Kitabı oxu: «Раннехристианская община в античном полисе»

Посвящается моему дорогому отцу Волчкову Сергею Павловичу, с благодарностью за любовь и поддержку

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р19-818-0649

© Алексий Волчков, свящ., 2019

© Издательский дом «Познание», 2019

Введение

История античного христианства занимает особое место как в собственно истории античного общества, так и в истории христианства как мировой религии. Первые века истории христианства, время Иисуса Христа и первых апостолов, эпоха гонений и распространения по всей территории Средиземноморья и, наконец, время его превращения в господствующую религию Римской Империи, по сути дела, определили и дальнейшую историю этой всемирной религии. Античность и христианство находились между собой в крайне сложных отношениях: противостояние и взаимодействие, сотрудничество и взаимное отрицание, взаимовлияние и принципиальные разногласия – всё это теснейшим образом переплеталось между собой. Уже само наличие этого комплекса проблем, равно как и многообразие предлагаемых наукой гипотез, является достаточным основанием для обращения к этим вопросам. Необходимость обращения к этим проблемам получает дополнительный импульс ввиду состояния историографии, поскольку многие исследователи XX века полагают, что античный мир, его жизнь и мировоззрение оказали на христианство гораздо большее влияние, чем это представлялось ранее, а христианство все больше и больше мыслится либо как синтез западной и восточной общественной мысли, либо вообще как продукт античного мировоззрения.

Христианство, иудаизм и античное общество, как правило, рассматриваются через призму сопоставления общефилософских взглядов, идеологических противоречий и глобальной политики. Гораздо более редкими являются попытки сопоставить социо-бытовые аспекты жизни микросообществ античного мира, иудейских синагог и христианских экклесий и ответить на вопрос, в какой степени эти различия отражались на повседневной жизни различных сообществ и насколько велика была повседневно-бытовая разница между представителями этих весьма различных идейных течений. Рассмотрение конкретного материала показывает, что, казалось бы, непримиримые противоречия достаточно успешно разрешались на бытовом уровне и, напротив, мелкие бытовые различия могли приобретать глобальный характер.

Долгое время история занималась исследованием макроструктур. Политика государств, крупные общественные движения, глобальное противостояние политических и религиозных партий, борьба идеологических принципов и другие общеисторические явления были едва ли не единственным предметом внимания ученых. Послевоенная историография добавила к этому еще одно важное направление – изучение микросообществ, игравших огромную роль в жизни человека античности. Не отрицая значения общих проблем, многие исследователи обращают внимание на так называемые малые группы, анализ которых зачастую помогает уяснить многие общие вопросы. Если зарубежная историография уже накопила определенный опыт рассмотрения этих сюжетов, то историография отечественная делает свои первые шаги в этом направлении.

Начиная с середины XX века для гуманитарной науки в целом и для исторических исследований в частности оказывается характерным использованием методов исследования, рожденных в недрах социологической науки. Социологи, исследуя современные религиозные и этнические общности, выработали превосходный научный и терминологические аппарат, создали методологические приемы, сконструировали особые социологические модели, помогающие в научном исследовании. Многие ученые, занимаясь историей прошлого человечества, начали использовать для своего исторического анализа подходы, свойственные социологической науке. Оказывается, современная социология применима при постановке вопросов и разработке решений, а также при обеспечении моделей для анализа и раннехристианского материала. Однако сторонники исторического подхода нередко испытывают недоверие к социологическим методам познания в изучении раннего христианства. Критицизм этих ученых основан на том, что, как утверждается, имеющиеся в нашем распоряжении исторические источники недостаточны для проведения качественного социологического анализа. Религиозные сообщества древности оказываются недоступны для полевых исследований. Кроме того, сомнения в продуктивности социологического подхода исходят из убеждения в несопоставимости древнего общества и современного. Наконец, указывается, что религиозные общины являются сложным объектом для социологического анализа, поскольку социология не обладает удовлетворительным аппаратом для работы с божественной или иррациональной составляющей, которая так важна в религиозном опыте (например, вера в воскресение Иисуса).

Первая печатная работа, непосредственно посвященная истории античных коллегий и микросообществ, принадлежит перу известного немецкого историка Теодора Моммзена. В 1843 году Теодор Моммзен, студент права Университета города Киль, пишет диссертацию («О римских обществах и союзах» (De collegiis et sodaliciis Romanorum)¹), которую посвящает исследованию религиозных и профессиональных сообществ Римской империи. В основе исторического труда Т. Моммзена лежал анализ надписи, найденной в 1816 году вблизи итальянского города Ланувий (CIL XIV, 2112). Эта надпись оказалась уставом римской коллегии, члены которой называли себя cultores Dianae et Antinoi. Своей работой Т. Моммзен открывает новое направление в изучении античного мира. В центре внимания историка оказывается существование частного сообщества людей, живших в римском обществе II века н. э.

Расцвет исторического изучения античных микросообществ приходится на рубеж XIX–XX веков. Немецкие ученые обогащают мировое антиковедение большим количеством качественных трудов, сохраняющих свое значение и до нашего времени. В работах Макса Конрата (1873)², Вильгельма Либенама (1890)³, Эрика Цибарта (1896)⁴, Франца Поланда (1909)⁵ детально исследуются вопросы, связанные с внутренней жизнью ассоциаций, их организацией, взаимоотношением с окружающим обществом и т. п.

Помимо немецких исследователей, большой вклад в исследование религиозных и профессиональных сообществ греко-римского мира внесли ученые французской и бельгийской антиковедческих школ. В связи с этим нельзя не упомянуть сочинение Поля Фукара⁶, опубликованное в 1873 году, и четырехтомную работу Жана-Пьера Вальтцинга⁷ (1895–1900).

Уже к концу XIX века ряд западноевропейских исследователей приходит к выводу о сходстве языческих профессиональных и религиозных объединений и христианских экклесий.

В 1880 г. английский исследователь Эдвин Гэтч⁸ выступает в Оксфордском университете с циклом из 8 лекций, посвященных устройству ранней церкви. В своих лекциях Э. Гэтч развивает мысль о типологическом сходстве экклесий и коллегий. Вскоре немецкий ученый Георг Хейнрици публикует ряд журнальных статей⁹, в которых он, подобно Э. Гэтчу, призывает ученое сообщество отказаться от апологетического стремления доказать уникальность христианской общины в своих исследованиях и отнестись к раннехристианской общине без богословской предвзятости, то есть изучать ее как частный пример универсального явления античного мира – частного микросообщества.

В последние десять лет идея о близости христианской экклесии и античной коллегии, знакомая историкам церкви еще XIX века, получила новую жизнь. Возрождение интереса к подобным сопоставлениям связано со становлением в западной науке т. н. «социологического подхода» к исследованию Нового Завета и раннего христианства. Э. Джадж¹⁰, В. Микс¹¹, Б. Малина¹² и др. старались изучать раннехристианское движение в контексте всех социальных структур античного Средиземноморья, таких как домовладение, патронатно-клиентские отношения, философские школы, землячества, синагоги, коллегии.

Дальнейшее исследование античных коллегий как ближайшего контекста при изучении раннехристианских общин связано с научной деятельностью Филиппа Харланда¹³, Ричарда Аскофа¹⁴ и Джона Клоппенборга¹⁵. Все эти авторы участвовали в издании в 1996 году сборника статей «Добровольные ассоциации в греко-римском мире»¹⁶, посвященном проблеме микросообществ античности.

Р. Аскоф в своей работе «Что они говорят о становлении общин Павла»¹⁷ разбирает основные организационные модели, которые могли влиять на устройство экклесий, основанных апостолом Павлом. Речь идет о синагоге, мистериальных сообществах, философских школах и добровольных ассоциациях (voluntary association). Так, по его мнению, наиболее удачной параллелью общинам, основанным апостолом Павлом в Филиппах или Фессалониках, являются именно добровольные ассоциации¹⁸.

Книга Ф. Харланда «Ассоциации, синагоги и конгрегации: в поисках своего места в обществе античного Средиземноморья»¹⁹заслуживает отдельного внимания. В своей работе Ф. Харланд рушит устоявшуюся в XX веке научную традицию, рассматривавшую языческие ассоциации, иудейские синагоги и христианские экклесии изолированно друг от друга как абсолютно различные социальные структуры. Ф. Харланд призывает не преувеличивать внутреннее отличие синагоги и экклесии от языческих ассоциаций и утверждает, что и синагога, и христианская конгрегация имели значительное сходство в основных моментах, и сходство это было очевидно для сторонних наблюдателей²⁰. Аргументы Ф. Харланда в пользу уместности отношения к христианским экклесиям как к ассоциациям в ряду других ассоциаций повторяют доводы исследователей XIX века. Однако Ф. Харланд основывает их на существенно пополнившемся эпиграфическом материале.

