втор. 4: 5–6). Та же мысль неоднократно звучит в псалме 118 (ст. 98–100):

Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее
врагов моих,
ибо она всегда со мною.
Я стал разумнее всех учителей моих,
ибо размышляю об откровениях Твоих.
Я сведущ более старцев,
ибо повеления Твои храню.

Радикальная противоположность такой Премудрости – тот персонаж псалмов 13 и 52, который выговорил в сердце своем, т. е. в средоточии своей негодной, невоспитанной, нездравой мысли: нет Бога. Как бы мы ни переводили примененное к нему слово nābāl – «глупец», «безумец» или иначе, – очевидно, что имеется в виду отсутствие того особого ума, о котором только что шла речь.

От легендарных времен Соломона, царя писцов и мудрецов, при котором общие для цивилизованных земель Ближнего Востока культурные стандарты, в том числе навыки мысли и поведения сословия писцов, нашли себе путь в жизнь народа Божиего, и до эпохи эллинизма, породившей девтероканонический эпилог «сапиенциальной» литературы, константой традиции, о которой мы говорим, остается нерасторжимое единство сакрального интеллектуализма, предполагающего, что праведность – непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума – непременное условие полноценной праведности:

Только тот, кто посвящает свою душу
размышлению о законе Всевышнего,
будет искать мудрости всех древних
и упражняться в пророчествах:
он будет замечать сказания мужей именитых
и углубляться в тонкие обороты притчей;
будет исследовать сокровенный смысл изречений
и заниматься загадками притчей. <…>
Сердце свое он направит к тому,
чтобы с раннего утра обращаться к Господу,
Творцу его… <…>
…Он покажет мудрость своего учения
и будет хвалиться законом завета Господня.

(Сир. 39: 1–3, 6, 10.)

Напротив того:

В лукавую душу не войдет премудрость
и не будет обитать в теле, порабощенном греху.

(Прем. 1: 4.)

Позднее мы встречаем очень энергично заявленное утверждение сакрального интеллектуализма в Талмуде, например: «Грубый человек не страшится греха, и невежда не может быть свят… и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым» (Pirqe Abot II 5). «Невежда не может быть свят» – это уже специфический мотив талмудического презрения к ʕam hāʔāreṣ⁵⁹, с христианской точки зрения непозволительного. Возвращаясь, однако, к библейским текстам, мы без труда понимаем, почему слово nəbālā, означающее свойство «глупости», носитель которого nābāl, так часто употребляется в них для обозначения тяжкого греха: отроковица, впавшая в блуд, совершила nəbālā среди Израиля и должна была быть казнена (Втор. 22: 21); старик из колена Ефрема умоляет жителей Гивы не насиловать гостя, лицо священное по всем патриархальным законам, не творить nəbālā (Суд. 19: 22); это же слово применено к инцестуозному насилию, совершенному Амноном, сыном Давида, над Фамарью (2 Цар. 13: 12).

Итак, мы неизменно видим, что в плане аксиологическом Премудрость выступает как ценность сакральная; где ее нет – там грех. Но уместно ли в приложении к библейской Премудрости самое слово «ценность»? До известной меры – да: о ней говорится как о ценности в самом буквальном, наивном, дофилософском смысле слова. Она есть ценность, ибо ценнее злата, серебра и драгоценных камней (Притч. 3: 14–15). Более того, она сверхценность, ибо она дороже всего на свете, и потому для нее и не может быть адекватного менового эквивалента (Иов 28: 15–19). Как всякую ценность, ее желательно искать и найти, как рудокоп отыскивает серебряную или золотую жилу, – но знать, где она, выше человеческих сил, и только один Бог знает заповедное место, где она скрыта (Иов, тема всей главы 28).

Однако ценность или даже сверхценность – понятия безличные: что, а не кто. Это не единственный модус библейских высказываний о Премудрости. Уже в Книге Притчей мы слышим о Премудрости как о персонаже, о персоне или хотя бы персонификации⁶⁰, как о субъекте некоего действия; более того, мы слышим не только о ней, в формах третьего лица, – мы слышим ее самое, ее голос.

