Kitabı oxu: «El sexo del síntoma»

© Grama ediciones, 2020

Manuel Ugarte 2548 4° B (1428) CABA

Tel.: 4781–5034 • grama@gramaediciones.com.ar

http://www.gramaediciones.com.ar

© Silvia Ons, 2020

Digitalización: Proyecto451

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

Inscripción ley 11.723 en trámite

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-49-5

A mis nietas Luna e Inés

Este libro recoge trabajos –ampliados y modificados– publicados en Una mujer como síntoma de un hombre de editorial Tres Haches, ya agotado. Agradezco a Florencia Dassen por darme la posibilidad de publicarlos en otra editorial y a Alejandra Glaze por poder concretarlo en Grama ediciones. También he incluido otros textos inéditos bajo la perspectiva del síntoma y de las identificaciones a lo largo de la experiencia analítica.

Prólogo Osvaldo L. Delgado

El libro que ha escrito mi colega y amiga Silvia Ons es verdaderamente excelente, como todas sus publicaciones anteriores. En este texto realiza un esfuerzo enorme, riguroso y con un bien decir propio de su posición como analista. Aborda el tema fundamental de nuestra época, que es la gran conversación del psicoanálisis con los feminismos.

Son los feminismos en plural porque, además de las diferentes olas, felizmente no hay una identidad homogénea, sino más bien diferentes orientaciones y corrientes.

En el texto se realiza un pormenorizado análisis, tanto en el psicoanálisis, en las ciencias sociales, en la literatura y en la filosofía, de la llamada cuestión femenina.

Se ubican con total precisión los impasses en Freud, pero también las incorrectas lecturas que muchas veces se realizan de ciertos textos. Los desarrollos de Lacan y de la orientación lacaniana permiten una conversación al más alto nivel.

Debemos recordar siempre dos cuestiones: la primera de ellas es, como dijo Lacan, que el psicoanalista debe estar a la altura de cómo una época vive la pulsión. La otra, de nuestro colega Javier Aramburu, que dejó escrito para siempre que el psicoanálisis y los derechos humanos comparten la misma posición ética. Quiero destacar las atrocidades que se siguen cometiendo respecto de las mujeres y nombrar quizás solo dos de las más terribles, que son: sostener el aborto como ilegal, cuestión que implica la muerte de cientos de mujeres pobres todos los años; y la crueldad siniestra de los femicidios.

A modo de reflexiones introductorias a este ejemplar texto, quiero formular lo siguiente: comenzaré ubicando la reivindicación de la diversidad sexual que, podríamos decir, se trata de elevar un rasgo singular de goce a la categoría de un S1, a la categoría de un significante amo para armar comunidades de goce, colectividades de goce. Esto es correlativo de algo más: los colectivos entrecruzan nuevas sexualidades y arman nuevas segregaciones, y esto no ocurre sin adosar la intimidad a la dimensión del espectáculo. Los rasgos singulares de goce aparecen como espectáculo, poniéndose en juego la dimensión del dar a ver, pero con una lógica grupal.

En cierta forma esto se acerca a la perspectiva psicoanalítica del último Lacan respecto a la singularidad de goce; la diferencia es que en el psicoanálisis la singularidad de goce no implica elevarla al significante amo y armar un colectivo, ni mucho menos armar con esto una supuesta identidad ni un grupo segregado.

No quiero dejar de mencionar que para el psicoanálisis otro de los rasgos fundamentales a tener en cuenta, es el imperativo de goce superyoico.

¿Cuál es nuestra apuesta como psicoanalistas? Tenemos tres puntos para discutir:

1. El capitalismo, incluida su fase neoliberal, tiene como correlato el desarrollo científico-tecnológico en alianza con el mercado. Esto implica que su referente es el “saber-hacer técnico”. Nuestro “saber-hacer ahí” como psicoanalistas quiebra esto en tanto apunta a la dimensión de lo contingente; por lo tanto, no es programable, no entra en la repetición. Además, el llamado bien-decir desde el psicoanálisis no es capturable por definición por la trama del imperativo de goce del mercado.

2. El segundo punto tiene que ver con los derechos humanos. En principio, en tanto ciudadanos apoyamos todo lo que tiene que ver con la reivindicación de los derechos humanos y las nuevas legislaciones –matrimonio igualitario, nuevas parentalidades–, respetamos las solicitudes de cambio de sexo, etcétera. Pero, en tanto psicoanalistas, tenemos nuestras profundas diferencias. Primero, porque desde el psicoanálisis sabemos que no existe la identidad, hay identificaciones y modos singulares de goce. No hay identidad de género, no hay identidad mujer, identidad hombre, identidad travesti o identidad bisexual. Por otro lado, la instancia del yo no puede autopercibir nada y la fórmula para el cambio de género y de nombre en la Ley, tiene que ver con la autopercepción yoica de “soy mujer” o “soy hombre”. El yo para el psicoanálisis es un lugar de desconocimiento absoluto. De este modo el psicoanálisis no puede refrendar la autopercepción yoica de una identidad.

En segundo término, tenemos nuestras serias objeciones en relación con el cambio de sexo y de género en niños antes de la metamorfosis de la pubertad.

La metamorfosis de la pubertad implica la irrupción de cuestiones conmocionantes y muy complejas: si el psicoanálisis sitúa que el cuerpo se tiene o no se tiene, en la adolescencia se pierde un cuerpo y se pasa a tener otro. Asimismo, se juega la caída de los padres en la referencia del ideal; aparece una dimensión muy poderosa que es la aptitud reproductora y, por último, podemos decir que se trata de un encuentro con la feminidad como tal, como enigma y como perturbación.

¿Por qué el encuentro con lo femenino? En “El tabú de la virginidad”, (1) Freud plantea cómo la hostilidad tiene varios niveles. Lacan en El reverso del psicoanálisis, (2) toma sólo uno, que es la respuesta hostil de la histérica; por eso sostiene que el único que es feliz no es el portador del falo sino el falo. Ese es el primer piso que trabaja Freud. Pero, además, Freud trabaja cuatro pisos. El que más nos interesa para este tema es aquel en el que Freud toma la hostilidad no como una reivindicación histérica sino el que llama hostilidad como siniestro: el encuentro con lo radicalmente fuera de sentido. Lo nombra como estar ante la presencia de una pulsión perturbadora, desamarrada de todo representante psíquico: se trata de la angustia traumática freudiana.