Поскольку научное антиковедение появляется в России несравненно позже, нежели в Западной Европе, количество отечественных трудов, посвященных проблеме античных микросообществ, существенно уступает количеству трудов западноевропейских и американских ученых.

Отечественные исследователи еще в XIX веке обратили внимание на столь важное явление античной истории, как частные микросообщества. В 1882 г. в Киеве была опубликована магистерская диссертация Юлиана Андреевича Кулаковского. Написанное на 39 лет позже известной работы Т. Моммзена сочинение «Коллегии в древнем Риме (опыт по истории римских учреждений)»²¹также посвящено теме частных объединений. Помимо своего магистерского сочинения, Ю.А. Кулаковский обращался к темам античных сообществ в двух своих статьях²². Для нас важным является тот факт, что Ю.А. Кулаковский провел зимний семестр 1878–1879 гг. в Германии, где слушал лекции и участвовал в семинарах корифея немецкого антиковедения Т. Моммзена.

Серьезный вклад в исследование античных микросообществ внес В.В. Латышев. Занимаясь изучением причерноморских древностей, ученый берется за издание сборника античных надписей Северного Причерноморья. В 1885 году выходит его первый, а в 1890 году – второй том «Древних надписей северного побережья Понта Эвксинского»²³. Важность работы, которую проделал В.В. Латышев, сложно переоценить. Высокий научный уровень издания, полнота филологических и исторических комментариев к каждой надписи – все это сделало труд Латышева важным для исследователя античного прошлого Северного Причерноморья. Надписи, представленные в издании Латышева, свидетельствуют о существовании в городах античного Причерноморья множества культовых объединений, так называемых синодов или фиасов. Уставы микросообществ (tituli conlegiorum) и надписи, оставленные фиасами, он включает в раздел, посвященный надписям Танаиса²⁴. Нельзя не отметить ценность историко-филологических комментариев, принадлежащих перу В.В. Латышева, которые сопровождают каждую надпись. Уже в советское время коллектив авторов (в редколлегию издания вошли такие исследователи, как В.В. Струве (отв. ред.), М.Н. Тихомиров, В.Ф. Гайдукевич, А.И. Доватур, Д.П. Каллистов, Т.Н. Книпович) продолжил работу В.В. Латышева по сбору, научной обработке и изданию боспорских надписей. Итогом деятельности отечественных специалистов в области античной эпиграфики и истории древнего мира явилось издание в 1965 году «Корпуса Боспорских надписей»²⁵.

В 1933 году была опубликована работа А.Б. Рановича «Первоисточники по истории раннего христианства», в которой собраны тексты, связанные с возникновением христианской религии. Важное место в этой работе занимает раздел «Союзы и коллегии»²⁶. В этом разделе содержатся русские переводы наиболее важных эпиграфических текстов, оставленных римскими коллегиями (CIL XIV, 2112 = ILS 7212; CIL XII, 4393 = ILS 7259; CIL VI, 1872 = ILS 7266).

С.А. Жебелев касается вопросов частных сообществ античных городов Северного Причерноморья в своей работе «Боспорские этюды», впервые изданной в 1935 г.²⁷. Четвертый этюд работы, «Фиас Навклеров в Горгиппии», непосредственно посвящен истории одного из античных фиасов. Автор исследует общество судовладельцев-купцов в Горгиппии, объединенное отправлением культа Посейдона, которое прославилось тем, что поставило статуи некоторых божеств в заново восстановленном храме Посейдона. Другая работа С.А. Жебелева²⁸ посвящена острому вопросу о значении выражения είσποιητοί αδελφοί, которое нередко используется в надписях, оставленных частными союзами античного Танаиса.

Т.Н. Книпович обращается к проблемам частных сообществ в шестой главе своей работы, посвященной историко-археологическому исследованию античного Танаиса. Исследовательница отмечает, что проблема существования неофициальных религиозно-профессиональных союзов в Танаисе первых веков новой эры представляет «больше всего трудностей из всех вопросов»²⁹.

О том, что христианские общины представляли собой «своеобразный союз взаимопомощи и благотворительности», сходный с коллегиями «маленьких людей» (collegia tenuiorum), пишет классик отечественного антиковедения С.И. Ковалев³⁰.

Серьезный вклад в изучение античных микросообществ внесла И.С. Свенцицкая. Именно она на страницах своих работ, посвященных истории раннего христианства, постоянно подчеркивает структурное сходство между христианскими экклесиями и греко-римскими частными микросоюзами³¹.

Монография Е.М. Штаерман «Социальные основы религии древнего Рима»³² является серьезным исследованием по истории римской религиозности. В одной из глав Е.М. Штаерман уделяет внимание и внутренней жизни разного рода cultores, sodalicia, convivia и religiosi, существовавших в римском обществе. Комментарии Е.М. Штаерман относительно этих объединений довольно аскетичны, и, пожалуй, основной ценностью этого труда является огромное количество эпиграфического материала, приведенного автором.

В 2002 году была опубликована коллективная монография «Альтернативные социальные общества в античном мире»³³. В этом труде основное внимание уделяется следующим типам объединений греко-римского мира: «сообществам друзей», «философским содружествам», «религиозным союзам» (Э.Д. Фролов), «политическим сообществам (гетерии)» (Е.В. Никитюк), «пифагорейскому сообществу» (А.В. Петров) и «технитам Диониса» (А.Б. Шарнина).

Помимо сборника «Альтернативные социальные общества в античном мире», А.Б. Шарнина касалась истории технитов Диониса в своей диссертации, защищенной в 1988 году³⁴, и статье «Союзы технитов Диониса в эллинистических полисах»³⁵.

Глава I
Внутренняя жизнь частного сообщества

1.1. Названия сообществ

Наименования античных ассоциаций. Частное сообщество античности не имеет одного имени, исследователи вынуждены называть его по-разному: коллегия, ассоциация, товарищество, сообщество и т. п. Причина этой неопределенности кроется в самом предмете изучения. Уже древние указывали на многочисленные наименования этого социального явления (collegia, sodalicia, sodales) (Dig., 47, 22). В юридической литературе римлян чаще всего используется термин collegium, хотя и тут нельзя говорить о какой-либо монополии – в постановлениях изредка используются слова corpus, factio, curia, coitio, sodales. Как кажется, сам дух ассоциативной жизни был чужд того, чтобы выработать общий для всех частных сообществ Римской империи перечень наименований. В контрасте с языческими объединениями иудейские синагоги и христианские экклесии стремятся придерживаться ограниченного набора наименований для своих союзов (или вообще склонны к выработке единого terminus technicus).

Современные исследователи также далеки от приверженности какой-либо «ортодоксии» в вопросе наименования античных союзов. В качестве равнозначных по смыслу используются термины «корпорация», «добровольная ассоциация», «частная группа», «клуб», «застольные компании», «группа» (И.С. Свенцицкая)³⁶, «общность» (Г.С. Кнабе)³⁷. Нередко отказываются от перевода вовсе, в этом случае используются слова collegia, sodalitas, hetaeria и т. д. В современной англоязычной литературе чаще всего используется исключительно удачное выражение «voluntary association» (добровольное объединение)³⁸.

Терминологическая неопределенность, однако, вовсе не свидетельствует о том, что античные союзы не были единым историческим явлением. Отсюда возникает задача указать на основные свойства этого исторического феномена. Чаще всего ученые выделяют следующие свойства добровольного сообщества античности³⁹:

– внешне сообщество представляло собой устойчивый союз нескольких людей (закон устанавливал, что минимальное количество для создания коллегии – три человека (Dig., 50, 16, 85);

– в сообществе имелась организационная структура, состоящая из магистратов;

– каждый союз имел свое наименование;

– участники сообщества объединялись во имя общих целей (совместное поклонение высшим силам, участие в трапезе, погребение членов союза и т. п.);

– большинство сообществ имело устав, в котором были зафиксированы принципы, по которым союз существует;

– членство в товариществе, как правило, было открытым (доступным для желающих), добровольным, фиксированным (всегда было понятно, кто конкретно является членом коллектива). При этом у членства существовала своя цена (обязательные регулярные взносы или нравственные требования к участнику);

– сообщество имело общий фонд;

– союз, как правило, был заинтересован в поиске патронов.