Премудрость возглашает на улице,
на площадях возвышает голос свой,
в главных местах собрания проповедует,
при входах в городские ворота говорит речь свою:
«доколе, невежды, будете любить невежество,
и вы, буйные, услаждаться буйством?
доколе глупцы будут ненавидеть знание?
Обратитесь к моему обличению:
вот, я изолью на вас дух мой,
возвещу вам слова мои…»

(Притч. 1: 20–23.)

Не премудрость ли взывает,
и не разум ли возвышает голос свой?
Она становится на возвышенных местах,
при дороге, на распутиях;
она взывает у ворот при входе в город,
при входе в двери:
«к вам, люди, взываю я,
и к сынам человеческим голос мой…»

(Притч. 8: 1–4.)

Этот мотив возвращается снова и снова. Сам по себе образ публичного, настойчивого призыва внимать добрым советам здравого смысла как будто снижается до категории тривиальной персонификации. В «сапиенциальной» литературе, дидактической по самой своей сути, все время слышится поучающий голос, например, отца к детям (Притч. 1: 8 слл; 2: 1 слл; 3: 1 слл, 3: 21 слл, 4: 1 слл; 4: 20 слл, 5: 1 слл; 5: 7 слл; 6: 1 слл и проч.), матери к сыну (Притч. 31: 2–8); голос Премудрости возможно понять как метафорическое обобщение всех вообще родительских и наставнических голосов, как бы сливающихся в один голос. Отметим одно: если это метафорический образ, в нем есть один ощутимый момент парадокса. Как по-русски и по-славянски, как по-гречески и по-латыни, Премудрость и по-еврейски обозначается существительным женского рода ḥokmā, или, в форме pluralis maiestais, как Притч. 1: 20, ḥokmot. Но для персонажа женственного ее поведение в необычной мере публично: она появляется не в укрытии дома, но при дороге, на распутиях, на улицах и площадях, у городских ворот. В таких местах выступают персоны, чье бытие публично по самой сути вещей: цари, судьи, пророки, – но из женщин – блудницы. В той же Книге Притчей мы читаем о распутной женщине: ноги ее не живут в доме ее: то на улице, то на площадях, и у каждого угла… (7: 11–12). Премудрость созывает и приглашает к себе всех, кто ее слышит (например, 9: 4–5); но и блудница зазывает к себе. Парадоксальная параллельность внешних черт ситуации явно осознана и подчеркнута: блудница соблазняет юношу тем, что не далее как сегодня заколола по обету жертву šəlāmim, а потому имеет в доме достаточно мяса для пира (Притч. 7: 14), – но Премудрость также заколола жертвы (буквально: «заколола заколаемое», 9: 2), приготовила вино и теперь зовет на пир (9: 5). Публичное явление Премудрости – и публичное явление блудницы; жертвенный пир Премудрости – и жертвенный пир блудницы, – всюду симметрия, не приглушенная, но заостренная ради некоего важного контраста. Но о смысле этого контраста, как и вообще о функциях образа жены чуждой (ʔіššā zārā, см. 2: 16), придется говорить подробнее.

А пока вернемся к Премудрости. Возразим на только что сделанное предположение: если учительство Премудрости можно понять как дидактическую персонификацию, ее собственные слова о ее космической, демиургической роли выходят за пределы такой персонификации. Вспомним прежде всего locus classicus⁶¹ – Притч. 8: 22–31:

Яхве имел меня началом пути Своего,
прежде созданий Своих, искони;
от века я поставлена (другой перевод: «помазана»),
от начала, прежде бытия земли.
Я родилась, когда еще не было бездны (təhomot),
когда еще не было источников, обильных водою;
я родилась прежде, нежели устроены были горы,
прежде холмов,
прежде, чем Он сотворил землю и долы,
и начальные крупицы вселенной (tebel),
когда Он утверждал небеса, я – там,
когда Он чертил круг по лицу бездны (təhom),
когда Он укреплял облака в выси,
когда устанавливал источники бездны,
когда давал морю предел,
дабы воды не преступали уставов Его,
когда полагал основания земли,
тогда я была при Нем художницею,
и была веселием каждый день,
непрестанно радуясь пред лицем Его,
радуясь на земном кругу Его,
и веселие мое – с сынами человеческими.

