Kitabı oxu: «Философская топология русской культуры»

© Азаренко С.А, 2025

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2025

© Издательство «Альма Матер», 2025

Рецензенты:

профессор, доктор философских наук В.И. Плотников;

профессор, доктор философских наук В.Б. Куликов

Введение

В настоящее время социально-культурная практика человека и способы ее описания переживают качественный сдвиг, ознаменованный сменой социокультурной парадигмы. В структуре культурного бытия актуализировался не гомогенный, а гетерогенный ее аспект, каждое измерение которого обнаруживает способность собственной логики существования. Культура всегда представляла собой неоднородное и многомерное образование, однако усложнение поля социокультурного бытия человека привело к конфликтному сосуществованию ее различных слоев, на которое накладывается проблемный факт множественности культур.

Что касается русской культуры, то в ее анализе на настоящий момент мы обнаруживаем недостаток в пространственно-телесных способах описания. Традиционные подходы, основанные на посылках классического способа объяснения мира, в данном случае оказываются ограниченными или вообще неприемлемыми, ибо во многих случаях несут на себе печать квазиисторизма, отрывавшего историю и культуру от ее телесного состава, что приводило к воздвижению противопоставления культуры и природы, духа и тела. Топология стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор понятий, как то: не «тело», а «телесность», не «бытие», а «событие» или «совместность», не только «диалог», а «диаграмма», не «единичность», а «сингулярность», не «одно», а «множественное», то есть такой набор понятий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппозиций. Интерес современной философии к телу основывается на стремлении разработать такую модель социальности и культуры, которая бы не основывалась на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежать ограниченности традиционной теории субъективности и ограничить в употреблении такие понятия, как, например, «сознание», «значение» или «личность».

Современная философия пытается избрать путь между психологическим самопогружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэтому она помещает субъекта в тело и делает тело элементом такой теории отношений, где индивиды становятся объектами-позициями в серии различных социальных взаимодействий. Русская философская традиция в сочинениях Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьёва, П.А. Флоренского, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина и др. уже во многом показала, что воспроизводство культуры происходит в условиях определенным образом сложенного социального пространства, порождающего соответствующий тип телесности и соответствующий ему способ коммуницирования. Отсюда и потребность в таком способе описания, который включал бы в себя топологию социально-культурного пространства, топологию тела и топологию языка.

Поставив целью раскрытие топологических основ культурного воспроизводства, мы обратились прежде всего к методам философского анализа, возникшего на базе исследования такого феномена, как совместность (соборность). Существенный методологический материал мы находим у П. Флоренского, которому принадлежит оригинальная концепция органопроекции. Опираясь на римановское понимание пространства и онтологическое истолкование соборности, он формулирует свое понимание культуры как способа пространственной организации человеческого местожительства.

Существенным продолжением толкования совместности в рамках понимания соборности явились идеи «симфонической личности» у Л.П. Карсавина и «месторазвития» у П.Н. Савицкого. Необходимыми для исследования топологии культуры явились социально-топологические разработки М. Фуко, Ж.-Л. Нанси и П. Бурдьё, продолживших развитие хайдеггеровской фундаментальной онтологии, сосредоточивших внимание на изначальности «совместности». Такой способ бытия или существования отрицает «всеобщее бытие» и утверждает бытие-в-месте. Методологии онтологии, антропологии и психоанализа позволили сформулировать тему телесного в современной философии. На их основе формулируется вывод, что топология тела является онтологией в собственном смысле, поскольку бытие здесь не предшествует и не подлежит ему. Тела сами суть места существования, места социального взаимодействия. В анализе топологических оснований языка были использованы методы лингвистики, структурализма и постструктурализма. В понимании проблематики, связанной с темой Другого и культурной множественностью были использованы некоторые интеллектуальные ходы, выработанные в рамках гетерологического анализа, возникшего на основе работ М. Бахтина, В. Библера, М. Бубера, Ж. Деррида, Т. Керимова, Э. Левинаса, Г. Марселя, Г. Риккерта.

Целью настоящего исследования является анализ топологических оснований культурного воспроизводства. Такая цель предполагает постановку и решение следующих задач: во-первых, определить существо культурного воспроизводства и обосновать топологический подход; во-вторых, выявить способ существования в условиях определенной территориальности и рассмотреть формирование и воспроизводство «совместности» в пространстве культуры; в-третьих, проанализировать логику возникновения в пространственности специфической национальной топологии тела; в-четвертых, раскрыть топологичность языка и показать определяемые ею позиции и действия агентов языка.

В предлагаемом исследовании обоснованы методология исследования и социально-этнический аспект топологии культурного воспроизводства. Основные результаты исследования заключаются в следующем: рассмотрен и обоснован топологический подход к проблеме культурного воспроизводства; культура как система взаимосвязанных и воплощенных смыслов, как символическое пространство социальной жизни обладает автономией от отдельного человеческого существования; социальное бытие не существует само по себе, но существует в качестве воспроизводящегося целого благодаря культуре. Здесь доказывается, что культура есть способ организации социального пространства, поэтому она не ограничивается «местом», но является способом «сов-местного» существования людей. «Сов-местность» включает в себя и «местонахождение», и круг организующих его людей. В связи с этим был введен и обоснован новый термин – «топологема».

Топологема подразумевает такое место или местонахождение, в котором подвижно сосуществуют, самоорганизовываясь, различные места, порождающие неповторимое совмещение «мест» отдельной культуры. В исследовании показывается совместный способ существования, а также различные формы размещения (о-гораживания) в условиях определенной территориальности. Обосновывается действующий механизм «удвоения» социальности в культуре, который способствует организации социального пространства и редублированию образцов социального Другого. Рассматриваются особенности «гладкого» пространства России и топологическое значение архитектуры (дома) в ее освоении.

В исследовании показывается специфический способ коммуницирования в русском обществе, стимулирующий, с одной стороны, скопление «замороженных» знаков, а с другой – обретение нового в «подражании» другим культурам. Выявляется специфика обращенности на Другое и удержание Собственного, при котором обнаруживается тенденция на рассеяние знаков. Показываются пространственные параметры формирования телесности и желания. Рассматривается феномен прикосновения как опространствление и определяется логика телесного взаимодействия в культуре. Описан характер «желания» в пространстве русского типа совместности и его трансформация либо в фантазматическую, либо в этическую направленность. В исследовании рассматриваются и топологически обосновываются две существенные модели этнического поведения человека. Первой модели соответствует не-полезность действия в согласии с закономерностями мира. Это поведение отличает юмор и трансгрессивность действия. Вторая модель поведения – странничество, которой соответствуют учителя жизни, добровольно отстраняющиеся от покорения среды обитания. Кроме того, показывается, как логика «собирания» и «рассеяния», присущая самому социальному миру, дублируется языком и соответствует особому месту Логоса в культуре. А также раскрывается и обосновывается эффективность дативных конструкций в русском языке. Показывается специфика отношения к Другому, формирующая диалогичность и диаграмматичность культуры и языка. В связи с этим был также введен новый термин – «топограмма», показывающий, что идеального совмещения во взаимодействии не существует, но оно происходит только в каких-то точках и может варьироваться в зависимости от контекстов взаимодействующих сторон.

Глава 1. Методологическое обоснование культурного воспроизводства

1.1. Топологическая мысль русских философов

Целью настоящей работы является анализ культурного воспроизводства, осуществляемого в условиях определенным образом организованного или сложенного пространства, в рамках которого происходит формирование человеческих тел и способов их совместного поведения и говорения.

Рассмотрение «пространства» с точки зрения co-бытия поднимает, с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого человека, а с другой – вопрос о том, как местность выступает не только областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «разбива» поместья (дома). Контуры ответа на первый срез проблемы мы находим в «философии поступка» М. Бахтина, а на второй – в топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место». «Вживанием осуществляется нечто, чего не было в предмете вживания, ни во мне до акта вживания, и этим осуществленным нечто обогащается бытие-событие, не остается равным себе»¹. Тем самым «вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным coбытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняя за ним единственность и неповторимость его места. Без этого нет становления и нет жизни. Пассивное вживание, потеря себя и своего особого места не имеет ничего общего с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречением. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекаюсь от себя, не становится миром, где меня нет. Мир, откуда Я отрекся, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.

Такое понимание «события» как «поступка» Бахтиным сходно с гуссерлевским понятием «переживания» (Erlebnis), имеющим не психологический смысл, но вместе с тем и отлично от него, поскольку содержит присущий русской традиции акцент на ответственности. Причем именно последнее обстоятельство позволяет утвердить значимость единственности места, из которого совершается действие. В определенной мере мы разделяем мнение зарубежных исследователей о том, что для Бахтина акт понимания феноменального мира ведет не внутрь, к узрению онтологической структуры собственного Я, а принципиально вовне. «Познание несет с собою непосредственный этический императив, ибо я нахожу себя не просто – „в-мире“, – как считает Хайдеггер,– а в единственном месте этого мира, где по определению никто другой не может существовать»².

Дело обстоит таким образом, что в данной единственной точке, в которой Я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. При этом всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может»³. Этот факт моего не-алиби в бытии, как его называет Бахтин, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается. Это признание единственности моего участия в бытии есть действительная основа моего поступка и жизни в целом: я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность.