Если сообщество являлось философской школой, то его члены разделяли общую философскую систему. Так, союз мог, к примеру, называться αϊρεσις, те, кто исповедуют определенные философские принципы, религиозная партия или секта (LSJ, s. v. αϊρεσις; Polyb., Hist., 5, 93, 8; Cic., Fam., 15, 16, 3).

Излюбленным термином являлся κοινόν – люди, связанные общим происхождением, родством (LSJ, s. v. κοινόν). В подавляющем большинстве случаев никакого родства в действительности не было – подразумевалась та глубокая эмоциональная близость, которая нередко возникала между членами одного союза. Именно эта близость, атмосфера дружелюбия и принятия давала основания именовать сообщество φίλοι, друзья, φράτρα или αδελφοί, братья (лат. fratres). Очень популярным являлось слово έται-ρία (OGIS 573), сообщество товарищей, компаньонов (έταΐροι), лат. etairia, hetaeria. Латинским аналогом греческих έταιρία или κοινόν являлись socii или sodales (sodalitas), партнеры, приятели, друзья, товарищи.

Часто название ассоциации указывало лишь на сам факт собрания. Так, простым словом «собрание» можно перевести следующие названия античных сообществ: συναγωγή, σύνοδος, συνελθόντες, σύστημα (Cassius Dio, Hist. Rom. LXXV, 4, 6; SEG I, 158). Наиболее близким к греческому σύστημα латинским аналогом является юридический термин collegia (collignium, collecium, colligeus) или corpus, corpora.

Для указания на общую для членов союза религиозную практику могли использоваться следующие слова: ιεροσύνη, жречество (Cassius Dio, Hist. Rom. LIII, 1, 5; LVIII, 12, 5), μύσται (συμμύσται), мисты, одинаково посвященные во что-то (лат. consacrani (IPhilippi 8)). Популярным являлось слово οργεώνες, участники όργια, тайных обрядов, ритуалов (LSJ, s. v. οργεώνες; SIG IV, 57). Нельзя не упомянуть и в высшей степени популярный термин θίασος, религиозная гильдия, братство, лат. thiasus (LSJ, s. v. θίασος; IG II, 986, 1663; II/2, 1177). Сюда можно отнести и cultores (IPhilippi 7). В большинстве случаев в названии ассоциации упоминалось имя божества, которому поклонялись ее члены, появлялись такие сложные названия, как техниты Диониса, фиасы в честь Зевса Высочайшего и т. д. Хотя нередко имя ассоциации являлось производным от имени божества (άσκληπιασταί, σαρα-πιασταί, διονυσιασταί, Mercuriales и Martenses (CIL IX, 1682 = ILS 6502; CIL IX, 1684 = ILS 6503; CIL IX, 1685 = ILS 6504; CIL IX, 1686, 1687 = ILS 7362; CIL IX, 1707-10).

Наконец, в названии сообщества могло быть увековечено имя его основателя. Например, в Кимах (Лидия) существовал фиас μενεκλείδες, основанный неким Менеклейдем и посвященный Дионису (IKyme 30 = NewDocs I, 2). Частный союз мог существовать в связи с известным святилищем или храмом, в этом случае название этого культового центра также фигурировало в имени ассоциации.

Характерная особенность частных сообществ – заимствовать свои названия из языка полисной жизни. Ассоциация могла именоваться так же, как и какой-либо полисный институт. Так, мы встречаемся с сообществами, именующими себя βουλή, δήμος, έκκλησία, πολίτευμα, curia.

Часто в названии союза указывалось на застольную составляющую его внутренней жизни. Прежде всего, можно упомянуть одно из наиболее древних наименований частных союзов как таковых – слово έρανος. Первым значением этого слова является застолье, к которому каждый приносит свою часть, пикник (LSJ, s. v. έρανος). Множество ассоциаций выбирают именно это понятие для своего обозначения (IG II/2, 1369; XII/1, 155). На регулярно устраиваемые трапезы, участию в которых, вероятно, уделялось довольно большое внимание, указывают такие наименования сообществ, как συμπόσιον, застолье, пирушка (LSJ, s. v. συμπόσιον) или συνκλίται, возлежащие за одним столом (LSJ, s. v. συνκλίται).

Нередко название ассоциации было производным от имени города, в котором находилось сообщество. Если это было землячество, в названии союза указывалось место общего происхождения. Когда члены одного добровольного объединения жили примерно в одном районе города, то свой союз они нередко именовали vicanii.

Наконец, имя частного объединения могло указывать на то ремесло, которым владели его члены (fabri, centonarii, cisiarii и т. д.). Иногда использовалось общее слово τέχνη.

Названия иудейских сообществ. Иудеи диаспоры, поселившись в городах античного Средиземноморья, сталкивались с очень важной задачей: необходимо было найти свое место в окружающем мире и при этом избежать ассимиляции в культурно и религиозно враждебном окружении. Удачное решение этих задач являлось условием самого существования иудейской диаспоры в греко-римском мире⁴⁰. Наиболее естественным способом существования для иудеев, оказавшихся вдали от Палестины, являлось сохранение общинной жизни. Оказавшийся вдали от своей родины иудей находил знакомый культурно-религиозный контекст, будучи членом религиозной общины. Как же следовало именовать эти союзы? С одной стороны, иудеев диаспоры не смущались называть свои сообщества теми же словами, которые использовали их соседи-язычники для обозначения своих товариществ. Цель этого была очевидна – необходимо было показать типичность, а поэтому безопасность иудейских собраний на фоне других сообществ античного мира. Так, иудейские сообщества могли носить характерные для ассоциаций имена: οίκος (CIJ II, 738), πολίτευμα (πολιτεία) (CJZC 71), θίασος, συνοδοί (Fl. Jos., Ant. Iud., XIV, 235), ιερόν, λαός, corpus⁴¹. Подобно выходцам из Египта или Италии, в название своего союза иудеи могли выносить свою национальность (οίΊουδαΐοι, Εβραίοι)⁴². В названии римских синагог могли также содержаться имена патронов и покровителей иудейского народа⁴³, указываться тот географический регион, выходцами из которого являлись члены синагоги, или тот район Рима, в котором была построена синагога и, вероятно, где жили иудеи, посещавшие ее⁴⁴. Удивительнее всего выглядят названия тех иудейских синагог, в которых упоминается профессия, которой владеют большинство ее членов⁴⁵.

С другой стороны, иудеев никогда не покидало желание подчеркнуть уникальность своей общинной жизни. Это стремление выражалось в том, что иудеи давали своим сообществам наименования, нетипичные для тех ассоциаций, в окружении которых приходилось существовать иудейским синагогам.

Привычное для нас наименование иудейского сообщества с помощью слова συναγωγή было не всегда традиционно для иудеев древнего мира. Очень часто иудейские авторы и сами иудеи, жившие в Египте, предпочитали именовать свои сообщества προσευχή (P Enteuxeis, 30, 5; P Tebt., 86, 18; OGIS 726; Fl. Jos., Vita, 277; Fl. Jos., Ant. Iud., XIV, 256–258; Juven., Sat., III, 292–296). Наименование προσευχή чаще всего обозначало само общинное здание иудейской общины («молельня», «дом (для) молитвы»), а также подчеркивало духовный характер иудейских товариществ. Для не-иудеев сообщества евреев должны были казаться такими, где основное внимание уделялось не пустым застольям и попойкам, но истинному поклонению Богу и изучению Его Закона. Однако в течение первых веков новой эры именно слово συναγωγή оказалось основным наименованием, которое иудеи использовали для обозначения своих сообществ.

Термин «синагога», как уже отмечалось, нередко использовали языческие союзы (IG XII/3, 330; IG 12/3, 329; SIG III, 1106). Однако ученые отмечают, что при этом его употребление все-таки было не очень характерно для языческих объединений. Обозначая просто собрание вещей, предметов в одном месте, это слово было максимально нейтральным и поэтому лучше всего подходило иудеям для обозначения своих союзов. Отметим любопытную особенность: при том, что συναγωγή и έκκλησία означали одно и то же – «собрание», «сходка», в названии έκκλησία связь c миром полисной жизни была выражена в несравненно большей степени.

Названия христианских объединений. От πιστοί к χριστιανοί. Поиск христианами наименования для своих сообществ свидетельствует о сложном поиске ими своей идентичности в первые десятилетия христианской истории. Дать имя своему объединению означало объяснить окружающим и самим себе, кем христиане являются, в чем их отличие от тех, кто их окружает.