Описание Премудрости в девтероканоническом тексте также не умещается в пределы нормального понятия о персонификации: она описывается как πνεῦμα νοερόν («умный дух») – для эллинистического греческого языка термины достаточно ответственные. «Она есть дух умный, святой, единородный, многочастный, тонкий, подвижный, проницательный, неоскверненный, ясный, нетленный, благолюбивый, быстрый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, незыблемый, неколебимый… за всем надзирающий и проходящий все умные, чистые, тончайшие сущности. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по причине чистоты своей сквозь все проходит и проникает. Ведь она есть дыхание силы Бога и чистое излияние славы Вседержителя: потому ничто оскверненное не войдет в нее. Ведь она есть отблеск вечного света и незамутненное зеркало энергии Бога, и образ благости Его. Будучи одна, она может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя сообразно поколениям в праведные души, приготовляет друзей Бога и пророков» (Прем. 7: 22–27).

После известной книги Гельмера Рингрена «Word and Wisdom» (Лунд, 1947) многократно обсуждался вопрос: можно ли говорить о «гипостазировании» Премудрости в Книге Притчей?

Нам представляется, что вопрос поставлен не вполне корректно. Отнюдь не желая играть словами, спросим, однако, в ответ: как выразить понятие «гипостазирования», хотя бы приблизительно или описательно, на еврейском языке Книги Притчей? Мы не смогли бы передать это понятие даже на греческом языке девтероканонических авторов.

Вопрос о словесном выражении не праздный; стабильный статус термина может отставать от сознания проблемы, но борьба за термин начинается с этим осознанием. Вспомним, с каким напряжением, ломая семантическую инерцию, преобразуя прежний смысл слова, христианская догматическая мысль IV века творила термин для передачи нужного ему понятия «ипостаси». Как и вообще в античном бытовом и философском узусе, так и в Септуагинте (например, Прем. 16: 21), слово ὑπόστασις еще чрезвычайно далеко от своего будущего христианско-доктриального значения. Термин «лицо» в своем «персоналистском», философско-теологическом смысле тоже чужд библейскому обиходу – обороты вроде «пред лицом» или «лицом к лицу» имеют в виду нечто совсем, совсем иное. «Персоналистская» терминология в тринитарных спорах («Единый Бог в Трех Лицах») долго представляла затруднения – потому и потребовался термин «ипостась».

Воздержимся при разговоре о Книге Притчей от вопросов: «гипостазируется» Премудрость или нет, «ипостась» она или не «ипостась», «лицо» или не «лицо». Ограничимся внутрилитературной констатацией: если она и не «лицо», она – «персонаж», подлежащий изучению в качестве такового. Она больше, чем метафора, больше, чем «фигура речи». Будем говорить просто о «фигуре», имея на границе умственного поля зрения христианский термин praefiguratio («прообразование»).

Мы не будем обсуждать и возможные языческие прототипы Премудрости в Книге Притчей. Упомянем дискуссии, вызванные попытками проследить историю архетипического образа богини мудрости и вина в шумерских, аккадских, хананейских и финикийских традициях: W. F. Albright. The Goddess of Life and Wisdom // American Journal of Semitic Languages, 33, 1919–1920, p. 5–294; idem, Wisdom in Israel and the Ancient Near East, «Vetus Testamentum Supplement», Leiden, 1955, p. 1–45. В поисках параллелей обращались также к египетскому культу Маат⁶² и зороастрийским представлениям о Спента-Майнью⁶³; не были забыты и политеистические пережитки в культе Яхве, открыто сохранявшиеся некоторое время у иудеев в Египте, дерзнувших устроить собственный Храм. Новейший обзор этих теорий можно найти, например, у Клавдии В. Кэмп (C. V. Camp) в указанной выше работе 1985 года «Премудрость и женственность в книге Притчей».