3. El último punto es la causa del sujeto, que es una causa que cojea, es una causa como una falta fundante estructural. Podemos situar, tanto lo que trabaja Lacan en los últimos capítulos de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, (3) como lo que trabaja el primerísimo Freud en relación con la primera experiencia de satisfacción perdida, pérdida que funda el sujeto psicoanalítico. Además, se va a implicar entre la causa y su efecto (que es el sujeto) la operación de la defensa. En términos de la defensa freudiana o de lo que Lacan ubica como defensa: el inconsciente transferencial. Entre la causa y el efecto: la defensa, que Jacques-Alain Miller trabaja en su curso Causa y consentimiento. (4)

No quiero dejar de señalar que la idea de que Freud sólo llega hasta el límite fálico de la sexuación es una lectura sesgada de su obra: el Edipo freudiano es un operador estructural. Por ejemplo, en “Análisis terminable e interminable” (5), postula la desestimación de la feminidad para ambos sexos. Esto indica claramente que no está tomado por el límite fálico, ya que el límite fálico es el complejo de castración que, además, es un complejo, no se trata de la castración estructural: el complejo es la traducción neurótica de la castración estructural. La envidia del pene o la amenaza de castración son fantasmas de las posiciones sexuadas masculinas o femeninas, pero eso no es la castración.

Otro ejemplo lo tenemos en el capítulo “Enamoramiento e hipnosis”, de “Psicología de las masas y análisis del yo”. (6) Cuando define el amor sostiene que es elevar el objeto al lugar del ideal, pero en este caso se trata de los amores desdichados y humillantes, ya que colocar al objeto en el lugar del ideal vira siempre al superyó.

En el “Apéndice” del mismo texto, (7) sitúa que sólo hay dos cosas que no hacen masa y que son disgregantes respecto de la masa: una, es el síntoma porque da cuenta de un modo singular de goce. La otra, es el amor por una mujer. El amor por una mujer que atraviesa todas las formas sociales, religiosas y culturales –e implica el mayor logro cultural–, tiene la misma lógica que la relación con el síntoma: no hace masa y es disgregante de la masa. Esta concepción de lo femenino no tiene nada que ver con la lógica fálica.

En el punto IV de “El malestar en la cultura”, (8) dice que las mujeres entran en oposición con la cultura y pasan a ser hostiles con ella. Pero lo que enfatiza es que el fundamento amoroso nació del lazo amoroso con la mujer. Cuando los varones empiezan a dedicarse a las cuestiones culturales, fundamentalmente a la lucha de poder: los hombres se las arreglan mucho mejor con hacer la guerra y matarse, que vérselas con el deseo femenino –comienza a primar el imperativo superyoico. Es en ese momento cuando las mujeres emprenden la confrontación con la cultura. Pero, no es con la cultura sino con los modos del imperativo superyoico, como recordándoles a los varones de dónde surgió la cuestión del lazo amoroso. Con ese nombre, “mujer”, no se refiere a las tres salidas freudianas (inhibición o neurosis, complejo de masculinidad o maternidad). Las tres salidas –que en una lectura apresurada parecen marcar el límite fálico–, también hay que pensarlas de manera diversa, ya que cuando Freud se refiere a la mujer como un continente oscuro e inaprensible no está en relación con el límite fálico.

Cuando en “Análisis terminable e interminable” (9) sostiene que a pesar de que hace años que investiga, todavía no sabe qué quiere una mujer, se refiere a que no alcanza con las respuestas que él mismo se ha dado con el límite fálico –inhibición o neurosis, complejo de masculinidad o maternidad–, de lo contrario, no hubiese sostenido esa pregunta sin responder al final de su vida.

Otra cuestión a destacar, es cuando Freud postula que no hay un objeto predeterminado para la pulsión. Para leerlo con Lacan diríamos que el ser humano es alguien que vive en un triple exilio: el exilio del campo de la palabra, el exilio de ser mortales y el exilio de ser sexuales –los animales no son ni parlantes, ni mortales, ni sexuados–; entonces, dice Lacan, cada uno se las arregla delirando a su manera. Cuando Freud destaca que no hay objeto predeterminado para la pulsión, podemos decir que no existe, alude al troumatisme, (10) agujero que podemos llamar también “no hay relación sexual”. Lo que sí hay es fijación de un objeto contingente, y la dimensión de lo necesario como síntoma o sea como repetición. Por lo tanto, primero, no hay objeto predeterminado de la pulsión; segundo, por lo tanto hay fijación; tercero, insistencia por la compulsión repetitiva por el modo de goce fijado; cuarto, el acto psicoanalítico que, sostiene Lacan, es el nombre de lo posible. Freud dice que llevamos al sujeto para que pueda volver a elegir lo mismo u otra cosa. Este es el acto llamado con las categorías nodales de lo posible.

Postular que no hay objeto predeterminado de la pulsión lo lleva a Freud a escribir “Tres ensayos de teoría sexual”, (11) para investigar las llamadas aberraciones sexuales que en última instancia son el modo en que cada uno delira, el modo en que cada uno construye el partenaire, a partir de las condiciones fetichistas. Incluso, podemos decir que esa producción delirante y las condiciones fetichistas, eróticas –el rasgo con el que se construye el partenaire–, van al lugar del no hay relación sexual. Si la hubiese, si hubiese objeto predeterminado de la pulsión, no existirían todas esas formas de lazo.

Toda la construcción freudiana de las pulsiones, incluso los cuatro destinos que sitúa en “Pulsiones y destinos de pulsión” (12) –represión, sublimación, transformación en lo contrario, vuelta contra sí mismo–, más el quinto que agrega en “La represión” (13) –la angustia–, nombran lo que no está amarrado por el falo. Cuando formula la fase fálica sostiene que la síntesis de las pulsiones parciales en el falo fracasa. Si tuviese éxito la sexualidad sería genital y al servicio de la reproducción, y Freud nos enseña tempranamente que es desviada y parcial. Por lo tanto, decir que no hay síntesis de las pulsiones parciales en el falo demuestra que su límite no es fálico.