Д. Георги в своей статье⁴⁶ обращает внимание на то, что большинство христиан I века н. э. существовали, не зная самого слова «христианство». Последователи учения Иисуса использовали для обозначения своего движения слова и понятия, заимствованные из библейской ветхозаветной традиции. Так, они могли именовать свой круг следующим образом: έκλεκτοί, κλητοί избранные, отобранные (Мф. 22, 14; 24, 22, 24, 31; Мк. 13, 20, 22, 27; Лк. 18, 7; Рим. 8, 33; 16, 13; Кол. 3, 12; 2; 1 Тим. 2, 10; Тит. 1, 1; 1 Пет. 1, 1, 9; Откр. 17, 14); δίκαιοι, праведные, праведники (Мф. 13, 43; Рим. 5, 19; 1 Пет., 3, 12); πτωχοί, бедные, нищие (Мф. 11,5; Лк. 6, 20; 7, 22; Гал. 2, 10; Рим. 15, 26); πιστοί, верные (3 Ин. 1,5; 2 Кор. 6, 15; Откр., 17, 14). Общим свойством этих наименований было то, что они, будучи укорененными в ветхозаветной библейской традиции, являлись понятными исключительно тем, кто был с этой традицией знаком.

Любопытно, что ряд слов, которыми именовались языческие частные объединения, вполне мог применяться и для указания на иудейские или христианские сообщества. Так, Иосиф Флавий использует слово αϊρεσις для обозначения ессеев, фарисеев и саддукеев (о ессеях – Fl. Jos., Bell. Jud., II, 8, 1; о фарисеях и саддукеях – Fl. Jos., Contra. Ap., V, 17; 15, 5; 26, 5). Еврейский писатель использует это слово в его общепринятом значении – выбор какого-то стиля жизни или мировоззрения из прочих вариантов. Также ересью (без всякого негативного оттенка) могли называть и сообщества христиан (1 Кор. 11, 9; Деян. 24, 5; 28, 22). Впрочем, термин «ересь» довольно быстро приобрел негативный оттенок и стал обозначать любое незаконное разделение в христианской общине (Гал. 5, 20; 2 Пет. 2, 1), а вскоре – те сообщества, где были искажены важнейшие принципы христианской веры. Впрочем, на страницах христианских авторов доникейского времени термин αϊρεσις в основном сохранял свое нейтральное значение (Ignat., Trall. 6, 11, lust., Apol., I 26, 8; Dial. 17, 1; 35, 3; 51, 2; 108, 2, Herm., Sim. 9, 23, 5, Iren. Adv. Haer. III, 12, 11). В «ересь», т. е. вероучительную девиацию, с которой следовало бороться, αϊρεσις превращается на страницах сочинений Тертуллиана (Tertull., De praescr 6, 2; 42, 8), и в дальнейшем подобный смысл прежде нейтрального в содержательном плане термина утверждается в христианской литературе IV–V вв. н. э.

Однако наиболее характерным для христианских сообществ все же оказывается именование έκκλησία. Д. Данн пишет, что если и существовало какое-то общее слово для обозначения всего христианского движения I века н. э., то им, однозначно, являлось слово экклесия⁴⁷. Причины подобной популярности упомянутого названия представляют особый интерес.

Прежде всего, следует указать на то, что экклесия было «своим» словом как в греко-римской, так и в иудейской культуре. Для иудеев έκκλησία являлось переводом на греческий библейского QHL, собрание, сообщество Израиля. В LXX для перевода этого понятия используются два слова: έκκλησία или συναγωγή (переводчики рассматривают эти слова как равнозначные по смыслу). Христиане, называя свое сообщество экклесией, тем самым указывали на то, что их движение является QHL, народом Бога, о котором писалось в Библии (напр., Втор., 31, 30; Неем., 13, 1)⁴⁸. С другой стороны, выбор именно έκκλησία, а не συναγωγή для самообозначения позволял им на уровне понятий указать на отличие своего движения от раннего иудаизма. Таким образом, название сообщества было важным элементом самоидентификации группы.

Было ли христианское движение оригинальным в использовании слова экклесия в подобном качестве? Исследование античной эпиграфики показывает, что слово «экклесия» использовали также и некоторые коллегии. Впрочем, В. МакКриди утверждает, что количество свидетельств этого довольно незначительно, то есть слово «экклесия» было малохарактерно для ассоциаций (случаи этого использования: OGIS 488; IGLAM 1381; IDelos 1519)⁴⁹.

Характерно, что έκκλησία использовалось не только для обозначения отдельной общины, но и в качестве указания на совокупность всех христианских сообществ, разбросанных по городам Римской империи (см. Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19; Кол., 4, 15). Очевидно, что эта практика была обусловлена восприятием христианского движения как сети взаимосвязанных общин.

Помимо έκκλησία, христиане и язычники использовали также термин χριστιανοί для указания на христианскую общину. По своей форме это обозначение является типичным для античных ассоциаций способом именования сообщества по имени основателя⁵⁰. В Новом Завете этот термин используется лишь трижды (Деян. 11, возможно, синагогу христиан, подобно тому, как существовала «синагога вольноотпущенников» в Иерусалиме или 26; 26, 28; 1 Пет., 4, 16)⁵¹. Игнатий Антиохийский – первый христианский автор, активно пользующийся этим термином (Еф., 11, 2; 14, 2; Ignat. Magn., 4, 1; Ignat. Trail., 6, 1; Рим. 3, 2–3; Ignat., Pol., 7, 3). Помимо Игнатия, термин χριστιανοί (christiani) активно использовали языческие и иудейские авторы (Tac., Ann., XV, 44; Suet., Nero 16, 2; Plin., Epist., X, 96–97; Fl. Jos., Ant. Iud., XVIII, 64). Несложно заметить, что все упомянутые авторы писали в 90-120 гг. н. э. Анализ свидетельств, христианских и нехристианских, может указывать на то, что название «христиане» было дано внешними (quos… vulgus Christianos appellabat – Tac., Ann., XV, 44;). Д. Хорелл выносит предположение, что автором термина была римская администрация, которая нуждалась в определенном nomen для обозначения нового религиозного движения⁵². Данное враждебным окружением прозвище, вероятно, сначала имело характер порочащего прозвища-«клейма». Оппоненты христианского движения использовали его для дискредитации оного. Однако в дальнейшем христианское движение наполняет порочащий его термин позитивным содержанием: христиане могут именоваться χριστιανοί, поскольку являются последователями Иисуса Христа (античный контекст) и его «собственностью» (иудейский контекст – в значении народ Бога, избранного им в качестве «своего удела»).

Оставаясь верными своему библейскому наследию, христиане пытались с помощью различных наименований своих сообществ выразить свою идентичность перед лицом окружающего мира.

1.2. Populus античных ассоциаций

Каждая античная ассоциация являлась добровольным союзом лиц, пожелавших поддерживать свои – прежде неформальные – отношения на регулярной основе, создав формально структурированную организацию. Частный союз мог основываться на взаимной дружбе, клиентских отношениях с одним и тем же патроном, землячестве, общем профессиональном (экономическом) интересе, совместном поклонении какому-либо божеству и т. п. Человек античного Средиземноморья считал необходимым переступать через автономность своего частного существования, чтобы оказаться частью некой общности людей. Это решение имело свою цену, оно накладывало определенные ограничения на свободу человека, требовало регулярных финансовых взносов, отнимало время и силы. Иногда членство в определенном союзе могло сопровождаться риском для самой жизни человека. В высшей степени любопытно выяснить, каким был тот человек, кто шел на все эти лишения, чтобы стать членом какой-либо ассоциации, существовали ли какие-либо социальные предпосылки для этого членства, что можно сказать о формальной стороне жизни человека в частном сообществе?

1.2.1. «Добровольное» против «обязательного». Характер членства в частных античных союзах

Частные союзы античного мира, как правило, были основаны на принципе добровольного членства: индивид принимал решение стать частью некоего сообщества сознательно и без всякого внешнего принуждения. Важность этого принципа («voluntary membership») во внутренней жизни частных объединений кажется исследователям настолько существенной, что исследователи нередко именуют сами сообщества «добровольными объединениями» («voluntary association»).