Наличие некоторых общих черт у библейской Премудрости и различных языческих вариантов того, что Карл Густав Юнг назвал бы женственным архетипом, совершенно очевидно; было бы очень трудно, пожалуй, невозможно вообразить себе полное отсутствие сходства. Что касается генетических связей с той или иной конкретной языческой традицией, здесь, во-первых, слишком мало чего можно твердо доказать или хотя бы твердо опровергнуть, а во-вторых, контекст библейского монотеизма, в рамках которого неизменно выступает библейская Премудрость, сообщает каждой ее черте функцию, немыслимую в контексте любой языческой мифологии. В широкой перспективе развития библейской веры нужно осознать: с определенного исторического момента не синкретическое веяние, не размывание принципа монотеизма, но, напротив, прогрессирующая радикализация этого принципа, все более углубляемая доктрина о трансцендентности Бога как Творца, отличного от творения, требовала особых терминов и образов, передающих пограничную реальность, с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное творение, ближе всего стоящее к Творцу. Первое нелегко отличить в ряде случаев от второго, поскольку имманентное действие Бога имеет привилегированное творение своим инструментом. Так или иначе, именно строгий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, воспрещающей фамильярность.

В более ранние, наивные времена можно было говорить о явлении и речи Самого Яхве; позднее та же ситуация описывается так, что является и говорит «вестник ангел Яхве», и сколько бы сравнительное религиоведение ни говорило о персидских истоках еврейской ангелологии, сам смысл такой замены вытекает из логики монотеизма, иначе говоря, из логики того, что Библия называет страхом Божиим. В силу этой же логики благословляют не Самого Господа, но Его «Имя», говорят не о Нем Самом, но о Его «Славе». Не только запретный Тетраграмматон заменяется на «Адонаи», но в особенно благочестивых кругах избегают произносить и писать слова, означающие «Бог» (ʔel, ʔälohīm, ʔäloah), заменяя их различными субститутами, например, «Пространство», «Небеса», почему «Царствие Бога» обозначается в Евангелии от Матфея как «Царствие Небес».

Мотив привилегированного творения как инструмента Творца приводит к доктрине о вещах, сотворенных прежде сотворения мира; эти сущности – творения в их отношении к Творцу, но как бы изъяты из суммы всего остального творения, поставлены превыше него, различные талмудические тексты упоминают в этой связи Тору, Престол Бога, Имя Мессии и т. д. Между прочим, если говорить о сотворении мира, нельзя не вспомнить, что библейский рассказ о таковом, а вместе с ним вся Тора и весь вообще канон Библии открывается речением bəreʔšit, которое переводится «в начале», но смысл которого отнюдь не сводится к чисто темпоральной «точке отсчета», чему-то вроде «Big Bang». Существительное reʔšit этимологически восходит к roʔš – «голова» и потому означает как бы «главное», то, что «во главе»; Аквила, древний переводчик Библии на греческий язык, готовивший свой труд как альтернативу Септуагинте и заботившийся об этимологической точности, перевел bəreʔšit как ἐν κεφαλαίῳ – в главном; а в наше время Андре Шураки (Chouraqui)⁶⁴, также ревнитель этимологической точности, передает то же речение на французском как en-tête. Вообще «начало» легко понять как «принцип», как онтологическое звание, но и как некое инструментальное первое творение, в ходе которого Творец творил небо и землю. Весьма примечательно, что это же существительное reʔšit применено в Книге Притчей к Премудрости (4: 7 в значении «главного», «важнейшего»; 8: 2 в космогоническом значении предшествующего всему миру). Неудивительно, что Таргум Иерушальми, древнее переложение Торы на арамейский язык, заменяет начальные слова Книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю – поясняющим вариантом: «В Премудрости (bəḥokmā) сотворил Бог небо и землю». И когда знаменитый средневековый еврейский толкователь Раши⁶⁵ истолковал «начало» как синоним Торы, он специально ссылался на Притч. 8: 22, отождествляя Божий Закон и Божию Премудрость как предшествовавшую творению суть, меру и цель творения.