Pero, además, Freud habla del Edipo. Por un lado, lo sitúa como un operador de interdicción, de sustitución y de reforzamiento. Eso implica que es un ordenador del campo de goce y un reforzamiento, porque viene a reforzar la institución del ideal del yo. Por otro lado, es un argumento necesario. ¿Qué quiere decir? En “Algunas consecuencias psíquicas de las diferencias anatómicas de los sexos”, (14) se pregunta si la excitación sexual está causada por el complejo de Edipo y responde que no, que es un mero placer de órgano resultado de espiar con las orejas la escena primaria, lo cual deja como efecto lo que llama restos visuales y auditivos que no hacen sistema.

Estos restos visuales y auditivos por el encuentro con la escena primaria, que es el encuentro con ese Otro que permite que tengamos un cuerpo y que seamos libidinizados, se articula a lo que se llama complejo de Edipo en un segundo momento. Los modos de satisfacción sexual no están causados por el complejo sino que el complejo es un argumento que anuda pulsión y deseo, y anuda objeto parcial con el objeto del narcisismo. Entonces, se trata de un operador estructural para la constitución del sujeto.

En la segunda contribución a la psicología del amor, “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, (15) Freud sostiene que habría algo en la naturaleza misma de la pulsión desfavorable a la plena satisfacción, algo inherente a la naturaleza misma de la pulsión. Eso indica que no es que no haya satisfacción plena de la pulsión porque esté prohibida por el padre edípico, no es por la interdicción del objeto incestuoso, sino que esa prohibición marca como posible pero interdicta lo que en verdad es imposible. Lo que produce la interdicción de este argumento ordenando el campo, es hacerle creer al neurótico que si no estuviese prohibida podría reencontrarse con Das ding: transforma lo que es un imposible con el argumento de lo prohibido; el neurótico lo traduce como prohibido y hace síntoma con ello, la histérica es un ejemplo paradigmático.

En “El malestar en la cultura” Freud va a decir claramente que no hay satisfacción plena de la pulsión por obstáculo interno, y no porque esta satisfacción plena esté prohibida. La prohibición, referencia del padre, vela la imposibilidad.

Ciertamente Freud, como nos enseña Lacan, cree en el Nombre del Padre. Eso muchas veces lo deja en los impasses de la verdad mentirosa y le impide postular lo real. Este fue el paso que dio Lacan, no sin Freud.

En relación con esto último hay algo puntual que no quiero dejar de mencionar: cuando hablamos del imperativo de goce lo que surge en la actualidad es un empuje a la literalidad. La caída del Nombre-del-Padre y aquello que venga a su lugar, deflaciona la dimensión de la metáfora. En última instancia llamamos Padre, en Freud y en Lacan, sólo a una cosa que es la aptitud para la metáfora. Hay una frase maravillosa de un gran autor que es Thomas Mann en la novela Confesiones del estafador Felix Krull (16), que dice: “la libertad es poder vivir en la metáfora”. La actualidad es un atentado a la dimensión de la metáfora y un empuje al goce de la literalidad, efecto de la forclusión del Nombre del Padre en la cultura.

El capitalismo tardío en su fase neoliberal, en su gran matrimonio con la ley del mercado y los avances científico-tecnológicos, marca este empuje a la literalidad.

Ciertamente Freud, como nos enseña Lacan, cree en el Nombre del Padre. Eso muchas veces lo deja en los impasses de la verdad mentirosa, y le impide postular lo real. Este fue el paso que dio Lacan, no sin Freud.

Para articular también con las teorías de género, tomaré el superyó que es un efecto de la castración estructural que Freud llamó la no satisfacción plena de la pulsión por obstáculo interno.

Hay una mala crítica respecto al superyó freudiano. En “El malestar en la cultura”, (17) Freud expone dos teorías respecto al superyó. Una consideración es que el superyó se origina a partir de la identificación con la ley paterna respecto a la prohibición de los sentimientos parricidas e incestuosos. Esta ley hunde sus raíces en la pulsión de muerte y es la paradoja del superyó. Pero hay otro modo de pensarlo, al cual Miller se refiere como aquellos cuentos policiales en los que el asesino vuelve una y otra vez a la escena del crimen. Lo que formula Freud es algo diferente: se trata de la introyección del odio que el sujeto le tuvo al padre en tanto prohibidor. Entonces, el superyó es el odio que el sujeto le dirige al yo, como si el sujeto fuera el superyó y el yo fuera el padre.

Esta formulación es mucho más acorde con los desarrollos freudianos de la pulsión de muerte. Por lo tanto, no tiene que ver con la prohibición de las satisfacciones pulsionales sino que refiere directamente a la pulsión de muerte.

Este superyó es aquel que Lacan nombró como sin deuda y sin culpa, es el que trabajó cuando planteó el discurso capitalista: la anulación de la barrera de la imposibilidad y el desencadenamiento del imperativo de goce superyoico, efecto del discurso capitalista. Lo abordó en “El saber del psicoanalista” (18) con el discurso capitalista y el imperativo de goce superyoico.

En “Los no incautos yerran”, (19) Lacan ya no trabaja la renegación de la castración como en el discurso capitalista sino la forclusión del Nombre-del-Padre en la cultura: se trata del Deseo de la Madre sin barrar por el Nombre-del-Padre –por lo tanto con valor de goce–, que toma en la cultura la aptitud de nominar, de “nombrar para”. Esta forclusión implica un retorno de lo forcluido bajo la forma de los fundamentalismos del “protopadre” y también bajo los modos de una “degeneración catastrófica”, que producirá efectos segregativos y el trastocamiento de los modos de organización social. El problema que se genera, es que se difumina el campo de la perversión. Es un problema serio: dónde asir la perversión en la época del imperativo de los modos de goce.

Éric Laurent trabaja en “Siglo XXI: no relación globalizada e igualdad de términos”, (20) cómo esas posiciones de goce han adquirido ciudadanía con la legislación de los derechos humanos. ¿Cómo intervenir como psicoanalistas donde hay un matrimonio entre el ejercicio de los derechos humanos y la pluralización de los modos de goce?

Llegan a los consultorios sujetos que hace veinte años no hubiésemos tenido ninguna duda en clasificar como perversos. Hoy, pareciera que el campo mismo de la perversión se ha difuminado porque para la perversión se necesita el concepto de castración y de una operación respecto a ella, que clásicamente se llama renegación o desmentida. Hoy eso pasó a ser un modo de goce no sólo aceptado sino promovido culturalmente.