Вступление в ассоциацию в формально юридическом отношении представляло собой присоединение индивида к определенному договору, контракту, некогда заключенному между теми, кто организовал эту коллегию. Часто вхождение в сообщество не сопровождалось какими-либо сугубо религиозными ритуалами – неофит платил вступительный взнос, возможно, в честь него устраивалась торжественное застолье. Если же религиозный элемент был важнейшим в ассоциации, то вступление сопровождалось инициацией или жертвоприношениями. Для философских школ важнейшим являлся вопрос об идеологическом выборе неофита – учение основателя школы должно было стать учением самого новичка.

Для того чтобы ищущий членства в каком-либо объединении получил его, требовалось одобрение собрания действительных членов ассоциации. Правда, иногда этот вопрос находился в исключительной компетенции лидера союза.

В случае с христианством мы вполне можем говорить о том, что вступление в экклесию происходило на добровольной основе. Тертуллиан лаконично свидетельствует об этом, утверждая, что христианами делаются, а не рождаются (fiunt, non nascuntur Christiani) (Tertull., Apol., 18, 4). В этом случае мы имеем полное право говорить об общинах первых христиан как о всецело добровольных товариществах.

Противники комплексного исследования ассоциаций, синагог и экклесий направляют острие своей критики на то, что принцип членства в иудейских синагогах являлся совершенно иным – откровенно не добровольным. С. Гутерман указывает на то, что членом синагоги автоматически становился каждый иудей, рожденный в иудейской семье⁵³. Решение о принадлежности к сообществу принималось не самим иудеем, но его родителями (если мы вообще можем говорить о каком-либо решении), совершавшими над новорожденным обряд обрезания. Напротив, для ассоциаций, по мнению С. Гутермана, был характерен иной принцип – открытого или добровольного членства (voluntary, open membership)⁵⁴.

Безусловно, членство в языческих сообществах, иудейских синагогах и христианских экклесиях обладало своей спецификой. Однако целесообразнее попытаться представить это различие не в категориях фундаментальной оппозиционности принципов членства, а в виде своеобразного спектра, в котором синагоги и ассоциации всего лишь занимали различные части.

Необходимо помнить, что членство иудея в общине диаспоры было-таки сопряжено с принципом добровольности. Добровольность членства в иудейской общине доказывается, например, тем, что каждый иудей мог добровольно покинуть ту синагогу, членство в которой было выбрано для него родителями. Не стоит забывать о непрекращающемся процессе ассимиляции иудейского населения диаспоры. За этим абстрактным социологическим явлением стояло добровольное решение десятков тысяч иудеев предпочесть своему членству в синагоге иные формы социальной и культурной самоидентификации. Далее, если для большинства иудеев членство в синагоге не было результатом добровольного выбора, то все-таки необходимо помнить о той, как кажется, значительной по размерам, категории лиц, для которых участие в синагогальной жизни являлось следствием свободного выбора. Речь идет о прозелитах и боящихся Бога.

Но даже для иудеев фактор добровольного и свободного выбора мог быть определяющим для их членства в синагоге. Это суждение является определенно справедливым, например, для тех иудеев, усилиями и добровольной инициативой которых синагога впервые появлялась в каком-либо городе диаспоры. Существование иудеев в городе вовсе не влекло за собой неизбежное появление синагоги в этом же городе – создание ее было результатом свободной и частной инициативы отдельных иудеев.

Нередко большое количество синагог в отдельном городе предоставляло каждому иудею выбор – к какой именно общине он желал присоединиться. Естественно, этот выбор иудей осуществлял на добровольной основе.

Не будем забывать, что никто из исследователей не считает неуместным причислять к числу античных ассоциаций многочисленные земляческие клубы, рассеянные по всему Средиземноморью. Между тем, принцип добровольности был выражен в них также в незначительной степени.

Наконец, не стоит привязывать наследственный характер членства в античных ассоциациях исключительно к иудейским синагогам. Например, для большого числа античных сообществ было характерно предоставлять членство детям действительных членов объединения. Иначе говоря, для детей было естественным оказываться членами тех сообществ, к которым принадлежали их отцы (примеры – CIL XIV, 250, 251; IG II/2, 1368)⁵⁵.

Характер членства в античных коллегиях, синагогах и экклесиях имел свои специфические особенности. Однако эти особенности не дают каких-либо оснований, чтобы рассматривать эти типы частных объединений как принципиально различные. Историческая действительность, разнообразная и до конца не сводимая к каким-либо абстрактным схемам и моделям, предоставляет историку удивительную возможность сравнивать и сопоставлять то, что еще вчера, по устоявшейся научной традиции, рассматривалось как принципиально несопоставимое.

1.2.2. «Обращение» или «присоединение». Как люди античного Средиземноморья становились членами частных сообществ?

Нередко утверждается, что мотивы вступления в коллегии, синагоги и экклесии были различными. Так, вступая в какой-либо частный языческий религиозный или профессиональный союз, человек просто принимал решение присоединиться к некоему клубу (joining a club), в то время как в случае с синагогой или экклесией мы имеем право говорить исключительно о религиозном обращении (religious conversion)⁵⁶. Можно предположить, что членами христианской общины становились исключительно благодаря внутреннему обращению, в то время как членом синагоги оказывались в силу принадлежности к одному народу, а основным мотивом принадлежности к языческим коллегиям было желание обрести социальную защиту и регулярно участвовать в общих пиршествах.

Кажется, для человека, становящегося частью христианской экклесии, понятие «вступление» подходило ничуть не меньше, чем «обращение». Если последнее требовало довольно большого времени и могло занимать всю жизнь христианина, то акт присоединения (joining) был вполне конкретным: язычник через крещение становился частью нового сообщества.

Рассуждения о способах обращения, рекрутирования адептов в различные религиозные объединения стали особенно популярны в социологической науке послевоенного времени. В ходе содержательных дискуссий перед учеными открылась важная истина: человек становился приверженцем какого-либо течения, как правило, руководствуясь вовсе не идеологическими мотивами, но стремлением связать свою жизнь с той или иной социальной общностью людей. Иными словами, язычники довольно часто делались христианами не потому, что они однажды просыпались с полным осознанием порочности язычества, но из-за того, что им доставляло удовольствие быть частью церковного сообщества⁵⁷. Как справедливо замечает американский социолог Р. Старк, наблюдение за нетрадиционными религиозными движениями современности показывает, что его адептами становятся те люди, «межличностные связи которых превышали их связи с не-членами. Фактически, обращение – это не поиск или выбор идеологии; это нечто вроде соотнесения своего религиозного поведения с поведением друзей или членов семьи»⁵⁸. С социологом Р. Старком всецело согласен историк античности П. Браун, который пишет: «Семейные связи, супружеские отношения и лояльность по отношению к главе домовладения являлись наиболее эффективными способами рекрутирования»⁵⁹.

Исследование раннехристианской миссии показывает исключительно важную роль тех социальных сетей (social networks), которые христиане использовали для пропаганды своей веры (клиентела, домовладение, профессиональные связи, отношения землячества, благотворительность и т. п.).

Р. Бек уделяет внимание вопросу о том, каким способом поклонники Митры привлекали к своему движению новых членов. От этого мистериального культа, с его развитой мифологией, торжественным ритуалом, сложной системой инициаций, мы в не меньшей степени, чем от христианства, ожидаем, что митраистами становились благодаря внутреннему обращению (conversion). Однако Р. Бек указывает на то, что рост митраистских общин происходил за счет «тихого рекрутирования, от товарища к товарищу, внутри общего местного социального сообщества, преимущественно военного. Передвижения войск внутри империи, а не продуманная миссионерская программа, представляли основную причину распространения движения»⁶⁰. В новых гарнизонах создавались митреумы по той причине, что в этих гарнизонах появлялись солдаты-митраисты, вступавшие в товарищеские отношения со своими сослуживцами, благодаря чему те также становились поклонниками Митры. Можно допустить, что большинство почитателей Митры становились членами митраистских общин не потому, что однажды просыпались с ясным осознанием того, что бог Митра является истинным божеством, но потому, что, однажды побывав на митраистских вечерях, эти люди получили внутреннее удовольствие и пожелали присоединиться к этому союзу. Примерно тот же механизм работал и в случае с присоединением к общинам ессеев. Плиний Старший говорит, что число ессеев увеличивается благодаря появлению толпы утомленных жизнью пришельцев, которых волны фортуны влекут к обычаям ессеев (Plin., Nat. Hist., V, 17). Вероятно, такая же модель действовала и в случае с раннехристианским движением.