Отсюда Бахтин заключает, что сколько индивидуальных центров ответственности, а их бесконечное множество, столько и разных миров события. Обнаруживая принципиальную множественность бытия, мыслитель отмечает, что множество неповторимо ценных личных миров разрушило бы бытие как содержательно определенное, но оно именно впервые создает единое событие. При этом Бахтин подчеркивает, что само слово «единство» нужно оставить как слишком теоретизованное; следует употреблять не «единство», а единственность себя, нигде не повторяющегося целого и его действительности. Для действительного участника свершающегося события все стягивается к предстоящему единственному действию его, в его совершенно непредопределенном, конкретном единственном долженствовании. Правда события не есть себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования. Ибо нет человека вообще, а есть Я, есть определенный конкретный Другой: мой близкий, мой современник, прошлое и будущее действительных людей. «Все это суть ценностные моменты бытия, индивидуально значимые и не обобщающие единственное бытие, открывающиеся для меня с моего единственного места как основы моего не-алиби в бытии»⁴.

П. Флоренский так же, как и М. Хайдеггер, исходит из «проектирующего» действия, однако не проектирующего действия мира в целом, а проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности). Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концепции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого тела (греч. organon значит орган, член, а впоследствии – орудие). Орудие – это как раз то, что обнаруживает деятельность разума «вовне», ибо разум как способность познания биологически виден быть не может. Разум экстериоризуется в производительных орудиях, а последние есть не что иное, как материализовавшееся проявление разума. Таким образом, человек есть Нomo sapiens (разумный) лишь постольку, поскольку он Нomo faber (ремесленник). Животное также делает себе орудия, но оно при этом опирается на инстинкт как на способность утилизировать и даже делать «организованные» орудия; человек же опирается на интеллект как на способность создавать и употреблять орудия «не-организованные».

Орудия «организованные» обладают известным совершенством, но они консервативны и ограничены в своем применении. Орудия «не-организованные» не совершенны, но они способны неопределенно видоизменяться, а потому и сфера их применения безгранична. Разум, по Флоренскому, есть деятельность по проекту, то есть целеполагающая деятельность. «Если разум вовне раскрывает себя как неопределенно возрастающая и осложняющаяся совокупность орудий, то изнутри рассматриваемый он есть совокупность проектов этих орудий, схем и образов, обладающих притом импульсом к экстериоризации, к воплощению, к материализации. Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум»⁵. Изготовление орудий заключается в «вырезывании» из твердого вещества его частей, то есть в «обособлении» некоторых частей вещества. Точно так же и деятельность мысли состоит в обособлении некоторого содержания, в «вырезывании» его из окружающей среды. «Вырезать» или «обрезать» – значит созидать «образ»: в одном случае образ техники, в другом – образ мысли.

Поскольку орудие есть искусственно выделяемая часть окружающей организм среды, то возникает вопрос о том, почему, будучи внешним организму, оно может соединять его со средой? Выступая в качестве иного в отношении организма, оно оказывается не только «иным» и не только средою в отношении организма, а чем-то как бы ему усвоенным, чем-то относящимся к живому существу и ему не чуждым. Соответствие между организмом и его средой совершается при помощи дополнения или даже удвоения чувств и органов. «Все наблюдательные инструменты,– цитирует Г. Спенсера Флоренский,– все гири, меры, весы, микрометры, нониусы, микроскопы, термометры и пр. суть искусственные расширения чувств, а все рычаги, винты, молотки, клинья, колеса, токарные станки и пр. суть искусственные удлинения членов. Увеличительное стекло прибавляет только одну лишнюю чечевицу к чечевицам, уже существующим в глазе. Лом представляет лишь один лишний рычаг, прибавленный к ряду рычагов, составляющих руки и ручную кисть»⁶.

Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувств тем, что они продолжают его тело. Вместе с тем остается вопрос, как может продолжаться человеческое тело в том, что по строению своему не является его телом? Греческий язык, полагает Флоренский, дает путь к ответу, называя и орудия-инструменты, и расчленения тела одним словом organon (орган), указывая тем самым на то, что техника есть скол (обрез или образ) с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. Заметим отличие решения данного вопроса Хайдеггером. Он также нацелен на рассмотрение «под-ручного» мира. Но рука у него связана с мышлением, а эволюция ее в пишущей машинке губительна как для мышления, так и для человека вообще. Хайдеггер отдает предпочтение руке, когда в размышлении об отношении между мышлением и мастерством обучения проводит различие современной специализации (деятельности, направленной на полезное служение и извлечение выгоды) и подлинной Hand-Werk. В Hand-Werk рука должна быть мыслящей.

Но рука не может быть мыслью как вещь, сущее, и менее всего как объект. Рука мыслит еще до того, как стать мыслью, она мыслится. Рука есть вещь совершенно особая, обособленная вещью. В представлении Хайдеггера, рука обладает любым свойством и особенностью, она не является частью органического тела, о чем учит обычное представление. Существо руки не позволяет определять себя как телесный орган для хватания. Рука дает и принимает, и не только это, так как она сама себе дается и принимается в руке другого. Рука хранит и заботится. Рука оставляет знаки и показывает. Рука охватывает все это, и это есть подлинная работа руки. Каждое движение руки в любой из ее работ обретает завершение в элементе мышления, любое положение руки полагает себя в этом элементе. Любая работа руки коренится в мышлении. Следовательно, само мышление есть работа руки. Если рука человека есть то, что она есть, начиная с речи, то наиболее непосредственным проявлением ее будет жест руки, который дает слову проявиться, а именно в ручном письме, рукописи, которая показывает и записывает. Но типографская машинизация, по мнению Хайдеггера, разрушает то единство слова, которое кажется ближе к голосу или собственному телу, поскольку связывает вместе буквы, охраняет и собирает их вместе. Пишущая машинка оказывается направленной на разрушение слова, она сводится к простому средству перемещения, инструменту коммерции и коммуникации.

Хайдеггер не ставил технику над природой, но видел в ней силу, раскрывающую ее возможности. Техника для него «постав», то есть то, что поставляет сущности бытия, то, что извлекает силы мира и помогает им осуществиться. Внимательно продумывая греков, мыслитель обнаружил, что у них «технэ», «фюсис» и «поэсис» – понятия одного порядка: «фюсис» буквально означает саморасцветание; «технэ» – рождение; «поэсис» – творение. Одним словом, это то, что раскрывает мир. Собственно, техника – это искусство раскрытия мира. Развитие техники в связи с этим должно быть сопряжено с уже заложенным в мире, а не на собственной основе. Только тогда она помогает человеку осуществиться. Поэтому человеку нужно бережно относиться к тому месту, которое позволяет ему это сделать. Здесь возможно возражение хайдеггеровской позиции, ибо мир способен сам запускать механизм по своему сбережению. О чем свидетельствует, например, появление кино, телевидения, а потом и компьютеров. Развитие городов замыкало и членило пространство существования человека. Но становление самой же техники привело к порождению кино, которое разомкнуло спертое пространство города. Пишущая машинка «отодвигала» от мышления, компьютер же стал приближать.

Позиция Флоренского на предмет той же руки оказывается более последовательной: на ее основе органически появляются различные предметы техники. Отсюда у Флоренского следует требование понимать протагоровский тезис «Человек мера всему сущему» не субъективно психологически, а объективно метафизически, то есть как выдвижение органов тела вовне, как удвоение различных членов тела. И наконец, Флоренский предлагает обратиться к тому синтетическому орудию, которое объединяет в себе все орудия. Это орудие орудий есть помещение, дом.

В доме как средоточии собраны все орудия – или находятся при доме, или возле него, или в зависимости от него. Что же есть проекция дома? Если каждое орудие порознь есть проекция какого-либо органа нашего тела с той или другой его стороны, то вся совокупность хозяйства как одно организованное целое есть проекция всей совокупности органов. Следовательно, дом есть размещение, а точнее, помещение всего человеческого тела в окружающем пространстве. Возможно, это в конечном итоге потому, что мир и человек у Флоренского обладают родством и представляют собой единство макро- и микрокосма: «Человек есть summa Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие человека, проекция его».

В целом топология Флоренского основывается, с одной стороны, на римановом понимании пространства, а с другой – на онтологическом истолковании соборности. Основным признаком римановой пространственности является внеположность, то есть нахождение тех или других отдельностей вне друг друга. Поскольку имеется множество, то элементы его отделены или, по выражению Римана, суть «образы обособления». «Это уже достаточный признак нахождения их в соответственном пространстве,– пишет Флоренский,– потому что мы хотя и не смешиваем, но, однако, рассматриваем не порознь, а вместе, как нечто связное, и координируем их друг с другом»⁷. Возможность представлять их как множество, несвязное, ведет к утверждению, что есть и условие возможности этой связности и координированности множественности. А поскольку образ мы сознаем объективным содержанием мысли и пространства, постольку сознается таковым и условие возможности многообразия – это условие есть пространство. Этих пространств должно быть много, по роду восприятий и образов обособления, хотя возможна родственность, но не тождественность некоторых из них. Каждый образ обособления есть некоторый силовой центр. Этими центрами связывается и определяется данное пространство; «будучи условием координации и связи данных силовых центров, оно имеет свойство, соотвечающее характеру деятельности этих центров»⁸. Другими словами, кривизна этого пространства в каждой точке устанавливается действующими в ней силами, притом в отношении действия этих сил, а не каких-либо других, обнаруживающихся при иного рода «восприимчивости». «Если же мы обратимся к другой восприимчивости, хотя бы и принадлежавшей тому же самому объекту восприятия, то по оценке действий на эту иную восприимчивость иных сил кривизна пространства окажется в данной точке другой, и все пространство – обладающим иным строением»⁹.