No nos olvidemos que la ciencia médica, y fundamentalmente la cirugía, ha venido a ocupar el lugar de ese Deseo de la Madre sin barrar, en la actitud de nominar, en el sentido de “trae el cuerpo que tienes y llévate el cuerpo que quieres”; y que además da identidad. En la actitud de nominar se entroniza el yo: “yo me autopercibo x”.

Volviendo a lo que postula Lacan, en esta actitud de nominar se realiza esta operación que es el imperativo de goce de nuestros días. Si retomamos a Han y lo traducimos, podemos decir que considera que este operativo de goce puede llegar al inconsciente, al ello freudiano, pero para nosotros no. Esta es nuestra diferencia con el filósofo coreano y con las teorías de género.

Además, como situaba anteriormente, el psicoanálisis no considera que el yo pueda autopercibir ni que haya identidad sexuada. Hay identificaciones y modos singulares de goce; el cuerpo especular está pero también tenemos el concepto del Un cuerpo, que es imposible subsumirlo en el imperativo de goce de la ley del mercado.

Recomiendo la lectura del texto de Silvia Ons, y que se lo tome como material de estudio y de investigación.

1- Freud, S., “El tabú de la virginidad”, en Obras completas, t. XI, Buenos Aires: Amorrortu. 1986.

2- Lacan, J., El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992.

3- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatros conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1986.

4- Miller, J.-A., “Causa y consentimiento”, Dispar N° 4, Revista de psicoanálisis, Grama, Buenos Aires, 2001.

5- Freud, S., “Análisis terminable e interminable”, en Obras completas, t. XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, p. 252.

6- Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras completas, t. XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1984, pp. 105-110.

7- Ibíd., pp. 127-136.

8- Freud, S., “El malestar en la cultura”, en Obras completas, t. XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1988, pp. 97-104.

9- Freud, S., “Análisis terminable…”, op. cit.

10- Troumatisme: neologismo utilizado por Lacan que une la palabra trou (en francés agujero) y traumatisme (traumatismo). [N. de la R.]

11- Freud, S., “Tres ensayos de teoría sexual”, en Obras completas, t. VII, Amorrortu, Buenos Aires, 1985.

12- Freud, S., “Pulsiones y destinos de pulsión”, en Obras completas, t. XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1984.

13- Freud, S., “La represión”, en Obras completas, t. XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1984.

14- Freud, S., “Algunas consecuencias psíquicas de las diferencias anatómicas de los sexos”, en Obras completas, t. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1984.

15- Freud, S., “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa (Contribuciones a la psicología del amor, II)”, en Obras completas, t. XI, Amorrortu, Buenos Aires, 1986.

16- Mann, T., Confesiones del estafador Felix Krull, Edhasa, Buenos Aires, 2009.

17- Freud, S., “El malestar en la cultura”, op. cit.

18- Lacan, J., “El saber del psicoanalista”. Inédito.

19- Lacan, J., “El Seminario 21. Los no incautos yerran (Los nombres del padre)”. Inédito.

20- Laurent, E., “Siglo XXI: no relación globalizada e igualdad de términos”, en El psicoanálisis y la elección de las mujeres, Tres Haches, Buenos Aires, 2016.

Una mujer –y no una madre– como síntoma de un hombre

[…] El sinthome es precisamente el sexo al que no pertenezco, es decir, una mujer. (1)

Hace tiempo escuché a un lego cuestionar la frase popular “lo conozco como si lo hubiese parido”, alegando que no es la madre quien mejor conoce a un hombre, sino su mujer. Pensé en la aguda intuición de esta observación recordando que Lacan afirma que una mujer es síntoma de un hombre, y dice con ello “mujer” y no “madre”:

[…] para obtener la verdad de un hombre, se haría bien sabiendo cuál es su mujer. Quiero decir su esposa, llegado el caso, ¿y por qué no? Sólo en este lugar tiene sentido lo que un día alguien de mi entorno llamó la pesa-persona. Para pesar a una persona, nada como pesar a su mujer. (2)

Algo entonces de la verdad de él se expresa en ella, que pasa a ocupar el lugar extraterritorial del síntoma en su carácter íntimo y ajeno.

Mujer y madre

Freud ubica en la maternidad el destino de una feminidad normal que acepta la sustitución del niño por el pene. Considera que el descubrimiento de la castración es un momento decisivo en el desarrollo de la niña.

Se siente gravemente perjudicada, a menudo expresa que le gustaría “tener también algo así”, y entonces cae presa de la envidia de pene, que deja huellas imborrables en su desarrollo… (3)

Se delinean los desenlaces posibles: la inhibición sexual o la neurosis, la alteración del carácter en el sentido de un complejo de masculinidad y la feminidad normal. Los tres caminos pensados por Freud plantean la hegemonía inevitable de la libido masculina: en el primer caso, la niña renuncia a su sexualidad fálica al compararse con el varón mejor dotado; en el segundo caso, esa sexualidad se afirma empecinadamente; en el tercero, será el niño quien herede el lugar del pene. (4)

Si transformarse en madre es la mejor alternativa que encontraría la posición femenina, es porque Freud pensó a dicha alternativa en términos de tener el falo. Sin embargo, si nos detenemos en esa misma Conferencia, notamos que antes de describir esta “solución”, se refiere al enigma de lo femenino que ha hecho cavilar a los hombres de todos los tiempos. (5) Dicho de otro modo: si el ser madre fuera la respuesta capaz de obturar aquello que la mujer desea, la feminidad no aparecería como enigma. Sabido es, por otra parte, que Freud se preguntó por el deseo de una mujer a pesar de las orientaciones fálicas dibujadas. En 1924, cuando quiso resolver algunos enigmas planteados por Abraham (6) sobre la sensibilidad del clítoris y de la vagina, confesó que sobre el tema no sabía absolutamente nada:

Finalmente su último tema, la participación conjetural de la vagina en el despertar infantil temprano de la libido, me interesa sumamente. No conozco nada al respecto. Admito de buena gana que el aspecto femenino del problema me resulta extraordinariamente oscuro.