Вернемся, однако, к Премудрости как литературному персонажу Книги Притчей. Ей противостоит, как уже упоминалось, другой персонаж – «жена чуждая» (ʔiššā zārā, nokriyyā). Вопрос о смысловых нюансах этих наименований – предмет дискуссии. «Жена чуждая» может быть понятно как «жена другого», есть попросту любодейка, вовлекающая себя и своего любовника в бесчестие и в смертельную опасность; но это же сочетание слов может подразумевать женщину чужеземную и иноверную, поклонницу, жрицу и представительницу Иштар-Астарты⁶⁶, самый блуд которой имеет ритуальный характер и не случайно связан с жертвенной трапезой (7: 14). Эта интерпретация была в свое время энергично высказана в работе: Gustaf Boström. Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib in Sprüche 1–9, Lunds Universitets Arsskrift 30, 3, 1935. Но против нее можно привести (2: 17), где сказано, что «жена чуждая» не иноземка, но отступница: она забыла завет Бога своего. Вспомним, как часто пророки описывают неверность народа монотеистическому Завету как прелюбодеяние; вполне эмпирический блуд, сопровождавший языческие культы плодородия, придавал символу конкретную наглядность, отнюдь не лишая его многозначительности, то есть его природы символа. Интересно, что Раши усматривал в «жене чуждой» персонификацию ложной доктрины, ереси. Разумеется, его средневековую экзегезу, вносящую понятия, не свойственные библейской древности, не следует принимать буквально. И все же представляется, что его мысль шла в направлении не вполне ложном. Все новые и новые упоминания «жены чуждой» в Книге Притчей немедленно сопровождаются указанием не на что иное, как на соблазнительность ее речи, ее слов (2: 16; 5: 3; 7: 21; 6: 24). Казалось бы, блуднице, будь то тривиальная неверная жена или иноземная служительница богини сладострастия, свойственно в первую очередь употреблять иные, более плотские, более непосредственные соблазны, нежели риторика; но на первом плане каждый раз оказывается именно риторика – «гладкие речи», «уста, сочащие сок», «гортань, гладкая как масло».

Раши прав в одном: «чуждая жена» не просто обольстительница, хотя бы средствами риторики, но проповедница, публично выступающая с проповедью безумия. В Средние века говорили, что диавол – обезьяна Бога. «Чуждая жена» – обезьяна Премудрости, и это самый важный из ее признаков. Ее прочие признаки могут быть переменными: то неверная жена, любовнику которой следует беречься ярости мужа, то некое подобие сакральной блудницы, то иноземка, то неверная дщерь Народа Божия, изменившая Завету. Но константа – ее функция пародии Премудрости.

Мы уже слышали о Премудрости, возвышающей голос свой на улицах и площадях, при входах в городские ворота и т. п. А вот фигура ее антагонистки:

Женщина вздорная и шумная,
глупая и ничего не знающая
восседает у врат дома своего на престоле,
на возвышенных местах города,
чтобы звать проходящих мимо,
держащихся пути прямого:
«Кто глуп, пусть обратится сюда!» —
и скудоумному она говорит:
«Воды краденые сладостны,
и хлеб утаенный приятен».

(Притч. 9: 13–17.)

Кто глуп, пусть обратится сюда – буквальное повторение такого же призыва Премудрости несколькими стихами ранее (Притч. 9: 4). Премудрость зовет невежду, чтобы научить его добру; антагонистка делает то же самое, чтобы научить его преступлению. Похвала краденой воде и припрятанному хлебу отвечает возгласу Премудрости:

Приидите, ешьте хлеб мой,
и пейте вино, мною растворенное!

(Притч. 9: 5.)

Внешний образ ложной «Премудрости» достаточно импозантен: она восседает на кресле (kisse), которое в обстановке библейского быта может быть только престолом, привилегией государей, вельмож и авторитетных наставников. Она «шумна» – но ведь и настоящая Премудрость «возвышает глас свой». Интересно, что яркая эротическая метафорика сопровождает образ законной жены (5: 15–19), радости брака с которой, стоящие под знаком верности и постольку под знаком Завета, не противоречат велениям истинной Премудрости; позволительно даже представить себе, что эта «жена юности», то есть предмет верного отношения всю жизнь, – некое низшее подобие Премудрости. Напротив, в образе абсолютной антагонистки Премудрости эротический соблазн полностью отступает перед соблазном лжи как таковой, отказа от Завета.