Таким образом, любое пространство есть особого рода со-в-местность, совмещающая силовые центры, то есть дающая возможность развернуться силовому полю. Это значит, что оно в-мещает в себя силы, или обладает емкостью. Нет никаких оснований, заключает Флоренский, ждать одинаковую емкость, когда меняются силы, соотносимые с данным пространством. Эти же идеи мыслитель распространяет и на область социально-культурных отношений (в том числе и на идею соборности). Культура, по Флоренскому, есть деятельность по организации пространства. «В одном случае, это – пространство наших жизненных отношений, и тогда соответственная деятельность называется техникой. В других случаях это пространство есть пространство мыслимое, мысленная модель действительности, а действительность его организации называется наукой и философией. Наконец, третий разряд случаев лежит между первыми двумя. Пространство или пространства его наглядны, как пространства техники, и не допускают жизненного вмешательства – как пространства науки и философии. Организация таких пространств называется искусством»¹⁰.

Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, к поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социологический аспект) в определенной «местности» (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А.С. Хомяков и далее разрабатывали Ф.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, С.Л. Франк), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьёву и далее получает развитие у С.Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина).

А.С. Хомяков отмечал, что славянские первоучители для передачи греческого слова кафолический избрали слово соборный, так что по этому последнему слову можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Существовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? В качестве таких слов можно привести хотя бы два: всемирный и вселенский. Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется в отношении Церкви для выражения ее всеобщности (Вселенская церковь) и в отношении соборов (Вселенский собор). По мнению Хомякова, к таким бы словам прибегли первые переводчики для передачи слова кафолический, если бы они придавали ему значение всемирности.

Хомяков не отрицает, что данное слово может иметь значение всемирности, но утверждает, что не в таком смысле было оно понято первоучителями. «Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически, такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный; собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве»¹¹.

Онтологизация учения о христианской Церкви и теория всеединства Вл. Соловьёва противостоит хомяковскому пониманию соборности. Истинному бытию, или всеединой идее, утверждает Соловьёв, противополагается в мире вещественное бытие. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собой из существования, так что всё новое в среде вещества происходит «на счет прежнего или в ущерб ему», и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Ввиду этого обстоятельства Соловьёв делает вывод, что в основе мира лежит бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Преодоление этой двойной непроницаемости тел и явлений – задача мирового процесса. Фактически в нашем «видимом» мире существует многое такое, что есть прямое отрицание и упразднение этой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся вместить себя взаимно. Во всяком случае, для определенного и постоянного соединения вещественных частиц в тела необходимо, чтобы их непроницаемость заменилась положительным взаимодействием.

Таким образом, вся Вселенная предполагает форму единства и деятельную силу, «покоряющую этому единству противные ему элементы». Опираясь на знание своего времени и христианскую догматику, Соловьёв делает заключение, что образованное законом тяготения всемирное тело есть целостность реально-идеальная, психофизическая или тело мистическое. Помимо силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других родственных явлений – электричества, магнетизма, тепла. Это есть материя невесомая, всепроницаемая и всепроницающая – одним словом, вещество невещественное. Совершенное всеединство требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи всеединства требует создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода. Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется взаимность всех органов и элементов в единстве живого тела. Но эта органическая солидарность в животном не переходит за пределы его телесного состава, так и для него образ восполняющего Другого всецело ограничен таким же единичным телом с возможностью частичного соединения, принимающего форму беспредельного размножения.

В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благодаря развитию сознательного общения она разворачивается историческим процессом все в более обширные круги социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся той же силою любви, которая порождает и организмы физические. Эта сила непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Отношение человеческой индивидуальности к обществу существенно иное, нежели отношение животной индивидуальности к роду: человек в ней не есть преходящий элемент общества. Единство социального организма действительно существует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него, находится с ним в определенном соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно проникают друг в друга.

Онтологически трактуя соборность посредством идеи «положительного всеединства», Флоренский вскрывает ее динамическую структуру. Интересно в связи с этим его сопоставление соборности с «хоровым началом» русской песни. В русском многоголосном пении нет раз и навсегда закрепленных и неизменных хоровых «партий». При каждом из повторений напева на новые слова появляются новые варианты как у запевалы, так и у певцов хора. Нередко хор при повторениях вступает не на том месте, как ранее, и вступает не сразу, как прежде, а вразбивку; или вовсе не умолкает во время одного или нескольких запевов. Единство в многоголосии достигается не внешними структурами, а внутренним взаимопониманием исполнителей. Каждый из исполнителей в той или иной степени импровизирует, не разрушая целого, поскольку оно само существует многократным и многообразным способом благодаря постоянному вкладу каждого отдельного исполнителя. Связи отдельных единиц в многоголосии органичны и существенны, но при этом лишь едва намечены многими тонкими линиями. Эти связи представлены не жесткой конструкцией, а пучками бесчисленных нитей, идущими не только от одного напева к ближайшим, но ко многим другим.

Строение такого интонационного пространства не линейное, а «сетчатое», с бесчисленными узлами отдельных напевов попарно, так что из любой точки этой сети, совершая круговой ход, напев захватывает на своем пути любую комбинацию из числа прочих напевов и притом в почти любой последовательности, возвращаясь к ней же. Хор сохраняется за счет возможности свободного перехода от унисона, частного или общего, к осуществленному многоголосию. Это дает возможность выражать различную полноту чувств, в противоположность как нормированной взаимоподчиненности всех голосов друг другу в котрапунктическом стиле, так и господству главного мелодического голоса в нововременной гомофонии. Это, по терминологии Адлера (на музыкальную статью по русскому многоголосию которого ссылается Флоренский), есть гетерофония, подразумевающая полную свободу всех голосов и «сочинение» их друг с другом, в противоположность «подчинению»¹². У Л.П. Карсавина можно найти продолжение обоснования онтологической и подвижной структуры соборности.

Карсавин представляет соборность в качестве симфонической личности, которую он толкует в терминах телесности. Он отмечает, что «индивидуальное тело существует не само по себе, но – как момент социального и симфонического тела»¹³. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность; равным образом – и в теле всякой индивидуальной личности. Быть вещным значит «качествовать» не только индивидуальной и социальной пространственностью, но и пространственностью физической, то есть актуально обладать протяжением и объемом. «Моё» тело нерасторжимо связано с другими телами; оно окружено и отягчено инобытием. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркивал Карсавин, не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение и взаимослияние. В моем теле есть инобытная ему телесность, в инобытной телесности – моя. Мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма. Всё, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является «моею» телесностью, хотя и не только моею, но еще мне ино-бытною. Могут ли перестать быть моим телом те части, которые его покинули и ежемгновенно покидают? Они входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком-то смысле быть и моим телом, поскольку возможна вообще многосубстратная телесность.

Согласно Карсавину, внешнее тело индивидуальной личности – тело симфонической личности мира, поскольку оно специфически осуществляется индивидуальной личностью, и тела других индивидуаций мира, поскольку они индивидуальной личностью осуществляются, осваиваются и в ее тело переходят. Тело мира – это множество различных аспектов, в то время как внешнее тело индивидуальной личности лишь один из них. Во внешнем своем теле личность противостоит другим личностям не как одно обособленное тело другим обособленным телам, но как один субъект-субстрат мировой телесности противостоит другим ее субстратам. Однако всякий субстрат конкретно существует только в своем осуществлении или содержании, и само взаимопротивостояние субстратов уже является их пространственно-телесною разъединенностью и телесностью. Поэтому необходимо признать, по Карсавину, что тело индивидуальной личности должно быть всем телесным миром, но тогда множество телесных аспектов мира возможно лишь при одном условии, что всякое индивидуальное тело должно и быть, и не быть, а следовательно – и возникать, и погибать путем перехода в него других тел и его перехода в них.

Этот взаимопереход тел предполагает и неполное существование каждого, и сосуществование многих неполных тел. Во внешнем теле личности видится начало ее взаиморазъединения с другими личностями, начало ее как самоиндивидуации мира и начало ее симфонически-индивидуального тела. Понимая динамически само тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. При этом внешнее тело не перестает быть «статичным», тем более что оно сосуществует с другими стадиями индивидуально-телесного процесса, с «другими телами» той же индивидуальной личности.

Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям как одно вполне обособленное тело другим вполне обособленным телам. Без этого невозможен взаимопереход духовно-телесных существ. Рассеянная и многосубстратная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, «второе тело» личности. Это собственно-индивидуальное тело не менее определенно, чем физические тела, с которыми оно соотносится и вместе с которыми доводит до своего эмпирического предела пространственность или само-разъединенность симфонической личности. Определяя другие тела и определяемое ими, оно и в себе самом распределяется, то есть бесконечно делимо и делится.

Собственно-индивидуальное тело не есть некое замкнутое в себе пространственное очертание. У него есть границы, но оно внутри своей внешней границы сосуществует и граничит с другими собственно-индивидуальными телами, а вне своей внешней границы находится в других собственно-индивидуальных телах. Оно не что-то неизменное и лишь переносящееся с места на место, но пронизывает другие тела и пронизываемо ими. Оно, по Карсавину, постоянно изменяется, частицы других тел становятся им, а его частицы – другими телами. Оно изменяется и по форме: то сжимается, то расширяется. «Но оно несводимо к данному своему очертанию, ибо является всевременно-всепространственным телом личности: ее телесным процессом и единством, целым этого процесса, что не препятствует ему в каждый миг времени быть вполне определенною пространственною величиною, в определенном умалении содержащею свое прошлое и свое будущее»¹⁴.