En 1928 (7) reiteró este desconocimiento cuando le confesó a Jones que “todo lo que sabemos del desarrollo temprano femenino me parece insatisfactorio e inseguro”. (8) Finalmente, a Marie Bonaparte le dirigió la famosa pregunta ¿Was will das weib? [¿Qué quiere la mujer?]. (9) La maternidad se presenta, entonces, como la solución por el sesgo del “tener”, mientras que el enigma femenino es lo que resta de ese tener. Por un lado, afirmó que el deseo del pene sería quizás el deseo femenino por excelencia, pero, por el otro, la vida sexual de la mujer tenía para él algo de “continente negro” como sitio misterioso y hierático afín con lo oculto y con el misterio. Lacan encontró allí lo que no se deja apresar en términos del goce masculino, y ubicó el goce femenino como nunca había sido descripto en la literatura psicoanalítica.

La literatura psicoanalítica clásica se centró en la temática de la envidia fálica, siguiendo el lugar prevalente que Freud le otorga en sus escritos sobre la feminidad. Fue Lacan quien profundizó en la temática del amor yendo más allá de la angustia de castración. (10) Menos se ha hablado acerca de su relevancia en Freud, imposible de circunscribir al deseo de pene, aun en su derivación en deseo de un hijo. Sin embargo, fue él quien ubicó el temor a su pérdida como equivalente a la angustia de castración en la mujer, y así trazó el límite entre el complejo de castración, que se equipara en ella a la envidia fálica, y la angustia de castración, que se corresponde con la falta de amor. Importa destacar la diferencia, pues en un caso se trata de un objeto, ya que Freud siempre marcó la “objetalidad” del pene y del niño, mientras que el otro concierne al amor:

Y precisamente, en el caso de la mujer, parece que la situación de peligro de la pérdida de objeto siguiera siendo la más eficaz. Respecto de la condición de angustia válida para ella, tenemos derecho a introducir esta pequeña modificación: más que de la ausencia o de la pérdida real del objeto, se trata de la pérdida del amor de parte del objeto. (11)

Tal distinción se manifiesta como esencial: la pendiente fálica se orienta hacia el objeto; la femenina, hacia el amor. Las equivalencias simbólicas descritas por Freud: “pene, niño, excremento, regalo, dinero”, funcionan como objetos cuyo símbolo, “el pequeño”, representa el valor fálico de cada uno de ellos. (12) Así, la maternidad se encamina hacia esa línea sustitutiva en la lógica del tener; quizás por ello antes se decía que una mujer embarazada estaba “de compras”. Si el fetichismo es típico del varón, y no de la mujer, cuya característica es más bien la erotomanía, para muchos autores es el hijo quien puede ocupar el lugar del fetiche erotizado. Sin embargo, el “tener”, no llega a recubrir la angustia ante la pérdida de amor, ya que en este caso Freud plantea que no se trata de un objeto sino, en términos lacanianos, de “signo de sujeto”. (13)

Vemos que ya en Freud se delinean claramente las dos vertientes: la fálica y la que la excede, y se orienta hacia la demanda de amor. Tal demanda puede llegar a tener una exigencia ilimitada produciendo estragos, tal como aparece en la poesía y en la vida de Alejandra Pizarnik, poblada de pasiones irrefrenables como su adicción a las anfetaminas. En la escritura, su estética la inscribe en la línea de los poetas malditos que concibieron a la poesía como un acto trascendente y absoluto que culmina con la muerte, ante la imposibilidad de conjugar esa exigencia con los límites del lenguaje:

No puedo hablar para nada decir: por eso nos perdemos, yo y el poema en la tentativa de transcribir relaciones ardientes. (14)

Esa exigencia de lo absoluto atraviesa sus poemas y es esa exigencia la que la hace toparse siempre con el límite, y así aparecen las referencias a la muerte, al silencio, a la orfandad:

Como un poema enterado del silencio de las cosas me hablas para no verme. (15)

La poética de Alejandra muestra los abismos a los que llega el corazón femenino cuando pretende lo ilimitado; ella de este drama hizo poesía con la aspiración de hacer “el cuerpo del poema con mi cuerpo”. Sus poemas amorosos están signados por el drama de la separación y de la no correspondencia, y la escritura parece permitirle sortear esos estragos tomando lo absoluto literario como patria. Sin embargo, el absoluto pretendido en el amor retorna en su último amor, ese que según sus palabras la condujo “del cielo al infierno”, y que la llevó a decirle a una amiga poeta que a partir de esa experiencia pensaba que se había equivocado en su apuesta vital, y que ahora la reformularía: no ya la poesía sino el amor. Vale aquí recordar el decir de Kierkegaard cuando afirma que es tan difícil definir su esencia como definir el ser, y entonces podemos advertir que el amor y lo femenino se aproximan en tanto cercanos a un irrepresentable.

La amante viaja y esa ausencia desencadena el suicidio. “No quiero ir nada más que hasta el fondo”. (16)

Dice Miller (17) que ser madre de sus hijos, es para una mujer querer hacerse existir como “La mujer”. La madre podría así ser la manera de “La mujer” en tanto que tiene.

Se impone contraponer “La mujer” a la “verdadera mujer”. Por ejemplo, Lacan afirma que Medea es una “verdadera mujer”. Al comienzo de la pieza, Eurípides señala que Medea trataba de satisfacer en todo a Jasón, tanto como esposa como madre perfecta. Cuando él le anuncia que se irá con otra, ella gestará su venganza matando a los hijos que habían tenido juntos, mostrando con ese acto que en ella lo que es mujer supera a lo que es ser madre. Medea así nos indica lo que hay de extraviado en una “verdadera mujer”, ya que explora una región más allá de los límites fálicos, sacrificando lo más precioso que tiene. Sin embargo, ¿no revela acaso esta ofrenda que se “tiene” aquello que es objeto de inmolación? Es que la vía del sacrificio no objeta la vía de la posesión, ya que se renuncia a lo que se tiene y ese tener se afirma bajo su forma negativa. ¿Habrá algún otro camino para una mujer que no sea por el único sendero de la “madre” o de la “verdadera mujer”?