Однако ряд важных черт резко выделял христианство на фоне других частных объединений античности, придавал ему уникальные черты. Христианское движение с самого начала обладало сильным контркультурным элементом, выражавшемся в оппозиции к господствовавшим в окружающем обществе ценностям и традициям. Мы далеки от того, чтобы представлять всю историю раннего христианства в категориях противостояния экклесии и языческого мира, однако идея о том, что некоторая оппозиционность была характерна для христианской идеологии с самого начала, поможет понять многое в истории этого движения. Например, мы можем отметить, что в раннехристианских общинах большое внимание уделялось самому моменту перехода человека из класса нехристиан в разряд членов церкви. Обряд крещения принадлежит к тому небольшому перечню христианских институций, что существовали с самых первых дней истории христианского движения (Деян. 2, 38) и были свойственны христианским общинам всех направлений⁶¹. Находиться внутри церковного сообщества – девиантного религиозного движения древности – означало радикально сменить прежнюю систему ценностей, а вместо нее принять как свою ту, источником которой была проповедь. Символическим знаком, обрядом, разделяющим жизнь христианина на то, что было «до», и то, что стало «после», являлся обряд крещения. Быть членом общины означало не просто принадлежать к определенной социальной общности, но также разделять некоторое вероучение и практиковать в своей жизни определенные моральные правила. Неофит должен был быть знаком с этими – вероучительными и этическими – принципами христианства. Требование от неофита знать эти нормы выделяет христианство на фоне иных античных объединений и при этом роднит с популярными в римское время философскими школами⁶².

Спор о различных механизмах, которые действовали при вступлении в языческие и христианские сообщества, может быть закончен ввиду чрезвычайно сложной природы самого процесса присоединения человека к определенной религиозной группе. В своей статье⁶³ Н. Тейлор утверждает, что для обращения невозможно выработать универсальный шаблон (uniform pattern), в разных случаях наибольшее выражение получали совершенно конкретные мотивы, причем природа их не всегда зависела от той религиозной традиции, присоединение к которой происходило. В самом процессе обращения Н. Тейлор выделяет три стороны: убеждение (conviction) – внутреннее переживание, итогом которого являлось признание сугубой божественности определенного божества; подчинение (conformity) – соотнесение своей жизни с определенной религиозной практикой, подчинение религиозному закону; социализация (socialization) – интеграция в конкретную общину. Можно догадаться, что убеждение не всегда соседствовало с социализацией (человек признавал божественность Иисуса или начинал почитать Тору, но не присоединялся к конкретной христианской или иудейской общине) и наоборот (раб делался членом общины в силу того, что в нее входил его господин, однако при этом внутренне раб не всегда становился убежденным в истинности новой веры).

С другой стороны, процесс присоединения к конкретной общине не представлял собой что-то однозначное, но являл набор различных стадий. Ш. Коэн на иудейском материале выделяет семь стадий приобщения язычников к иудейским сообществам: 1) восхищение некоторыми аспектами иудаизма; 2) признание власти Бога иудеев и помещение его в пантеон почитаемых языческих божеств; 3) активная практическая помощь или дружеское отношение к иудеям; 4) соблюдение некоторых иудейских традиций; 5) почитание Бога Израилева, сопровождаемое отрицанием языческих божеств; 6) присоединение к самой общине; 7) обращение в иудаизм, превращение в непосредственно иудея⁶⁴.

Контркультурность христианского движения, негативная репутация и враждебное отношение местного населения сообщали обращению в христианство некоторую специфику (приоритет «обращения» над «присоединением»), однако не лишали сам процесс обращения его социальной природы.

1.2.3. Эксклюзивность античных сообществ

То, что христианство уделяло более серьезное внимание процессу инициации христианина, лишний раз подтверждается так называемой эксклюзивностью первохристианских общин. Под данным термином подразумевается негативное отношение ко всякому двойному членству христианина: членство в церкви было несовместимо с участием в жизни других объединений. Крещение разрывало все прошлые привязанности человека, подводя его к необходимости заменить их лояльностью по отношению к тому коллективу, частью которого он стал благодаря крещению.

В античных ассоциациях мы также встречаем примеры, хотя и очень редкие, подобной исключительности⁶⁵. Было бы уместным привести здесь три примера (вероятно, уникальных) подобной эксклюзивности в античных ассоциациях. Например, устав («lex») одной из египетских ассоциаций запрещает члену товарищества «покидать братство (φράτρας) ради другого» (P. Lond 2193); в уставе египетской ассоциации почитателей Зевса Высочайшего был прописан запрет переходить в другое братство (P. Lond 2710 = SB 7835). Далее, служителям (θεραπευταί) Зевса из города Сард запрещается участвовать в мистериях Сабазия, Агдистис и Ма (CCCA I, 456 = NewDocs I, 3).

Однако в целом для античных коллегий было характерно терпимое отношение к тому, что кто-то из участников объединения принадлежал к каким-либо другим клубам. Наиболее яркой иллюстрацией этого суждения являются эпитафии видных представителей римского общества, в которых, помимо остальных заслуг покойного, перечисляются все магистратуры, которые имел усопший в разных коллегиях⁶⁶.

Что касается иудеев, то мы можем констатировать двойственное отношение в иудейской среде к практике членства иудеев в языческих коллегиях. Известно, что в Александрии иудеи были членами ассоциаций торговцев, моряков, ремесленников (Philo, Flacc., 57). Однако этот факт встречает крайне критическое отношение со стороны Филона Александрийского⁶⁷.

Однако все же стоит отметить, что негативное отношение к членству собрата в ином сообществе было несравненно более характерно для христианских сообществ, чем для языческих или иудейских. В. Микс, например, видит в этой особенности раннехристианского движения одно из наиболее характерных для него свойств⁶⁸.

1.2.4. Являлось ли античное сообщество сообществом «социально равных»?

Нередко утверждается, что христианская община отличалась от других частных сообществ античности тем, что была в большей степени открыта для выходцев из низших слоев общества. По этой причине состав христианских групп был в гораздо в меньшей степени социально гомогенным, чем состав языческих сообществ⁶⁹.

Стремление находиться в одном сообществе с людьми, имевшими тот же социальный статус, уровень достатка и схожее мировоззрение, вполне понятно⁷⁰. Своего рода фильтром для каждого человека, становящегося членом сообщества, являлся обязательный взнос при вступлении в ассоциацию, который практиковался в большинстве частных объединений. В качестве примера можно привести коллегию cultores Dianae в Ланувии, в которой каждый присоединяющийся обязан был внести в фонд общины 100 сестерциев и одну амфору вина (CIL XIV, 2112).

При том, что существовали ассоциации, привлекавшие в свои ряды выходцев из элит или средних классов античного общества, ученые отмечают и наличие таких сообществ, которые предназначались почти исключительно для городских низов, наемных работников, рабов и вольноотпущенников⁷¹. Исследуя ассоциации провинции Македония, Р. Аскоф указывает на то, что членство в них было свойственно тем, кто принадлежал к низшим прослойкам общества, хотя в некоторых случаях членами оказываются и представители высших классов⁷².

Наконец, встречаются утверждения о том, что к членству в коллегиях, как правило, стремились не представители элит, как и не выходцы из низов, но, напротив, так называемый средний класс (plebs media в терминологии П. Вейне⁷³) – люди, зарабатывавшие достаточно денег, чтобы не только покрывать свои нужды, но и активно участвовать в разного рода социальной жизни, например, быть членом частного товарищества⁷⁴.

Любые попытки составить социальный портрет античной ассоциации могут дать лишь приблизительный ответ на волнующие волнующие исследователя вопросы. Необходимым и достаточным условием для выполнения этой задачи является наличие в распоряжении историка итогов регулярной переписи, результатом которой было бы появление статистических материалов относительно античных коллегий. Излишне говорить, что историк не обладает подобным материалом. Поэтому все наши суждения не могут не страдать некоторой степенью гипотетичности.

М. Клаусс в своем уникальном сочинении собрал данные о 997 митраистах, чьи имена дошли до нас благодаря надписям⁷⁵. Относительно трети из этого числа (304) мы располагаем сведениями о том социальном статусе и роде профессиональной деятельности, которым обладали почитатели персидского бога. Подсчеты показывают, что 11 адептов Митры принадлежали к сословию

сенаторов, 18 – всадников, 123 были выходцами из армейских кругов, 134 (самая большая группа) являлись вольноотпущенниками и рабами. Оказывается, митраистское движение не стремилось поддерживать внутреннюю социальную гомогенность: доступ в клубы почитателей Митры был открыт для рабов и вольноотпущенников при том, что в них могли состоять даже сенаторы! Общины митраистов являлись открытыми клубами, куда мог вступить каждый мужчина.