Карсавин подчеркивает, что как единство самого моего тела, дух ему не противостоит, но он и оно – одна и единая моя личность,– единая в качестве духа, множественная и разъединенная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу, но определенное первоединство является источником и началом множества-тела. Таким образом, господствующей у него оказывается идея «единства», но насколько осуществим идеал единства или единения, если, как замечает М. Бланшо, взаимоотношения между людьми предполагают образ Другого как нечто неустранимое и в равенстве своем дисимметричное по отношению к тем, кто его рассматривает, что само по себе способно подрывать саму возможность сообщества. На вопрос, для чего необходимо сообщество, существует довольно определенный ответ: в основе каждого существа лежит принцип недостаточности (принцип неполноценности). Это такой принцип, который определяет возможности определенного существа и направляет их. Отсюда следует, что такая принципиальная нехватка не связана с необходимостью полноценности. Несовершенное существо, замечает Бланшо в «Неописуемом сообществе», «не стремится объединиться с другим существом ради создания полноценной общности»¹⁵. Сознание несовершенности происходит от его собственной неуверенности в самом себе, и чтобы осуществиться, ему необходимо нечто другое или некто другой. Скорее всего, существо стремится не к признанию, а оспариванию, для того чтобы существовать, оно обращается к другому существу, которое оспаривает и нередко отрицает его, с тем чтобы оно начинало существовать лишь в условиях этого отрицания, которое и делает его сознательным относительно невозможности быть самим собою, настаивать на своей самодостаточности.

Согласно П.Н. Савицкому, личность понимается как множественность (соборная или симфоническая), это и индивидуальная личность, и социальная группа или субъект культуры. Культура рождается и развивается как органическое целое, которое сразу проявляется в формах политических, социально-хозяйственных, и в бытовом укладе, и в этническом типе, и в географических особенностях ее территории. При этом главным для Савицкого является понятие «месторазвития», в котором сходятся воедино географический и исторический компоненты. Месторазвитие предполагает единство «общежитий широкого порядка», производящихся на основе «генетических связей» между растительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны, человеком, его бытом и духовным миром – с другой. Социально-историческая среда и ее территория «должны слиться для нас в единое целое, в географический индивидуум или ландшафт»¹⁶.

«Не только социально-историческая среда без территории немыслима, но, действительно, не зная свойств территории, совершенно немыслимо понять явления того или иного состава, особенностей и „образа жизни“ социально-исторической среды. Будь поверхность земли хаотична, не будь в ее строении закономерности, невозможно было бы установление категории „месторазвития“»¹⁷. В действительности дело обстоит таким образом, что геологическое устройство, гидрологические особенности, качества почвы и характер растительности находятся во взаимной закономерной связи, а также в связи с климатом и морфологическими особенностями данной поверхности земли. Савицкий указывает, что социально-исторические среды можно различать по «типам развития»; в то же время в силу закономерностей, присущих строению земной поверхности, можно устанавливать типы географической обстановки, к которой приурочено это развитие; и так как развитие это в протекании своем связано с географической обстановкой, то совокупность условий определяет возможность устанавливать типы месторазвитий.

Каждая человеческая среда находится в своей неповторимой географической обстановке. Каждый двор, каждая деревня есть «месторазвитие». Подобные меньшие месторазвития объединяются и сливаются в «месторазвития» большие. Возникает многочисленный ряд «месторазвитий». Например, евразийская степь есть «месторавитие»; большее «месторазвитие» в отношении к составляющим ее «месторазвитиям» – естественным областям; меньшее «месторазвитие» в отношении всей России-Евразии. Россия-Евразия, как большее «месторазвитие», неограничивается степью, но сочетает степь с зоной лесной, пустынной, тундровой, подразумевает взаимодействие их всех с обрамляющими Евразию странами, отмечена определенными общими признаками. Следующий этап: земной шар как «месторазвитие» человеческого рода. Савицкий задается вопросом: не присущи ли отдельным месторазвитиям определенные формы культуры, независимо от «генетической близости» и расового смешения народов, населявших и населяющих каждое из них? И отвечает, что заимствование и подражание, независимое от «генетической близости» и «расового смешения», тоже должно быть относимо к началам «месторазвития».

Ведь если культура является принадлежностью «месторазвития», то каждая социальная среда, появляющаяся в пределах данного «месторазвития», может испытать на себе влияние этого «месторазвития» и, со своей стороны, приспособить его к себе двумя путями: 1) путем непосредственного взаимодействия между названной социальной средой и внешней обстановкой; 2) путем того же взаимодействия, осложненного привступлением культуры, уже ранее создавшейся в данном «месторазвитии». Благодаря этому культурные традиции оказываются вросшими в географический ландшафт, отдельные «месторазвития» становятся «культурно-устойчивыми», приобретают особый, специально им свойственный «культурный тип». Савицкий считает, что понятие «месторазвитие» можно сомкнуть с понятием культурно-исторического типа Н.Я. Данилевского, у которого каждый такой тип развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые он был поставлен. Каждому из этих типов соответствует «месторазвитие». Возможно, что классификация месторазвитий определила бы иную систематику «культурно-исторических типов», чем простая их постановка в один ряд.

Таким образом, мы видим, что в рамках уже русской традиции мысли были основательно продуманы топологические предпосылки телесной конвергентности (сообращенности) мира и намечена ее спецификация на область культуры, которая предполагает организацию ландшафта, конституирование в нем определенной телесности и специфический характер ее коммуницирования.

1.2. Феноменология культурного воспроизводства

Проблематика культурного воспроизводства оказывается в поле феноменологического прочтения у Э. Гуссерля в поздний период его творчества. Примечательна в этом отношении его работа «Начала геометрии». В ней он рассматривает геометрию и науку вообще в качестве форм, принадлежащих миру культуры. Мир этот целиком и полностью связан с традицией. И науки суть традиции в ряду прочих. В отношении традиции вообще у людей наличествуют некоторые априорные очевидности, поколебать которые не может никакое знание фактической истории. С одной стороны, культурные образования всегда отсылают к человеческим «производящим деятельностям», откуда и может возникать необходимость возвращения к похороненному содержанию под толщей науки и культуры.

С другой стороны, становление традиции не носит причинного происхождения, ибо совокупность ее «образцов» в той или иной форме в какой-то момент вбирает в себя всякая культура. Содержание науки передается тем же процессом, что и все другие формы культуры и традиции вообще. По Гуссерлю, он подобен процессам внутреннего сознания времени¹⁸. Настоящее в нем не выступает ни как разрыв, ни как следствие прошлого, но как удержание прошедшего настоящего или, иными словами, как удержание удержания. Поскольку удерживающаяся способность живого сознания конечна, то оно сохраняет значения, ценности и акты прошлого в виде осадков и усвоенных форм. Удерживание содержания в традиции в интерсубъективном мире культуры является преодолением удерживающей конечности индивидуального сознания. «Осаждающее удерживание» включено в универсальную форму Живого Настоящего, которое дает себя в диалектике предварения (протенция) и удержания (ретенция). Именно в движении предварения настоящее удерживает себя и преодолевает себя как прошедшее настоящее, с тем чтобы конституировать другое изначальное и оригинальное Живое Настоящее. Без этой вечно обновляемой оригинальности абсолютной изначальности, всегда настоящей и всегда переживаемой в качестве таковой, не была бы возможна никакая история. То, что верно в отношении Живого Настоящего, верно и в отношении того, что выступает в качестве исторического настоящего, ибо оно также всегда отсылает ко всей совокупности прошлого, которое в нем обретается.

Культура сохраняет значимое для людей, и она является единственной вещью на свете, которая сохраняется. Она сохраняет значимое, и сама сохраняется в себе, хотя в действительности она живет не дольше, чем ее материальная основа. Культура сохраняет, но не так, как это делает техника, которая, чтобы сделать вещь долговечнее, добавляет к ней специальное вещество. Здесь вещь с самого начала становится независимой и от своего производителя, и от своего потребителя, и от своего «первоисточника» в силу самополагания творимого, которое сохраняется в себе. Культура отбрасывает все случайное и наносное, но сохраняет все то, что способно, говоря словами Ж. Делёза, «само собой стоять». Стоять само собой – это не значит иметь фундамент, верх и низ и стоять прямо, это значит иметь способность, благодаря которой однажды сотворенное составное целое, в данном случае состоящее из культурных образцов, сохраняется само в себе. Культуру сопоставляют с памятью коллектива, она и несет в себе тот или иной памятник, но культура не тот памятник, который увековечивает собой нечто прошлое, она есть блок нынешних ощущений и действий, которые обязаны своим сохранением исключительно самим себе и сообщают событиям прославляющее его составное целое.