Un poco de historia

Las ideas aristotélicas (18) acerca de las féminas con voluntad subordinada a la del hombre perduraron a lo largo de la civilización occidental. Para los griegos, Pandora, la primera mujer, fue dotada por los dioses de voz humana, y a partir de ese momento las voces femeninas poblaron de murmullos el mundo antiguo. Ellas gritan cuando se mata a la bestia en sacrificio cruento, lloran el cuerpo del muerto, cantan en los coros, parlotean en el cerrado universo doméstico, pero no acceden a la única palabra reconocida: la política. (19) Tal incapacidad refleja en el mundo romano otra mucho más radical: la jurídica que determina que no pueda hacer acceder a la ciudadanía a su descendencia, o sea la incapacidad para trasmitir legitimidad.

La diferencia sexual trazada por Filón de Alejandría, (20) marca a fuego siglos y siglos en la historia: el intelecto es masculino y la sensación es femenina. (21) Para Aristóteles, ella padece de “pasividad metafísica”, pero las mujeres no representan sólo un aspecto y ya el antiguo consideraba la diversidad que podrían encarnar: es la falta, pero en ocasiones el mal o la divinidad que el pagano quiso también mujer. Nacida de la impotencia del padre por el déficit de su semen en una suerte de mutación degenerativa, viene al mundo su genos. Pese a este menos que pesa sobre su naturaleza, fue Platón (22) quien consideró que la gestación de la sabiduría es un proceso que toma a la mujer como modelo; alumbramiento y pensamiento se dan la mano. Por un lado, la mayéutica será comparada con el parto, donde las ideas llegan a la luz con esfuerzo imponiendo resistencia; por el otro el amor mismo en el que el amante está en posición de falta… como una mujer. (23) En definitiva, el alma del filósofo se feminiza. Y es que ellas al encarnar la sensación y no el intelecto tienen una permeabilidad casi sin obstáculo respecto a lo verdadero en coherencia con su vocación sexual a acoger, a tomar en sí. (24) ¿No dice acaso Lacan que la mujer es más verdadera y más real? (25)

En el “Teeteto”, Platón pone en escena, desde el comienzo al final, a un joven matemático cuya psyché se encuentra en plena preñez y a quien ayuda a parir. La producción de la verdad es comparada con el alumbramiento y la comadrona con quien favorece el proceso de gestación. El lugar que Platón le otorga a las mujeres –a diferencia de Aristóteles– se pone en evidencia cuando considera que deben tener igual educación que el hombre: (26)

Tantos y tantos nombres proliferan para describir a las mujeres cuyo ser siempre se escabulle y el dominio patriarcal muestra en verdad el no dominio. Resuena la sugerencia nietzscheana: ¿Es tal vez la verdad una mujer, que tiene razones para no dejar ver sus razones? (27)

Dice Foucault (28) que en el pensamiento griego clásico, es la relación con los muchachos la que constituye el punto más delicado y el foco más activo de reflexión y de elaboración. En el curso de una lenta evolución, el foco se desplaza y los problemas irán centrándose progresivamente alrededor de la mujer. Será la relación con ella la que marcará los tiempos más duros de la reflexión moral sobre los placeres sexuales. En efecto, ningún momento de la historia de la mujer ha sido más objeto de inquietud que en la Edad Media. De hecho, Duby (29) se pregunta si no hubo una promoción de la condición femenina en la época feudal, y los que así lo afirman se basan en la aparición en la Francia del siglo XII del amor cortés.

Desde finales del siglo XII hasta terminar el siglo XV, una serie de textos escritos por hombres de la iglesia y por laicos, elaboran valores y normas de conducta para las mujeres. Los criterios con los que se las clasificaba son importantes para entender los modelos éticos que se construían. Las vírgenes, las viudas y las casadas, son constantemente evocadas en los escritos. La castidad de vírgenes, viudas y mujeres casadas, coloca a la sexualidad en un espacio comprendido entre el rechazo y el control con vistas a la procreación, y muestra cómo, ya sea en el rechazo, o ya en el control, la batalla se juega sobre el predominio del aspecto espiritual y racional, sobre lo corpóreo y sensual. A través de la figura ideal de la mujer casada se elabora un modelo de comportamiento para todas las mujeres, que en el seno de los grupos familiares realicen las funciones de esposas y madres.

En la Sagrada Escritura y en la tradición patrística, las mujeres están gobernadas por su sexo, y por su causa han entrado en el mundo la muerte, el sufrimiento y el trabajo. Controlar o castigar a las mujeres, y ante todo su cuerpo y su sexualidad desconcertante y peligrosa, será tarea de hombres. Los conocimientos y las preocupaciones éticas y de dominación social se fundan en la idea de que ese cuerpo, ya que no puede permanecer casto, debe al menos tender únicamente a la procreación.

Así, la maternidad aparece como una forma de domesticar y amarrar el goce femenino, vivenciado como sin límites y errante. La literatura pastoral describe a la mujer como inquieta y caprichosa, inconstante, como “la cera líquida que está siempre lista para cambiar de forma de acuerdo con el sello que la imprima”, “inestable y mudable como la copa de un árbol agitada por el viento”. (30) En esta literatura la ventana es un elemento recurrente del escenario en el que actúan las mujeres demasiado curiosas e incautas. Su peligro radica en inspirar el deseo de salir y pasear por el mundo, estimulando un apetito nunca saciado conducente a buscar siempre algo nuevo. Es interesante recordar el lugar que Lacan le asigna a la ventana como marco fantasmático que encuadra al goce. En este sentido, lo inquietante del goce femenino radica en trascender los límites; así el vagabundeo intelectual y moral es evocado para justificar las normas de control. La mujer será custodiada, confinada a la casa o al claustro como espacios acotados e interiores. Vigiladas como un peligro siempre en acecho, encarnan –de manera ejemplar en la Edad Media– la figura del exceso.

No hay amor sin creencia

La sola existencia del síntoma no basta para desencadenar el pedido de análisis. En efecto, éste puede ocasionar sufrimiento, malestar y desdicha, pero si no hay pregunta sobre el síntoma, la puerta al dispositivo analítico estará cerrada.

El síntoma se basta a sí mismo y no necesita del Otro. (31) El paso hacia el análisis implica una transformación, ya que supone la creencia en que el síntoma quiere decir algo que habrá que descifrar. Dimensión, pues, que ya incluye al Otro.

En el mismo Seminario, señala Lacan (32) que para que el síntoma salga del estado en el que aún no estaría formulado, es necesario que el sujeto advierta que hay una causa. En muchos casos, ese momento se vincula con el encuentro con una mujer, a partir del cual se actualiza el síntoma, o se impone una interrogación inédita referida a éste. Creer que ella, la mujer, pudiera decir algo relativo a una verdad, es solidario con creer que algo del propio sujeto puede ser descifrado. La conexión entre el síntoma como enigma y una mujer, resulta aquí evidente.