Подведем итоги.

1. Премудрость в Книге Притчей – фигура, выходящая за пределы простой метафоры; речь идет, может быть, не о лице, но о сущности.

2. Это не тень язычества в мире библейской веры, но, напротив, момент монотеистической мысли: посредничество между Творцом и творением, как ряд аналогичных библейских понятий. Христианство добавило к ним еще одно: Церковь, «созданную прежде солнца и луны» (II Послание Климента Римского к коринфянам).

3. Премудрость изображена в конфронтации со злым двойником. Ее проповеднические и обрядовые действия, ее всенародные воззвания, ее атрибуты описаны в поражающей симметричности действиям, воззваниям и атрибутам той, которая является ее антагонисткой и пародией на нее. Если, однако, Премудрость ведет к жизни, «чуждая жена» ведет к смерти, в обитель пустых призраков – «рефаимов»⁶⁷.

(В скобках заметим, что русские символисты, начиная с Блока, в своих визионерских следованиях за Владимиром Соловьевым слишком мало учитывали библейское увещание относительно сходства между Премудростью и ее врагиней.)

4. Когда мы проводим границу между Нетварным и творением, по какую сторону этой границы оказывается Премудрость? Для эпохи Ветхого Завета такой вопрос – анахронизм. Между тем, если бы христология отцов Церкви была всецело направляема законом «эволюции идей», вне чуда Откровения, – эволюция идей как от литературы Премудрости, так и от греческих платонических источников могла бы с необходимостью вести только к арианству. Поэтому победа над арианством была преодолением мнимой автономии «эволюции идей».

5. Как «образ» и «прообразование» Премудрость относится к тайне встречи Творца и творения. Страх Божий, который есть начало Премудрости, есть адекватный ответ на близость трансцендентного Бога: ни имманентное, ни только-трансцендентное не могли бы внушать такого страха. Страх возникает в парадоксальной ситуации присутствия Трансцендентного.

Женственность, особая сила женственности, стала естественной для каждого образа ветхозаветной Мудрости, только так она может нанести поражение в наших душах злобной женственности своей соперницы.

1.Первое издание данного сборника, 2013 года, подготовленное Издательством Московской Патриархии, было билингвальным, на русском и итальянском языках. – Примеч. ред.

2.Перевод с итальянского У. С. Рахновской.

3.Иисус.

4.См. наст. изд., с. 369.

5.Там же.

6.Суицид, совершенный с помощью другого человека.

7.См. наст. изд., с. 370.

8.Международная ассоциация «София: Идея России, Идея Европы», созданная в Италии.

9.«К истокам!» (лат.). – Примеч. ред.

10.Послание от 27.07.1999 № 2851.

11.Кроме Аверинцева в сопровождении супруги проф. Натальи Петровны Аверинцевой, делегация ассоциации «София» включала президента проф. Джузеппину Кардилло Адзаро, ее сына и вице-президента ассоциации проф. Пьерлуку Адзаро и члена-основателя, профессора Туринского университета Джузеппе Риконду.

12.Он был приглашен Джузеппиной Кардилло Адзаро, участницей многолетнего научного исследования (1991–1994) под названием «София: живое слово, которое Россия должна сказать миру». В этом исследовании, утвержденном Министерством университетов и исследований Итальянской Республики, участвовали также доценты других итальянских университетов – Рима, Турина, Генуи, Флоренции, Палермо, которые 11 апреля 1994 года вместе с выдающимися представителями русской интеллигенции присоединились к ассоциации «София: Идея России, Идея Европы».

13.«Слово Божие и слово человеческое», первый текст настоящего собрания.

14.Первопричина (лат.). – Примеч. ред.

15.Древний акведук с его ритмическими аркадами до сих пор украшает Агро Романо и всегда считался одним из символов величия города Рима.

16.Ol’ga Sedakova, Apologia della ragione, «Apologia del razionale, Serguei Sergeevič Averintsev», La Casa di Matriona, Milano 2009, p. 137.