Культура – это совокупность образцов человеческой практики, существующих как будто бы до человека и в отсутствие человека. Но во всех случаях образцы не лишены зависимости от человека. Образцы или общезначимые смыслы содержатся в культуре, но их не сохранить, покуда человек сам не «станет» ими. Он не просто находится в культуре, он становится вместе с ней, становится в процессе воспроизводства образцов. Человек – это не просто носитель культурных образцов, человек есть становление образцами. Суть культуры-памяти не в поминании, а в способности сообщать будущему те стойкие позиции, которые воплощают в себе события. Так, памятник не актуализирует событие, а инкорпорирует или воплощает его; он сообщает ему тело и жизнь. Феноменология становится феноменологией культуры, потому что имманентность опыта «трансцендентального субъекта» нуждается в выражении посредством «трансцендентальных функций», которые не только детерминируют сферу опыта в целом, но и непосредственно здесь и теперь пересекают наш жизненный опыт и воплощаются в нем, образуя живые ощущения и действия.

Науку Гуссерль описывает как своеобразную и архетипическую форму традиционной культуры, которая при этом наделена существенным преимуществом по отношению к другим культурным образованиям. Наука не может замкнуться ни в одной определенной исторической культуре, поскольку обладает универсальной истинностной значимостью. Кроме того, наука являет собой образцовый пример, который должен ориентировать культуру, будучи ее идеалом. Культура и традиция «истины», продуцируемой в науке, есть наиболее глубокая и чистая история. Только чистое смысловое единство такой традиции в состоянии обосновать ту преемственность, без которой не было бы подлинной истории, а был бы один лишь эмпирический набор конечных и случайных единств. Движение «истины», которое хочет описать феноменология, есть движение конкретной и своеобразной истории, чьими основаниями являются акты темпоральной и творческой субъективности, основывающиеся на чувственном мире и жизненном мире как мире культуры. Исторический прогресс в науке осуществляется через постоянное повторение собственных достижений.

Согласно Э. Гуссерлю, существование какой-либо культурной формы возможно только благодаря традиции. Производство же самой культурной формы происходит исключительно внутри творца и при этом принадлежит исключительно духовному пространству. Но что значит «принадлежать духовному пространству»? Это значит, что произведенное содержание не психично и не существует только в сфере частного сознания, оно существует в качестве объективно сущего для «каждого» и обладает во всех своих особенных формах своеобразным, сверхвременным для всех людей, доступным бытием. И в дальнейшем любые кем бы то ни было произведенные новые формы на основе этих форм тут же принимают такую же объективность. Объективность эта «идеальна», и она присуща целому классу духовных образований культурного мира. Произведения этого рода, полагает Гуссерль, не обладают, в отличие от инструментов техники, повторяемостью во многих сходных друг с другом экземплярах. Так, теорема Пифагора существует лишь в качестве единичной данности, как бы часто и даже на каких бы языках ее ни выражали. Все тела мира имеют в нем пространственно-временную индивидуацию, но культурная форма, или «идеальная предметность», существует благодаря «двуслойным повторениям» и в итоге благодаря тому, что ее чувственно воплощает. Речь идет о языке, ибо при его посредстве «идеальная предметность» из изначального внутриличного истока, находящегося в творце, достигает идеальной объективности.

Но как языковое воплощение из внутрисубъективного состояния делает образование объективным, таким, что оно становится для всех понятным и общезначимым? Живя, человек сознает мир, сознает его как горизонт своей жизни, как горизонт «вещей», его действительных и возможных интересов и занятий. При этом сознаются и люди внешнего горизонта – как Другие, с которыми он находится во взаимном понимании и общении, а тем самым в некоем роде общности и одновременно знании об этом совместном бытии. «Так же, как и я, всякий другой человек,– и именно как таковой он будет мне и другим понятен,– обладает своим сочеловечеством вообще, живя в котором, он себя сознает»¹⁹. К этому горизонту человечества принадлежит язык. Только через язык и его фиксации как возможные сообщения горизонт человечества является открыто бесконечным, каковым он всегда существует для людей. Всё имеет свои имена, и объективный мир с самого начала есть мир для всех, мир, который «каждый» имеет в качестве горизонта.

Мир, о котором мы говорим, с одной стороны, и язык – с другой, нераздельно переплетены, хотя и имплицитно, и всегда уже осознаны в своей неразделимой связанности. Но как внутрипсихически конституированный образ обретает статус интерсубъективного бытия в качестве некоей идеальной предметности? Изначально произведенное в его исходной очевидности не дает никакого стойкого содержания, могущего обладать объективным бытием. Возникшая очевидность преходяща, так что имеющаяся активность сознания тотчас может переходить в текучую пассивность. Вместе с тем она может быть вновь пробуждена к жизни, поскольку в пассивность сознания входит и возможная активность повторного воспоминания.

Теперь там, где интенционально произведенное есть «вновь-вспомненное», параллельно с активным «вновь-воспоминанием» прошлого с необходимостью вступает активность действительного производства, и при этом возникает очевидность идентичности. Одновременно с этим оказывается учрежденной способность произвольного повторения образовавшегося содержания в цепи повторений при очевидности его тождества. Но и этим еще не преодолевается субъективность очевидности. Преодоление возможно только, как полагает Гуссерль, на уровне «языкового сообщества». В контакте взаимного языкового понимания первоначально произведенное отдельным субъектом будет потом активно воспринято и понято другими. Созданное содержание, сохраняя тождественность, распространяется от одного лица к другому, и в понимательной цепи этих повторений очевидное переходит как таковое в сознание другого.

«В единстве сообщающегося сообщества многих лиц многократно воспроизведенные образы будут осознаваться не как одинаковые, но как один общий»²⁰. Передача того, что первоначально произведено в одном человеке, другим первоначально воспроизводящим людям еще не полностью обеспечивает конституирование объективности идеального образа. Устойчивое существование «идеальных предметов» обеспечивается письменностью, поскольку она делает возможным сообщения без непосредственного или опосредованного личного обращения. Тем самым объединение человечества поднимается на новую ступень. Природа письменных знаков интерсубъективна, и, являясь языковыми знаками, они вызывают соответствующие знакомые значения. Это вызывание есть пассивность, представленная в качестве воспоминания, которое способно вновь превратиться в соответствующую активность благодаря изначально присущей каждому человеку как говорящему существу способности к реактивации. Пассивность есть поле ассоциативных связей и слияний, в которых возникающий смысл является пассивным соединением. При этом зачастую возникает смысл, кажущийся единым, который делается очевидным посредством возможной реактивации, в то время как действительная реактивация может реактивировать только отдельные связующие звенья и интенция к унификации в одно целое не осуществляется. Наука стремится воспрепятствовать свободной игре ассоциативных образов, заботясь об однозначности («логическая активность») употребляемых в ней слов, предложений, фразовых взаимосвязей. В предложениях естественного языка, связанных друг с другом областью использования, а также в дедуктивно полученных из них системах имеется план идеальных идентичностей, для которых существуют возможности устойчивого градирования. И потому предложения, как и другие культурные образования, по Гуссерлю, выступают в качестве традиции: они претендуют на то, чтобы быть осадками некоторого истинностного смысла, который еще нужно сделать изначально очевидным, в то время как они, будучи ассоциативно возникшими «фальсификациями», таковым смыслом обладать не могут. Так же и дедуктивная наука как тотальная система предложений в единстве значений есть прежде всего претензия, которая может быть оправдана только посредством способности реактивирования как выражения предлагаемого истинного смысла.

Гуссерль полагает, что сделанные здесь выводы распространяются на все науки, поскольку все они обладают той подвижностью осевших традиций, с которыми вновь и вновь работает градирующая активность, производя новые смысловые образования. Таким способом существования они постоянно распространяются на все эпохи и тем самым носят исторический характер. Человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в его способе существования, который в каждом историческом времени и является традицией. Совокупное культурное настоящее имплицирует совокупное культурное прошлое, оно имплицирует преемственность имплицирующих друг друга прошлых, каждое из которых представляет некоторое прошедшее культурное настоящее. «…История есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга изначального смыслообразования и смыслооседания»²¹.

Таким образом, Гуссерль подводит нас к решению ряда существенных проблем: это проблемы традиции, производства и воспроизводства культурного содержания, значимости при этом языка (письменности) и топологического параметра (горизонта мира). Предлагаемый Гуссерлем подход позволяет по-новому взглянуть на историко-культурный процесс, при котором история предстает не в качестве линейного непрерывного становления, а в качестве непрерывно воспризводимого исторического опыта, обладающего интенциональным существом. При этом традиция понимается не в «каузальной» перспективе, а как обобщенный опыт практического выживания людей в совместности. Вечное и историческое здесь не противопоставляются. Вечность есть не что иное, как некоторая историчность, ибо она является возможностью самой истории. Гуссерль подчеркивает, что действия людей не есть исполнение заранее заданной идеи. Последняя предстает как смысл и цель, для исполнения которых история практической деятельности людей имеет сущностное значение.

Речь идет, по выражению Ж. Деррида, об «интенциональном абсолюте объективности, чистого отношения к объекту, в котором субъект и объект друг друга порождают и обусловливают»²². Иными словами, речь идет о «генеалогической историчности», которая была уже предвосхищена Ф. Ницше. Особенностью генеалогии является отрицание неизменности историко-культурных явлений и их всеобщего основания происхождения. Генеалогический подход, по Ницше, предполагает описание конкретного множества причин их возникновения, включающего определенные условия и реальные проявления человеческой телесности. Генеалогия не противопоставляет себя истории, но отрицает над-историческое развертывание идеальных смыслов. Она противопоставляет себя поиску единых «начал». Ницше отвергает поиски происхождения потому, что видит в них попытку схватить точную сущность вещей, а также потому, что этот поиск утверждает существование устойчивых форм, которые предшествуют внешнему миру случая и преемственности. Если действительно следовать истории, то обнаружится, что не существует за вещами никакой вневременнóй их сущности, или их сущность была создана по частям из чуждых форм.