Pero Lacan es más radical cuando dice que la mujer es un síntoma para quien está estorbado por su falo. (33) ¿Cómo entender esta condición si no es advirtiendo que el Uno fálico debe quebrarse como Uno cerrado? Es entonces que una mujer puede ser síntoma de un hombre. Y lo es, en la medida en la que el hombre allí cree: “Uno cree que ella dice efectivamente algo”. Al respecto vale preguntarse si un hombre puede creer que su síntoma pueda decir algo, si no cree que ella pudiera decir algo. Lacan remarca un punto que la lengua francesa permite: no creer en una mujer, sino creer “allí”, es decir, creer que hay un lugar éxtimo, creer incluso desde ese lugar: “y croire”. Al respecto dice Maddox: “Nora es importante porque perteneció a Joyce, y, porque de hecho nunca le perteneció”. (34) Es que la mujer, al igual que el síntoma, tiene un carácter hétero con relación al sujeto. ¿Acaso Freud no llamaba al síntoma “tierra extranjera interior”?

En el Seminario 23, (35) Lacan introduce al síntoma bajo la forma del “pero no eso”, y articula esta modalidad con la no existencia de la mujer como toda y con la posición de Sócrates ante la muerte. Al respecto, recordemos que podría haberse salvado de morir, que la muerte fue una elección… para seguir existiendo. Dice Lacan que Aristóteles se ha equivocado con el famoso silogismo: “Todos los hombres son mortales. Sócrates es un hombre. Sócrates es mortal”. La elección de tomar la cicuta no deriva de su condición de hombre y tiene el carácter de un acto singular, no reductible al de la particularidad de una generalidad que, en todo caso, la ilustraría. Así “pero no eso” alude a lo singular, que lejos de demostrar la regla, la objeta.

Sócrates es acusado de introducir kainà daimónia, es decir, de no practicar los mismos dioses que la ciudad, sino una extraña religión. Aunque lo absolverían si abandonara su prédica, dice: “Obedeceré al dios antes que a ustedes”. Por ello prefiere morir para no ceder, ya que vivir implicaría ajustarse al ordenamiento colectivo, deponiendo su daimónion, es decir, su tarea de mantener alerta a la comunidad tal como “un tábano sobre un caballo grande y perezoso”. (36) “Pero no eso” es la voz que se levanta frente a toda prescripción de uniformidad, y conlleva una ética. Recordemos que Lacan habla del “pero no eso” a propósito de la mujer como no toda y del síntoma articulados con la posición socrática.

Podemos pensar que, en cambio, el fantasma reposa en el “es eso”, en el sentido en el que su lógica se liga con la obturación del no todo. Lacan nos dice que el fantasma masoquista es masculino y en “Pegan a un niño”, (37) Freud ubica la raíz de ese montaje en este género, bien pertenezca a un sujeto macho, bien pertenezca a un sujeto hembra. Además, no deja de ser interesante que Freud mencione la importancia de este fantasma en mujeres con un fuerte complejo de masculinidad.

Analicemos la manera en la que “Pegan a un niño” obtura el no todo. Freud considera que, en la escena de fustigación, la mujer se identifica al falo bajo el modo de su igualación con el niño varón pegado, mientras que el hombre, basándose en la equivalencia pasivo=femenino, equipara lo femenino con la sumisión frente al padre. Podemos, decir con Lacan, entonces, que el fantasma masoquista es masculino porque, tanto en uno como en otro caso, el no todo femenino queda elidido. Mas si Freud se siguió preguntando qué quiere una mujer, fue porque la respuesta fantasmática que pretende igualar lo pasivo a lo femenino no le resultaba suficiente y, al “es eso” del fantasma, el síntoma, como una mujer, replicaba: “pero no eso”.

Por soslayar el no todo, los fantasmas, aun en su variabilidad, pueden tipificarse, como lo muestra la profusión de su oferta en la sociedad actual. En “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad”, (38) dice Freud: “Las fantasías delirantes de los paranoicos que tienen por contenido la grandeza y los padecimientos del yo propio y afloran en forma totalmente típica, casi monótona, son universalmente conocidas”. Agrega que formaciones análogas se presentan de manera regular en todas las psiconeurosis.

Lacan establece el lazo entre el fantasma y el imperativo categórico kantiano en su escrito “Kant con Sade”. Es que el fantasma intenta valer como respuesta al deseo del Otro… ¡en todos los casos! Aunque su vacilación indique la imposibilidad de tal pretensión. Así, toda prescripción de la conducta sexual es fantasmática, ligada a su cálculo. En Sade, las escenificaciones están programadas, pautadas de antemano, el libreto prefija lo que habrá de realizarse, no hay lugar, pues, para el azar, o sea para el encuentro. Así el fantasma sadiano rechaza lo imprevisto, es estáticamente aburrido. Nótese que en ninguna escena surge, por ejemplo, el malogro del acto sexual, ni la detumescencia, ni nada que indique en una mujer la presencia de lo inesperado. Son esquemas apriorísticos, la lujuria no debe confundirnos acerca de su naturaleza, inéditamente formal.

En Juliette, (39) un pasaje ilustra a las claras esta dimensión. Dos jóvenes quieren saciar sus placeres y cuando están a punto de revolcarse, la monja depravada las detiene diciéndoles que hay que demorarse, que el orden es necesario, que sólo se goza al precisar los placeres con anterioridad. Por un lado, advertimos, en ésta como en otras escenas sadianas, que el agente no es fundamentalmente el que tiene el poder o el placer, sino el que detenta la dirección de la escena y de la frase, o más aún, la dirección del sentido. Por otro lado, detectamos así que hay represión en el supuesto libertinaje, represión de lo no prescripto, de lo no encuadrado, de la tyché.

El perverso pretende eliminar el acontecimiento imprevisto que hace conmover un supuesto previo, su gusto por ultrajar la ley encubre su más profundo anhelo: sustituirse a ella. La sociedad sadiana es una sociedad codificada, pautada, reglada y carente de erotismo, si entendemos por erotismo el lenguaje alusivo, ambiguo, sugestivo, que aloja a lo inesperado.