Античные ассоциации нередко являлись сообществами равных, состоявших, однако, из тех, кто социально равным совсем не являлся. Зримым выражением этого принципа являются многочисленные alba, списки членов, оставленные различными ассоциациями греко-римского мира. В списках членов чаще всего нет никакого упоминания о социальном статусе человека. Рабы, вольноотпущенники, всадники, коренные жители или иностранцы – все они перечислялись одним списком. В пространстве ассоциации все статусные и имущественные различия стирались во имя идеалов свободного товарищества равных людей.

Убедившись, что стремление к социальной гомогенности вовсе не принадлежит к разряду основных свойств такого культурно-социального явления, как античная ассоциация, наконец, можно обратиться к христианской экклесии, тому виду социальных объединений, для которого характерна терпимость к социальным аутсайдерам в своих рядах⁷⁶. Эта идея нередко приобретает еще более радикальное выражение – утверждается, что христианские экклесии как раз и являлись теми товариществами, которые преимущественно состояли из низов римского общества. Одним из первых об этом написал Ф. Энгельс. Немецкий философ утверждал, что христианство «выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов»⁷⁷. Вскоре идея была подхвачена другим теоретиком марксизма, К. Каутским⁷⁸. Среди сторонников этого взгляда на раннехристианское движение числятся исследователь Нового Завета А. Дейсманн⁷⁹ и социолог Э. Трёльч⁸⁰.

Уже в XIX веке некоторые исследователи относились с явным недоверием к вышеизложенной идее. В. Рамсэй утверждал, что христианство «распространялось среди образованных более быстро, чем среди неграмотных»⁸¹. А. Гарнак указывает на ряд случаев из истории первых христиан, которые не могут быть поняты, если не допустить, что христианами, помимо бедняков, активно становились также и в высшей степени влиятельные люди⁸².

Э. Джадж⁸³, Р. Старк⁸⁴, Г. Тайссен⁸⁵, Д. Данн⁸⁶, П. Лампе⁸⁷ и другие исследователи античного христианства предложили свой социологический анализ раннехристианского движения. В своих работах они указывали на то, что раннее христианство привлекало не только рабов, но также и представителей среднего класса римского общества. Кроме того, в общинах первых христиан всегда присутствовало определенное количество выходцев из высших слоев⁸⁸. А. Малербе отмечает, что основной аудиторией раннехристианской литературы никак не могли быть рабы или городской пролетариат: сочинения христианских писателей однозначно были обращены к образованной, то есть социально привилегированной аудитории⁸⁹. Наконец, не стоит забывать, что богатые бенефакторы присутствовали также и в общинах первых христиан. Социолог и историк раннего христианства Р. Старк утверждает, что ранняя церковь была подобной остальным культам (cult movement), для которых имеются надежные данные. Таким образом, раннехристианское движение не являлось исключительно «пролетарским», но в нем была значительная доля людей из привилегированных классов⁹⁰.

Если христианская экклесия не являлась исключительно движением рабов, но включала в свой состав представителей почти всех слоев римского общества, то в этом отношении социальный состав ранней церкви кажется очень близким не только к составу митраистских сообществ, рассмотренных выше, но и к составу античных ассоциаций в целом. Однако было бы опрометчиво всецело отказываться от оценок социального состава раннехристианских общин, данных А. Дайзманном и античными критиками христианства. Уместно предположить, что, хоть экклесия и не представляла собой «сообщество рабов», при этом выходцы из низших, наименее привилегированных слоев римского общества с большей вероятностью могли становиться членами христианской экклесии и чувствовали себя в ней более комфортно, чем в иных добровольных сообществах Римской империи. Это могло быть вызвано тем, что для христианского движения понятие бедности служило не только для описания своего социально-экономического положения, но и важной религиозной метафорой. Многие христианские сочинения содержали в себе явный призыв к бедности и высокую оценку ее. Подобное переосмысление бедности, совершенное на символическом, ценностном уровне, делало христианские общины особенно привлекательными для бедняков.

К сожалению, не хватает данных относительно внутренней жизни иудейской синагоги I–II вв. н. э., чтобы совершенно определенно утверждать что-то о социальном статусе ее членов. Возможно лишь предположить, что социальный состав иудейской общины копировал социальный состав самой иудейской диаспоры конкретного города. Обилие посвятительных надписей, оставленных синагогами, множество почетных должностей свидетельствуют о том, что богатые иудеи или симпатизирующие язычники нередко посещали собрания общины, где получали должный прием. Иудейские «сектантские» общины, как кажется, были более последовательными сторонниками принципа равноправия внутри общины. Иосиф Флавий пишет, что ессеи презирают богачей (καταφρονηταί δε πλούτους) (Fl. Jos., Bell. Jud., II, 136).

Говоря о том, что членство в частных религиозных сообществах было открыто практически для всех представителей римского общества, необходимо сделать важную оговорку. Исследователи отмечают, что члены сенаторского сословия мужского пола «почти полностью отсутствуют среди членов неофициальных культов (elective cults)»⁹¹. Так, в надписях, оставленных союзами почитателей Jupiter Dolichenus, Jupiter Optimus Maximus Heliopolitanus, Исиды, Митры, мы находим лишь единичные упоминания о римских сенаторах, ставших членами определенного неофициального религиозного сообщества. Скорее всего, подобная картина характерна и для христианской религии. Интерес к членству в подобных объединениях у римских сенаторов появляется лишь в IV веке н. э.

1.3. Жизнь античной ассоциации

Античная ассоциация на языке социологической науки представляла собой пример малой социальной группы, то есть союз людей, имеющих непосредственный контакт друг с другом, объединенных совместной деятельностью, эмоциональной или родственной близостью, осознающих свою принадлежность к группе и признаваемых в качестве особой группы другими людьми. В жизни каждой малой социальной группы можно выделить:

– ее рождение, то есть момент ее создания;

– те правила, внутренние нормы, образцы (модели) внутригрупповой деятельности, которые делают жизнь в самом сообществе стабильной и предсказуемой;

– смерть, когда ассоциация однажды прекращает свое существование.

Обратимся к этим сторонам жизни античного частного сообщества (коллегии, синагоги и экклесии).

1.3.1. Появление частного сообщества

Античные ассоциации могли создаваться по одному из нескольких сценариев. Прежде всего, появление сообщества могло быть следствием инициативы одного человека, чаще всего состоятельного. В этом случае он оказывался спонсором и патроном товарищества, предоставлял свой дом и прочие ресурсы (репутацию, связи, капиталы) в распоряжение общины⁹².

Как правило, члены ассоциации выражали благодарность своему основателю. Так, имя основателя могло быть увековечено в названии самого объединения. Нередко благодарность выражалась в форме различных надписей. Чаще всего основатель сообщества впоследствии контролировал его дальнейшее существование. Формально это выражалось в том, что он получал какую-либо магистратуру в самом товариществе. Во время отсутствия отца-основателя товарищества его полномочия переходили к тому, на кого укажет основатель (IG II/2, 1365), или же собрания ассоциации временно прекращались (IG II/2, 1366).

В редких случаях сообщество появлялось вследствие инициативы другой общины. В основном это было свойственно философским школам или ассоциациям, связанным с поклонением божествам восточного происхождения (Серапис, Исида, Митра и т. п.). В этом случае мы имеем полное право говорить о своеобразном миссионерстве, практиковавшемся языческими ассоциациями. Благодаря обнаруженной надписи из Фессалоник (IG X/2, 255; I–II вв. н. э., копия более ранней надписи)⁹³ мы располагаем замечательным примером языческой миссии. В ней пространно рассказывается о том, как воля бога Сераписа привела к появлению общины его почитателей в соседнем городе. Египетское божество дважды является во сне некоему Ксайнету. Возможно, в этот момент спящий находился в святилище Сераписа города Фессалоники. Сон в святилище практиковали те, кто ожидал исцеления, совета, пророчества или видения. Явившийся во сне Серапис поручает Ксайнету идти в город Опус (Восточные Локры) и сообщить Ерониму, сыну Тимасифея, о том, что тот должен «принять» Сераписа и его сестру Исиду. Также Ксайнет должен дать Ерониму письмо, которое находится под подушкой. Проснувшись, Ксайнет смутился, поскольку находился во враждебных отношениях с Еронимом. Но, заснув опять, он получает опять то же видение, а после него, проснувшись, находит упомянутое письмо под подушкой. После этого Ксайнет встречается с Еронимом, сообщает ему волю бога и передает письмо. Ероним «принимает» Сераписа и Исиду в доме некой Сосиники, для которой египетские боги становятся покровителями ее дома. Интересно, что глагол υποδέχομαι используется в Новом Завете для обозначения того, что кто-то «принимал» Иисуса или Его посланников в свои дома (Лк. 10, 38; 19, 6; Деян. 17, 7).