Поиск генеалогии – это не воздвижение единых оснований, но показ гетерогенности того, что представлялось однородным. Ницшевская генеалогия по сравнению с феноменологией Гуссерля, что для нашего последующего анализа весьма существенно, прикрепляет себя к телу. Ницше особо подчеркивает, что тело утверждается в жизни – как в смерти, сквозь силу и слабость. Тело – и всё, что его касается: питание, климат и почва – это владения подлинных начал. Тело несет на себе клеймо прошлого опыта и взращивает желания и заблуждения. Таким образом, генеалогия как исторический анализ расположена в сочленении тела и истории.

Но вернемся к Гуссерлю. Вопрос о процессе производства и воспроизводства культурных смыслов остается у него в ряде аспектов проблематичным. Так, для него действие языка начинается по ту сторону субъективности, во внешнем горизонте, когда содержание, закрепляясь знаково, объективизируется и передается другому. Он решительно отделяет «тематическое» от языкового выражения: «Тематическое, то, о чем сказано (его смысл), где бы оно ни было высказано, отличается от высказывания, которое само во время высказывания никогда не бывает и не может быть темой. И здесь являются темой как раз идеальные предметности, а вовсе не те, которые подпадают под понятие языка»²³. Затем Гуссерль идет еще дальше, заявляя независимость истины по отношению ко всякой фактической культуре и всякому фактическому языку. И действительно, истина (он говорит прежде всего о геометрической истине) пребывает вне всякого языкового подхода, за который бы фактически отвечал всякий субъект, говорящий на определенном языке и принадлежащий к определенному культурному сообществу.

Но Деррида справедливо замечает, что «объективность этой истины не смогла бы конституироваться без чистой возможности некоторой информации в чистом языке вообще»²⁴. Без этой чистой возможности никакое геометрическое образование не нашло бы своего выражения, ибо в момент порождения оно было бы сцеплено с психологической жизнью отдельного субъекта, или сообщества, или даже с определенным моментом в жизни. Надо иметь в виду, что слово не просто выражает объект, оно его конституирует и является «юридическим» условием установления истины. Создание идеального объекта сталкивается с изначальностью конституирующего языка, ибо формирование идеального объекта сопряжено с помещением его в постоянное распоряжение чистого взгляда. Языковая идеальность является той средой, в которую, как говорит Деррида, идеальный объект откладывает себя, будто что-то оседающее или складывающее себя.

Изначальный акт сохранения не есть запись какой-то личной вещи, но есть производство общего объекта. Отныне язык хранит истину, чтобы на нее можно было «смотреть» и для того, чтобы она могла совершать смысловой прирост. Без последнего невозможно представить никакой истинностный проект или идею бесконечной задачи. «Вот почему язык – это тот элемент традиции, в котором по ту сторону индивидуальной конечности возможно удержание и предварение смысла»²⁵. Создается впечатление, что Гуссерль проходит мимо «горизонта» языковой идеальности, но всё же постулирует то обстоятельство, что язык и сознание человеческого сообщества выступают в качестве уже «данного» в тот самый момент, когда возникает возможность науки.

Горизонт сообщества предполагает горизонт мира, вместе они означают одну, но бесконечно открытую тотальность возможных опытов. Сознание сообщества в одном и том же мире основывает возможность универсального языка. Какими бы разнородными ни были сущностные структуры различных языков и культур, перевод между ними, в принципе, возможен, поскольку их носители будут обладать сознанием общей принадлежности одному и тому же человечеству, живущему в одном и том же мире. Здесь мы выходим на топологическую проблематику, правда, толкуемую Гуссерлем однопланово. Языковые различия, полагает Гуссерль, преодолеваются потому, что люди способны сойтись перед лицом одного и того же естественного сущего. Чисто естественное сущее принадлежит чувственному миру, который является первоосновой общения. Земля наиболее универсальная стихия (она объективнее, постояннее и устойчивее всех других «первостихий» и в более широком смысле включает их в себя), и она закономерно предоставляет почву для первых идеальностей.

Но не является ли «чистая природа» всегда уже скрытой, а некоммуникативность и непонимание действительным горизонтом языка и культуры? Также и абсолютная переводимость обнаруживает свои границы, как только означаемое оказывается невозможно перевести в модель объективного и чувственного сущего. На всех уровнях язык сопротивляется абсолютной переводимости, поскольку несет на себе следы эмпирической субъективности, индивидуальности или социальности. В поле же зрения Гуссерля находится объективный язык науки, а поэтический язык (в противоположность тому, что думает Хайдеггер), чьими значениями, как ему кажется, не являются «объекты», не обладает трансцендентальной значимостью. Поэтому язык, традиция и история существуют лишь постольку, поскольку они выходят на поверхность. Так что же тогда такое Земля – поставщик однозначных структур счета и геометрии, идеализированных ее форм, порождаемых в интерсубъективном сообществе, или то, что в совместностном взаимодействии людей способно производить многомерность и множественность способов человеческого существования? И вообще, насколько решение данных вопросов возможно на ниве чистой феноменологии?

1.3. Топологическая онтология и социально-культурная топология

Геометрия для Гуссерля – это не просто наука об идеализированных формах Земли, но это наука о Земле как нашем общем месте, или, другими словами, наука о пространственности как поле согласия с другими людьми. Тема «наша Земля» как жизненный мир (в широком смысле этого слова) для человечества, живущего одним сообществом, где можно «понять друг друга» в общении, которое и вообще должно проходить через относящиеся к нашей Земле вещи, как свидетельствуют об этом М. Мерло-Понти и Ж. Деррида, была заявлена Гуссерлем в «Опыте и суждении» и в «Фундаментальных исследованиях феноменологического истока пространственной природы». Единство Земли там основывается на единстве и единичности темпоральности, «базисной формы», «формы всех форм».

Там жизненный мир употребляется в максимально широком смысле – как мир, который можно назвать нашей Землей или человечеством, состоящим в сообществе возможного взаимопонимания. Единство жизненного мира гарантировано его привязкой к объективному времени «дающему», в которое встроены все «данные» времена. Это единое время есть единственная форма всякой индивидуальной предметности. Любой опыт друг друга понимающих индивидов стоит во временной взаимосвязи, укорененной в едином времени, почти физикалистски заявляет философ. Но если объективная наука о земных вещах возможна, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов так же невозможна, как наука о трансцендентальной субъективности. Трансцендентальная Земля не есть предмет и никогда не сможет им стать. Земля как изначальное тело (тело-почва) не есть само по себе тело среди других тел в механической системе. Изначально она не движется и также не покидает неподвижности своего «здесь», укорененного в настоящем.

Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не движется и не покоится; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл. Лишь затем Земля «движется» или покоится, как и все небесные тела. Земля предшествует всякому телесному объекту как почва, как «здесь» своего относительного проявления. Поэтому наука о пространстве, согласно Гуссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве. Точка ее отсчета находится в «уже данности» языка геометру-первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.

Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир производится в совместном действии Земли и Неба, смертных и богов (ср. «Исток художественного творения», «Вещь», «Язык» и др.), и сущность языка выводится из его местопребывания. Пребывание же языка обнаруживается в говорении. Язык нельзя свести по своей сути ни к выражению, ни к деятельности человека. Язык, по Хайдеггеру, есть то, что говорит. Чистое говорение – это поэзия. Сказанное в поэзии называет положение вещей. Но что значит «называть»? Называние не раздает имена и не распределяет слов, оно приближает призванное. Но одновременно это называние или этот зов не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву.

«Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие»²⁶. В стихотворной строке звучат вещи, которые она называет, но не как присутствующее среди присутствующего. В назывании вещь становится вещью людей. «Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывают смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества»²⁷. Небо и Земля, смертные и божества суть четверица, структуры которой изначально едины друг в друге. Вещи пребывают в средоточии четырех, которое именуется миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают вещи. Вещи и мир не рядоположены друг с другом, ибо не стоят рядом друг подле друга, не проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих.

Середина двоих есть «сердечность». Сердцевина мира и вещей не есть смесь. «Сердечность» действует там, где единство мира и единство вещей остаются чистыми и различными. То, что называет слово «раз-личие» не есть родовое понятие для всяких видов различного. Сердечность мира и вещей, являясь раз-личием, состоит из разно-ликого. Раз-личие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи находятся в единстве. «Раз-личие – высочайшая мера вещей и мира. Но эта мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и к-друг-другу-бытием вещи и мира»²⁸. Таким образом, раз-личие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Середина двух называется в языках также словом «между». В про-межутке мира и вещей действует такое различие, которое позволяет самоопределяться и культурам.

Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером является понимание того, что пространство не дано, но оно производимо. В «Искусстве и пространстве» он предлагает вслушаться в слово «пространство». В нем слышится простор, то есть нечто простираемое, свободное от преград. Простор, замечает мыслитель, несет с собой открытость для человеческого поселения и обитания. Причем открытость здесь понимается динамически как постоянные открываемость или освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе соответствия (ответственности) или несоответствия (безответственности) событиям мира. «События истории бытия обусловлены вмещающей открытостью этой уместности, а не тем, что занимает место в безразличной протяженности исторического процесса»²⁹. Предельно широкий взгляд Хайдеггера на пространство позволяет в нем увидеть не какую-то инертную структуру, а структуру, производящую местность в игре мест, то есть местообразующий процесс. При этом местность здесь – это не просто игра мест (или вещей, ибо вещи сами суть места, а не только объекты, принадлежащие определенному месту) или область, где разыгрывается собирание вещей и происходит их co-бытие, в смысле их взаимного с-бытия или с-бывания, осуществляемое только благодаря их взаимному действию друг на друга.

Но это также событие, в ходе которого сбывается и человек. Хайдеггеровское понимание пространства существенно русское (немецкое слово Raum – пространство – согласно словарю Пауля, корнем связано с лат. rus, Land – земля, первоначально значит: пустое, незаполненное (das Leere; Unausgefullte) (откуда также значение производного глагола raumen – убирать, чистить); отсюда и общегерманское чувство пространства как чего-то пустого), он не мыслит его как пустоту, а последнюю толкует через ее в-пускающую суть: так, пустой стакан несет в себе способность впускать содержимое, способность нечто co-держать. Даже в скульптурном воплощении пустоты вступает в игру проектирующее вы-пускание самого мира. Пустота сродни сути места и потому есть не ничто и не отсутствие, а про-из-ведение, в смысле выведения сил бытия наружу.

1.4. Логика совместности и социально-культурная топология

Какое же видение совместности дает нам современность? Французская мысль представляет нам интересную разработку понятия «совместность», однако связи в ней носят по преимуществу «дистантный» и «отстраненный» характер, и они оказываются лишенными «теплоты» и «доверительности» русского типа совместности. Хотя последний подвержен историческим трансформациям и временами изменяется, однако ядро его составляющих остается почти неизменным (солидарность, жертвенность, служение и др.). Итак, обратимся к французским философам, которые, невзирая на присущий им европейский индивидуализм и образ жизни, между тем анализируют продуктивность совместного способа бытия.

М. Фуко подчеркивает, что XIX век был веком истории, с ее темами развития, кризиса и неуклонного собирания прошлого³⁰. Это была эпоха, основывающая свою мифологию на втором принципе термодинамики. Современность же является эпохой пространства, эпохой одновременности, непосредственного соседства, нахождения бок о бок и рассеяния. Место стало определяться отношениями близости между точками или элементами, которые формально описываются в качестве отношений серии, дерева или сети. Проблема жизненного пространства диктуется типом сохранения, циркуляции, маркировки и классификации человеческих элементов.

По Фуко, озабоченность нашей эпохи фундаментально связана именно с пространством, а не со временем. Время обнаруживается лишь как один из вариантов операций, которые возможны для элементов, распределяемых в пространстве. Мы не живем в гомогенном и пустом пространстве, напротив, в различных и множественных пространствах. Мы не живем в пустоте, внутри которой могли бы быть размещены индивиды и вещи, но живем внутри набора отношений, которые очерчивают места, не подлежащие превращению одного в другое. В каждой культуре или цивилизации имеются места особого рода, отличные от всех других мест. В пику к утопиям Фуко называет их гетеротопиями, а их описание гетерологией.

Первый принцип этого описания заключается в том, что нет ни одной культуры в мире, в которой бы не конституировались бы гетеротопии. Они являются постоянной каждой человеческой группы. Гетеротопии непременно принимают различные формы, и, вероятно, нет ни одной универсальной формы гетеротопии. Их можно, однако, классифицировать по двум главным категориям. В традиционных обществах имеется определенная форма гетеротопии, которую Фуко называет кризисной гетеротопией, т. е. имеются привилегированные, или священные, или запретные места, сохраняемые за индивидами, которые находятся в состоянии кризиса (подростки, беременные женщины, старики). Гетеротопии кризиса исчезают сегодня и возвращаются в форме так называемых гетеротопий девиантности, которые имеют место у индивидов, чье поведение демонстрирует отклонение от общепринятых норм (дома отдыха, психолечебницы, тюрьмы).

Второй принцип описания гетеротопий – это то, что общество в историческом развертывании может создавать гетеротопическую функцию в различном стиле. При этом каждая гетеротопия имеет определенную функцию в границах сообщества, а также она может иметь одну или другую функцию, согласно с культурой, в которой она имеет место (примером здесь может служить кладбище).

Третий принцип: гетеротопия есть способ соседства в единственном месте особых мест, которые сами по себе несовместимы (театр, кино и т. п.).

Четвертый принцип: гетеротопия связана со временем, которое можно назвать гетерохронией. Гетеротопия начинает функционировать во всю мощь тогда, когда люди достигают абсолютного разрыва со своим традиционным временем. В западном обществе гетеротопии и гетерохронии структурируются и распределяются относительно комплексно. Имеются гетеротопии, неопределенно аккумулирующие время, – таковы музеи и библиотеки.

Пятый принцип: гетеротопии всегда предполагают систему открытости и закрытости. Гетеротопическое место не так доступно, как, например, публичное место. Последняя особенность гетеротопии заключается в том, что она оказывает действие на все оставшееся пространство.

По мысли Ж.-Л. Нанси, Хайдеггером не были достаточно радикально продуманы все последствия для Мitsein (совместности)³¹. Он находился как бы на изломе между топологической онтологией и социальной топологией, ибо основополагающей идеей его философии является развитие философии наличного бытия как завершенного смысла бытия. Необходимо начать с того положения, что наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Мы не обладаем свойством несуществования. Вместе с тем бытие не есть и нечто, чем мы совместно обладаем. Бытие ничем не отличается от неизменно уникального существования. Поэтому можно утверждать, что бытие не является общим в смысле общей собственности, но оно – совместно. Таким образом, онтологию необходимо понимать в качестве принадлежащей сообществу, когда бытие со своей логикой отступления и откладывания выступило бы в со-бытии экзистенций. Совместность выступает в качестве фактической изначальности, и потому невозможно разделять смысл бытия, ибо он уже сам по себе суть раздел, диалог, диалектика, различие тождественного, перераспределение.

Смысл всегда разделяем, сообщаем, коммуницируем, то есть по определению совместен. Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с Другим. «Смысл смысла – начиная с „эмпирического“ и кончая всеми другими смыслами – в том, чтобы подвергаться воздействию извне, быть под воздействием внешнего, а также в том, чтобы самому воздействовать на внешнее»³². Сов-местность уже подразумевает отчетливое разделение смысла, в результате которого зарождается со-общество. Теперь к чему бы мы ни подошли, к сообществу любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: смысл связи, то есть сама эта связь, предшествует связности, в силу чего обе они являются чисто со-временными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, повернутым к самому себе. Люди существуют со-обща, со-вместно с другими. Что значит «с», «со» или «со-обща»? Оно подразумевает наличие внешнего, причем такого внешнего, которое не сводится к «нахождению рядом» или «рядоположенности».

Логика этого «со» представляет собой логику внутренне-внешнего. Это логика того, что не располагается полностью ни в области чисто внутреннего, ни в области чисто внешнего. Это логика предела, того, что пребывает между двумя или множеством. Нанси приводит пример с людьми, совершающими путешествие в одном купе. Они оказываются случайным образом одни рядом с другими. Между ними нет никаких отношений. Но они равным образом составляют совокупность в качестве пассажиров данного поезда, пребывающих в одном пространстве и в одно время. Они находятся в промежутке между отъединенностью «толпы» и связностью «группы», будучи каждый раз близкими к превращению в одну или в другую. Подобная приостановленность составляет «со-бытие» в качестве открытости как отношению, так и отсутствию такового. Эта открытость связи с несвязностью является обращенностью сингулярностей друг к другу. Понятие «сингулярности» подчеркивает здесь то обстоятельство, что открытости подвержены не только индивиды, но и целые коллективы, социальные институты и дискурсы, причем подвержены как в своих индивидуальных проявлениях, так и между собой. Сингулярность подразумевает также то, что способно каждый раз заново образовывать точку экспозиции, прочерчивать пересечение пределов, в направлении которых осуществляется всякий раз акт открытия.

Логика предела (передела) означает пребывать «обращенным к…». Эта обращенность предшествует пребыванию «лицом-к-лицу», она предшествует разглядыванию и присвоению. Обращенность существует до любой идентификации, сингулярность не является идентичностью, она есть сама эта обращенность в ее точечной актуальности. «Это есть бытие „в себе“ в соответствии с расслоением (разделением и распределением) Я, конституирующим само это Я, и обобщенной детопизацией всех „собственных“ мест (интимности, тождества, индивидуальности, имени), которые являются лишь будучи обращенными, открытыми своим пределам, благодаря этим пределам и в качестве пределов»³³. Это не означает, что нет вообще ничего «собственного», но означает скорее, что любая самоданность дана как обращенность. Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Этот способ бытия дает качественно специфичному – личности, группе, собранию, обществу, народу и т. д. – состояться, открывая себя.