El fantasma masoquista es el paradigma de todo fantasma y, tanto en uno como en otro sexo, tiene un carácter masculino que rechaza lo femenino al identificarlo con lo pasivo. ¿No encontramos acaso este fantasma en el límite con el que se encuentra Freud en el texto “Análisis terminable e interminable”? (40) En efecto, aun con variaciones, la “roca” con la que se topa tiene similitud con “Pegan a un niño”: “Esos dos temas –dice– en recíproca correspondencia son, para la mujer la envidia de pene –el positivo querer alcanzar la posición de un genital masculino– y para el hombre la revuelta contra su actitud pasiva o femenina hacia otro hombre”. La mujer envidia el pene en tanto identifica su no tenencia con lo pasivo, y el hombre no puede reconocer una deuda que lo posiciona fantasmáticamente en lugar pasivo frente a otro hombre, ya que identifica tal lugar con lo femenino. Por lo tanto, se verifica que, en el fantasma, ambos sexos rechazan lo femenino, al equiparar ese lugar con la pasividad degradada. También se puede concluir que el límite ante el cual Freud se detiene es el de la castración… pero como fantasma. (41) Podemos finalizar diciendo que, si la mujer es síntoma de un hombre, lo es como lo imposible de reducir a la generalización fantasmática falocéntrica.

1- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 99.

2- Lacan, J., El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009, p. 34.

3- Freud, S., “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, conferencia Nª33: la feminidad”, en Obras completas, t. XXII, Amorrortu, Buenos Aires, 1991.

4- Ibíd., p. 117.

5- Ibíd., p. 105.

6- Freud, S., Abraham, K., Correspondencia completa 1907-1926, Síntesis, Madrid, 2002, p. 552.

7- Citado por Gay, P., Freud. Una vida de nuestro tiempo, Paidós, Buenos Aires, 1996, p. 558.

8- Ibíd.

9- Jones, E., Vida y obra de Sigmund Freud, t. II, Horné, Buenos Aires, 1976, p. 439.

10- Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2007, pp. 53-65.

11- Freud, S., “Inhibición, síntoma y angustia”, en Obras completas, t. XX, Buenos Aires, Amorrortu, 1987, p. 135.

12- Freud, S., “Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal”, en Obras completas, t. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976.

13- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 64.

14- Pizarnik, A., “Piedra fundamental”, en El infierno musical, Buenos Aires, Siglo xxi, 1971.

15- Pizarnik, A., El árbol de Diana, Lumen, Madrid, 2012.

16- Piña, C., Alejandra Pizarnik, Planeta, Buenos Aires, 1992, p. 239.

17- Miller, J.-A., De mujeres y semblantes, Cuadernos del Pasador, Buenos Aires, 1993, pp. 83-95.

18- Aristóteles, Política, Austral, 1989, Madrid, pp. 38-41.

19- Tal era la importancia que se le asignaba a este término que el hombre era definido por Aristóteles como un “animal político”; piénsese en el género femenino resultante de tal exclusión

20- Filón de Alejandría., “Sobre la creación del mundo”, en Obras completas, Traducción directa del griego, introducción y notas de José María Triviño, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1976.

21- Para Filón, el placer no se atreve a ofrecer sus seducciones y engaños al hombre, pero sí a la mujer, y por medio de ésta a aquel. Este procedimiento es apropiado y acertado en sumo grado. En efecto, en nuestro ser la inteligencia equivale al hombre, y la sensibilidad a la mujer; y el placer sale primeramente al encuentro de los sentidos, traba relación con ellos, y por mediación de ellos engaña también a la soberana inteligencia. Porque, cuando cada uno de los sentidos ha sido subyugado por sus atractivos, complacido con las cosas ofrecidas: la vista, con la variedad de colores y formas; el oído, con las armonías de los sonidos; el gusto, con las delicias de los sabores; y el olfato, con las gratas fragancias de los perfumes que aspira; después de recibir esos regalos, los ofrecen, a la manera de las criadillas, a la razón, como a un amo, llevando consigo para que alegue en su favor a la persuasión a fin de que aquella no rechace nada en absoluto. La razón es al punto atrapada y se convierte de soberana en subordinada, de ama en esclava, de ciudadana en desterrada, de inmortal en mortal.

22- Platón, La República, Gredos, Barcelona, 1988.

23- Platón, “Teeteto”, Diálogos V, Gredos, Barcelona, 1988, p. 137.

24- Sissa, G., Filosofías del género: “Platón, Aristóteles y la diferencia sexual”, en Historia de las mujeres, t. I, dirección Duby y Perrot, Santillana, Madrid, 2000.

25- Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2007, pp. 199-213.

26- Platón, 451d “Naturaleza y tareas de la mujer”, en La República, op. cit.

27- Nietzsche, F., La ciencia jovial, trad. José Jara, Caracas, Monte Ávila Editores, 1999, p. 6.

28- Foucault, M., “El uso de los placeres”, Historia de la sexualidad, trad. cast. Martí Soler, Buenos Aires, 1986.

29- Duby, G., “El amor cortés”, en Historia de las mujeres, t. 2, dirección Duby y Perrot, Madrid, Santillana, 2000, p. 319.

30- Casagrande, C., “La mujer custodiada”, en Historia de las mujeres, t. 2, op. cit., p. 125.

31- Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006.

32- Ibíd., pp. 301-302.

33- Lacan, J., Seminario 22, “R.S.I.”, clase del 21 de enero del 75, inédito.

34- Maddox, B., Nora: The biography of Nora Joyce, Plaza y Janés, Barcelona, 1994.

35- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, p .14

36- Platón, Apología de Sócrates, Eudeba, Buenos Aires, Eudeba, 1986.

37- Freud, S., “Pegan a un niño”, en Obras completas, t. XVII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 188.

38- Freud, S., “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad”, en Obras completas, t. IX, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 141.

39- Klosowwsky, P., “Sade, filósofo de la perversión”, en Revista Tel Quel, Montevideo, 1966.

40- Freud, S., “Análisis terminable e interminable”, en Obras completas, t. XXIII, Amorrortu, Buenos Aires 1989, pp. 251-254.

41- Es importante recordar que la castración no se reduce como tal a su versión fantasmática y que tiene, para Lacan, un estatuto real.