17.«Вопрос о вине» (нем.). – Примеч. ред.

18.Национальный Совет научных исследований (ит.). – Примеч. ред.

19.«Светлейшей госпоже – учредительнице и распорядительнице ассоциации „София“ Джузеппине Адзаро с величайшим почтением даю, дарю, посвящаю. С.А. 26.03.96» (лат.). – Примеч. ред.

20.От начала (лат.). – Примеч. ред.

21.Начало мудрости – страх Господень (лат.). – Примеч. ред.

22.Легко, без труда (лат.). – Примеч. ред.

23.Полемическая сила (лат.). – Примеч. ред.

24.Золотая середина (лат.). – Примеч. ред.

25.Город (греч.). – Примеч. ред.

26.Типологическое взаимоотношение выражено русским софиологом в глубоком и обширнейшем очерке 1972 года «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской».

27.Условия человеческого существования (фр.). – Примеч. ред., 1-е изд.

28.«Вместилище Бога»; capax (лат.) – емкий, объемистый, вместительный, просторный, способный к восприятию, восприимчивый. – Примеч. ред., 1-е изд.

29.«Sedes Sapientiae» (лат.) – «Трон Премудрости», широко распространенный в Средние века в Европе иконографический тип, изображающий Богородицу с Богомладенцем на троне. – Примеч. ред.

30.Дело в том, что прямо сейчас мы переживаем решающий период для выживания homo sapiens… Авторитет мыслителей, поэтов и им подобных, а также моральный авторитет высокой культуры ушли в прошлое: теперь никто не может сказать «высокая культура» без того, чтобы это не прозвучало смешно (англ.). – Примеч. ред.

31.[Воскрес, как и сказал! (лат.). – Примеч. ред.] – Кроме того, накануне вечером в разговоре с другим коллегой по академии С. C. Аверинцев сообщил о том, что занимается переводом псалмов и четырех синоптических Евангелий с древних языков.

32.«Управление глобализацией: социологические перспективы» (англ.). – Примеч. ред.

33.«…Даже в коммунистическую эпоху невозможно было изъять иконы из музеев…» (англ.). – Примеч. ред.

34.Опубликовано в: «Новая Европа». № 7. 1995. С. 66–78. – Примеч. ред., 1-е изд.

35.Большой взрыв (англ.). – Примеч. ред., 1-е изд.

36.«В начале было Слово» (лат.). – Примеч. ред., 1-е изд.

37.«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1). – Примеч. ред., 1-е изд.

38.«Первопричина» и «источник» (нем.). – Примеч. ред., 1-е изд.

39.Аквила (II в.), прозелит, переведший Ветхий Завет на греческий язык. – Примеч. ред., 1-е изд.

40.Высшее существо (фр.). – Примеч. ред.

41.Речь идет о стихотворении французского поэта и писателя графа Альфреда Виктора де Виньи (1797–1863) «Христос в Гефсиманском саду» («Le mont des Oliviers»). – Примеч. ред., 1-е изд.

42.Иоанн Креста (1542–1591), католический святой, писатель и поэт-мистик, реформатор ордена кармелитов; речь идет о его произведении «Темная ночь» (души). – Примеч. ред., 1-е изд.

43.Нью-эйдж – общее название совокупности различных мистических течений XX века оккультного и эзотерического характера; название движения связано с его ориентацией на наступающий «Новый Век», «Новую Эру» – «Эру Водолея», которая якобы продлится 2500 лет. – Примеч. ред., 1-е изд.

44.По особому случаю (лат.). – Примеч. ред.

45.Неверный шаг (фр.). – Примеч. ред., 1-е изд.

46.Еврейский канон Ветхого Завета. – Примеч. ред., 1-е изд.

47.Гематрия – один из трех методов раскрытия тайного смысла слова, записанного еврейским письмом. Широко применяется в каббалистических текстах на иврите. – Примеч. ред., 1-е изд.

48.Следовательно (лат.). – Примеч. ред.

49.«Dies Irae» (лат.) – «День гнева» (Страшного суда), начальная часть заупокойной мессы. – Примеч. ред., 1-е изд.