Продолжая данные рассуждения, можно заключить, что культура как способ пространственной организации не ограничивается «местом», но является силой порождения существования «в-месте». Карсавин отмечал, что весь мир в социальной личности становится ее телом и в индивидуальной личности восходит на ступень телесно-личного бытия. С другой стороны, именно в силу наличия в нем вещности, вещно-пространственного бытия конкретное тело получает определенность уже в социальном теле, сказываясь в связях социальной личности со «средою», в ее определении «средою». «Так, немыслим народ не только вне социального взаимообщения его индивидуумов, но и в отрыве от его страны, его климата и т.д.»³⁴. Карсавин указывает на то, что даже география вынуждена выработать понятие «ландшафт» (П.Н. Савицкий в своей евразийской теории пытался по-русски это понятие выразить неологизмом «месторазвитие») и всё более склоняется к замене причинного объяснения указанием на «конвергентность», вытекающую из понятия «ландшафт».

Отдавая приоритет пространственности, а не временности в описании мира, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что между землею и территорией существует постоянное взаимодействие. Земля всё время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории. Она сама по себе отождествляется с движениями масс живых существ, покидающих свою территорию. Земля – это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единое целое, пользуясь при этом той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процесс ретерриториализации неотделим от земли, которая восстанавливает территорию. Территория и земля непрестанно циркулируют через две зоны неразличимости – детерриториализацию (от территории к земле) и ретерриториализацию (от земли к территории).

Делёз и Гваттари подчеркивают, что государства и города-полисы обычно определяли как территориальные образования, тогда как требуется уточнение: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают, лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, государство и полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей. Пространственность государства и полиса – это не столько территориальный принцип, сколько детерриториальный, который особенно проявляется тогда, когда государство присваивает себе территорию локальных групп или же когда город отрывается от своей сельской округи; в первом случае местом ретерриториализации становится царский дворец и дворцовые запасы, во втором – городская площадь и торговые сети. В имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тенденцию осуществляться вертикально, следуя небесной составляющей земли. Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, т. е. ретерриториализует землю. В противоположность тому в полисе детерриториализация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, т. е. потенция земли. В действительности всё оказывается еще сложнее, поскольку имперскому Чужеземцу самому нужны оставшиеся среди пустыни коренные жители, а Коренной гражданин сзывает к себе разбежавшихся чужестранцев, но в том и другом случае это не одни и те же психосоциальные типы.

Понятие «в-месте» или «со-в-местность» включает в себя и «местонахождение», и круг организующих его людей (бытие-с-другими). Однако в понятии «бытие-с-другими» необходима верная расстановка акцентов, которая распространяется и на «бытие», и на «других». Фигура Другого не может быть первичной (первична со-в-местность), поскольку Другой – это и тело Другого, а раз здесь имеет место тело, значит, оно размещено в пространстве, а точнее, оно само является пространством, поскольку тело Другого обнаруживает границы благо-даря (в связи с даром) «моему» телу.

Топологика не предшествует онтологике, но лишь конкретизирует позиции, экспозиции и диспозиции тел. Именно это нам хочет сказать и П. Бурдьё, для которого диспозиция – это опространствливающие друг друга тела агентов индивидуальной практики. Он особенно подчеркивает, что нужно начинать с определения четкого различия между физическим и социальным пространствами, чтобы затем задаться вопросом, как и в чем локализация в определенной точке физического пространства и присутствие в этой точке могут принимать вид имеющегося у агентов представления об их позиции в социальном пространстве и через это – самой их практики³⁵. Бурдьё исходит из того, что человеческие существа являются в одно и то же время биологическими индивидами и социальными агентами, конституированными через отношение с социальным пространством. Как тела и биологические индивиды человеческие существа помещаются, так же как и любые объекты, в определенном пространстве и занимают одно место. Место может быть определено как то, где находится агент или предмет, где он «имеет место», существует как «локализация» или же как определенная позиция. Занимаемое место определяется поверхностью и объемом, которые занимает агент или предмет. Физическое пространство определяется по взаимным внешним сторонам образующих его частей, тогда как социальное пространство – по взаимоисключению или различению социальных позиций, которые его образуют. Социальные агенты и предметы, присвоенные ими, помещены в определенном месте социального пространства, которое характеризуется через его релятивную позицию по отношению к другим местам.

В децентрированной ситуации бытие оказывается на периферии, и откладываемым, реальным критерием разметки и различения становится совместность как таковая. Таким образом, совместность не субстанция, она не есть, но имеет место, место взаимообращения тел в их взаимодействии. Незавершенность и фрагментарность существования такова лишь по видимости, поскольку не может быть Собственного без Другого, как и наоборот. Одно опространстливает другое, создавая непрерывность или протяженность совместности. «Со-в-местность» и «в-месте» – это не просто совмещение и собирание в одно, это одновременное действие собирания и различения, это на-хождение одного с другим в условиях той или иной местности, это способ организации этой местности, который мы хотели бы назвать «топологемой».

«Топологема» – это понятие, которое призвано отразить такой способ собирания (в)местности, который у каждой культуры своеобразный. «Топологема» отлична от «месторазвития» Савицкого (см. пред. параграф.– С. А.), поскольку последнее понятие предполагает примат самотождественного «места», хотя и «места» развивающегося, но всякое развитие всегда предполагает развивание чего-то уже заложенного. Поэтому мы предпочитаем говорить не о развитии, а о с-мещении в том смысле, какое ему придает Ю. Тынянов, говоря об эволюции жанра в литературе и порождении в нем нового. В истории жанра имеет место «не планомерная эволюция, а скачок, не развитие, а смещение»³⁶. Жанр представляет собой подвижную структуру, в нем новое явление сменяет старое, занимает его место и, не являясь «развитием» старого, является в то же время его заместителем. Текучими здесь оказываются не только границы, «периферия», но и сам «центр», причем не таким образом, что в центре происходит движение одной преемственной линии, а по бокам наплывают новые явления; но эти самые новые явления занимают самый центр, а центр съезжает в периферию. Гарантом эволюции литературы является «равносоставленность» литературного факта.

Подобное мы обнаруживаем и в динамике «топологемы». «Место» в топологеме содержит одновременно и «не-место», в том плане что оно выступает в качестве в-местилища для других «мест». Она схожа с «хорой» (греч. место, площадь, участок, область, край) в интерпретации Деррида, которая всегда занята, ибо в ней что-то помещено, а следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место, которое занято чем-то: страной, местом проживания, обозначенным рангом, постом, позицией, территорией или регионом³⁷. Такое место или в-местилище относится к третьему роду и оно приходит в нейтральное пространство места без места – места, где всё отмечает себя, но которое «в-самом-себе» не отмечено. Для нас же топологема (топос – место, логос от греч. лего – собирание) есть конкретное место, а точнее сказать, место-нахождение, поскольку в нем находятся, собираются (то есть подвижно сосуществуют, самоорганизовываясь) различные места, они определенным образом со-в-мещаются, порождая неповторимую констелляцию «мест» культуры.

В русской топологеме преобладает тенденция к слиянию, солидарности, соборности. Наиболее отчетливо это выражено у Вл. Соловьёва, который пишет, что истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, то есть такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни. Как в любви индивидуальной два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательной границей, а положительным восполнением, точно то же должно быть и во всех сферах жизни собирательной, всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешней границей его деятельности, а положительной опорой и восполнением: как для половой любви единичное «другое» есть вместе с тем все, так со своей стороны социальное в силу положительной солидарности всех своих элементов должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы другое, восполняющее его живое существо. Если отношения индивидуальных членов общества друг к другу должны быть братскими, то связь их с целыми общественными сферами – местными, национальными и, наконец, со вселенскою – должна быть еще более внутренней, всесторонней и значительной. Эта связь активного человеческого начала с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть, по Соловьёву, живым сизигическим (греч. сизигия – сочетание) отношением³⁸.

Определенные образцы «со-в-местного» бытия людей закрепляются в культуре как «коллективной памяти» в качестве культурного, символического, экономического и социального капиталов, продолжая в той или иной форме воспроизводиться из поколения в поколение. Заметим также, что в мире постоянно воспроизводится неприродная данность тела и телесность духовной культуры. Тело не существует в качестве чистой природной данности, оно всегда оказывается каким-либо способом организовано, сложено. Каким-то образом сложена наша фигура и сложено в складки лицо. П. Флоренский писал: «Геометрическая конструкция лица и вообще человека, его пространственная форма выражает вовне сложное соотношение всех внутренних сил и деятельностей организма. Геометрическая поверхность тела есть окончательная равнодействующая и итог всего, что делается внутри человека и аналитически, и физиологически, и психически, и даже духовно»³⁹.

Тело обнаженное или тело одетое, оно всё равно представлено в складках кожи или в своих разворотах, а также в складках одежды, и шире – в складках пережитого, в складках истории и культуры. Между тем в методологии изучения человека долгое время господствовала практика историзма или, точнее, квазиисторизма, отрывавшая историю и культуру от природы. В то время как «духовная» культура не может быть рассмотрена вне телесного, ибо духовность представляет собой «дыхание» взаимодействующих различных тел мира и человека. Тела продублированы в «дыхании» речи человека, картинах и скульптурах, музыке и архитектуре. Тело, история и культура неразрывны. Культура есть продолжение органов человеческого тела, по Флоренскому. Складывание тела во что-то особенное (складки тела) – это не что иное, как удвоение тела. Тело постоянно производит двойников. Существование тела – это нахождение в единстве со своими удвоениями. И само на-хождение – это именно «хождение», то есть особого рода динамика порождения различных складок тела (диаграмм), которые образуют определенный склад того или иного пола, той или иной личности, того или иного народа, той или иной культуры.