50.Кенозис (греч. κένωσις – «опустошение»), христианский богословский термин, означающий самоуничижение Христа через вочеловечение. – Примеч. ред., 1-е изд.

51.Соответствие разума вещам (лат.). – Примеч. ред., 1-е изд.

52.«Это справедливо» (фр.). – Примеч. ред., 1-е изд.

53.Готфрид Бенн (1886–1956), немецкий эссеист, новеллист и поэт-экспрессионист. – Примеч. ред., 1-е изд.

54.Мизология (от μισέω – ненавижу и λόγος – слово), ненависть к познанию. – Примеч. ред., 1-е изд.

55.«Не знаем и не узнаем» (лат.). – Примеч. ред., 1-е изд.

56.Пауль Целан (Анчель) (1920–1970), немецкий поэт и переводчик. – Примеч. ред., 1-е изд.

57.Предисловие к каталогу выставки «София – Премудрость Божия» (Милан, 1999), организованной Международной ассоциацией «София: Идея России, Идея Европы» в Ватикане в преддверии 2000-летия Рождества Христова. В выставке приняли участие экспонаты восьми крупнейших музеев России: Государственного Русского музея, Государственной Третьяковской галереи, Государственного Исторического музея, Государственного Эрмитажа, Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева, Государственного историко-культурного музея-заповедника «Московский Кремль», Государственного художественного, историко-архитектурного и природно-ландшафтного музея-заповедника «Коломенское», Ярославского художественного музея. – Примеч. ред., 1-е изд.

58.Вступительное слово, произнесенное на международном семинаре «София: Идея России, Идея Европы» в Римском университете LUMSA (Свободный университет Успения Святой Девы Марии) 13 мая 1993 года; опубликовано в: Альфа и Омега. 1994. № 1. С. 25–38; переизд.: Аверинцев С. С. Связь времен. Собрание сочинений / Ред. Н. П. Аверинцева, К. Б. Сигов. Киев: Дух и Литера, 2005. С. 10–22. – Примеч. ред., 1-е изд.

59.Народ земли (ивр.). – Примеч. ред.

60.Ср.: Camp C. V. Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs. Sheffield, 1985. (Bible and Literature Series; 11.)

61.Классическое место (лат.). – т. е. основополагающее свидетельство по данному вопросу. – Примеч. ред.

62.Маат, древнеегипетская богиня, персонифицирующая истину, справедливость, вселенскую гармонию, божественное установление и этическую норму. – Примеч. ред., 1-е изд.

63.Спента-Майнью (авест., «дух святости»), в иранской мифологии дух-творец. – Примеч. ред., 1-е изд.

64.Андре Шураки (1917–2007), израильский юрист, историк, мыслитель и общественный деятель; перевел на французский язык еврейскую Библию, Новый Завет и Коран. Также написал ряд популярных работ об истории Ближнего Востока и истории евреев. На русский язык переведена работа «Повседневная жизнь людей Библии». – Примеч. ред., 1-е изд.

65.РаШИ (аббревиатура от рабби Шломо бен Ицхак), еврейский толкователь XI века, «учитель Израилев» или «учитель учителей», составивший знаменитые комментарии к Библии. – Примеч. ред., 1-е изд.

66.Астарта (греч. Ἀστάρτη, Astártē), греческое звучание богини любви и власти Иштар, заимствованное греками из шумеро-аккадского пантеона через культуру финикийцев. Отождествлялась греками с Афродитой. – Примеч. ред., 1-е изд.

67.Рефаимы – древнейший библейский народ великанов, живших во времена Авраама. Обитали в Палестине и в Иордании. Потомки рефаимов существовали спустя еще долгое время: от них происходил царь Ог во времена Моисея (Втор. 3: 11); во времена Давида несколько потомков Рефаимов жили в Гефе и воевали на стороне филистимлян (2 Цар. 21: 22). Пророк Исаия пишет: Мертвые не оживут; рефаимы не встанут, потому что Ты посетил и истребил их, и уничтожил всякую память о них (Ис. 26: 14). – Примеч. ред., 1-е изд.

Pulsuz fraqment bitdi.