Этот пример является удивительным, хотя и почти уникальным, примером того, как благодаря деятельности одного человека, получившего определенное вдохновение, появляется община в соседнем городе. Однако интересен еще один аспект всей этой истории – после того, как ассоциация в городе Опус была основана, а история с Ксайнетом была запечатлена там же в надписи, копия ее вскоре появилась и в Фессалониках. То есть эта история стала частью местной традиции, своего рода предания фессалоникийской общины⁹⁴.

Появившееся частное сообщество в дальнейшем, как правило, было заинтересовано в умножении членов союза. Например, за 85 лет своего существования (с 128 по 213 гг. н. э.) коллегия lenuncularii tabularii численно выросла с 152 до 290 человек (CIL XIV, 250, 251). Как правило, основным способом, благодаря которому происходило увеличение состава общины, служили простые, частные приглашения. Член частной ассоциации просто приглашал своего соседа, знакомого или родственника посетить трапезу или собрание общины. Этот прием был универсальным и, надо полагать, очень действенным, поскольку одинаково использовался язычниками, иудеями (Acta Pion., XIII, 1) и христианами. Апостол Павел пишет о посещении христианами частных собраний не-христиан: «Если кто из неверных позовет вас (εϊ τις καλεΐ ύμΰς)» (1 Кор. 10, 27). В конце XIX века в Оксиринхе были найдены папирусы, которые как раз и представляли собой эти приглашения (P. Oxy 110, 523, 1484, 1755, 2592, 3693, 4339)⁹⁵.

Необходимо отметить и то, что в отдельных случаях античное сообщество не было заинтересовано в том, чтобы кто-то из посторонних вступал в число членов ассоциации. В этом случае античное частное объединение превращалось в подобие закрытого клуба, доступ в который имелся лишь у ограниченного круга людей. Например, в одной из ассоциаций почитателей бога Диониса (IG II/2, 1325; XI, 1-33; IG XI/2, 1326) численность союза изначально была ограничена 50 членами. В уставе союза было оговорено, что старший сын мог разделять с отцом участие в застольях, но полноправное членство сын получал лишь после смерти отца, при этом рискуя вступить в спор со своим дядей, братом отца. Частная ассоциация Асклепия и Гигии (CIL VI, 10234) существовала на средства римлянки Сильвии Марцеллины, оставившей товариществу в качестве пожертвования 60000 сестерциев. Устав сообщества ограничивал количество членов ассоциации шестьюдесятью лицами. В случае смерти одного из членов коллегии его место могло быть завещано или продано.

Механизм появления новых христианских общин в качественном отношении мало отличается от обозначенного выше. Экклесии появлялись там, где оказывался какой-либо проповедник, который своим возвещением наступившего Царства Бога провоцировал появление группы людей, связавших свои жизни с Мессией Иисусом. Молодая община могла стать домашней церковью какого-либо богатого христианина, становившегося лидером и предстоятелем церкви. Но нередко экклесия существовала в иной в форме, нежели домашняя церковь, тем самым она избегала какого-либо влияния со стороны патрона-христианина.

1.3.2. Внутренние нормы античных религиозных и профессиональных союзов

Как и любая другая форма объединения людей, античная ассоциация не могла существовать без определенных внутригрупповых норм. Эти нормы делали внутреннюю жизнь предсказуемой, сохраняли ее внутренний порядок от разрушительных инициатив особо активных членов, направляли деятельность группы в одном, созидательном для группы, направлении. Следует понимать, что никакая норма невозможна как без социальных санкций, так и без тех, кто следит за осуществлением этих санкций.

В качестве недопустимого в многочисленных уставах античных ассоциаций (leges, ο! νόμοι) указывалось: нарушение спокойствия (например, неуместное пение или аплодисменты); нарушение принципа расположения участников встречи за столом; обвинение или клевета на товарища; обольщение жены товарища; неуплата ежемесячных взносов в течение долгого времени (CIL XIV, 2112); неучастие в погребении члена ассоциации и трапезах, связанных с этим; произнесение вслух мысли о роспуске сообщества (IG XII/3, 330 – наказание: штраф в 500 драхм и изгнание из коллегии). Повышенное внимание в уставах уделяется поддержанию порядка в общине. Самым частым по количеству упоминаний является запрет на какое-либо насилие внутри сообщества (IG, II(2), 1368, IG, II(2), 1369).

За осуществление санкций отвечали магистраты, обладавшие публичной властью. Санкции за нарушение внутренних правил сообщества включали в себя штраф или отлучение от собраний на определенное время. Однако в редких случаях санкции могли приобретать гораздо более жесткую форму: в одной из египетских ассоциаций магистрат имел право брать нарушителя или его раба в плен в общественных местах или у них дома и вести к городским властям для наказания (P. Mich. 244, 10–12; P. Mich. 245, 39–42).

Очень важным требованием по отношению к члену сообщества являлось обязательное внесение членских взносов. Невыполнение этой обязанности могло повлечь за собой исключение из союза. Опоздавший же со взносом должен был заплатить штраф, размер которого составлял увеличенную вдвое сумму взноса, внесенного с опозданием (SEG XXXI, 122).

С отлучением по моральным или идеологическим мотивам мы сталкиваемся в иудейских синагогах, философских школах и христианских сообществах.

Для синагогальной практики экскоммуникаций по моральным причинам ключевым текстом является отрывок из книги Ездры (Ezr., 7, 26; 10, 8), в котором говорится о том, что все несогласные с идейными и моральными принципами народа Израиля должны покинуть его. Практика отлучений существовала уже во времена Христа и первых поколений христиан. Новозаветные документы содержат упоминания о том, что обратившиеся в христианство иудеи лишались своего членства в синагогах άφορίσωσιν ύμας (Лк. 6, 22); αποσυνάγωγος γίγνομαι (ποιεΐν) (Ин. 9, 22; 12, 42; 14, 2).

Члены кумранских общин также строили свою корпоративную жизнь по определенным правилам и нормам. Официальные нормы общины регламентировали также и нравственную сферу человеческой жизни. В «Уставе общины» мы читаем: «Проверка их духа и их тел должна быть ежегодно, с тем чтобы повышать каждого, согласно его разуму и непорочности его пути, и чтобы отодвигать назад каждого, сообразно его прегрешению» (1 QS 5, 24–25, перевод К.Б. Старковой). Виновный в совершении аморального проступка лишался своего членства в общине (1 QS 20, 4). К числу наказуемых деяний относились: клевета на товарища (1 QS 9, 3–5), ложь (1 QS 9, 24–25), злоречие против священников (1 QS 7, 2–3), занятие чужого места во время трапезы (1 QS 2, 23). В «Дамасском кодексе» к этому перечню проступков добавлены следующие: оставление без причины «стана», сон или смех во время собрания, оскорбление товарища. Клевета на товарища или сексуальные отношения с его женой, а также ропот на «отцов» и пренебрежения общинными законами карались высшим наказанием – вечным изгнанием (CD 6; 7; 14, 20–23).

Наказания за проступок включали в себя временный запрет участвовать в общинных трапезах (от 10 дней до года) (1 QS 7, 20; CD 6; 7), сокращение порции (CD 6) или отлучение от общины (1 QS 8, 20-9, 2). Иосиф Флавий описывает страшную участь того, кто оказался изгнанным: связанный клятвами сохранять ритуальную чистоту, этот человек не мог есть пищу других людей (см. 1 QS 5, 15–16). Отлученный из общины вынужден был питаться диким растениями, что обрекало его на муки и скорую гибель. В редких случаях община оказывала особенную милость и «сострадание» к изгнанному: обратно к общему застолью принимали тех, кто был близок к смерти (Fl. Jos., Bell. lud., II, 143). Этот обычай напоминает некоторые христианские каноны более позднего времени, в которых разрешается принимать грешника обратно в общину и допускать к Евхаристии, лишь когда он находится при смерти (см. Канон 13 Первого Вселенского собора, Василия Великого 73; Анкирского собора 21).

В христианских церквях идея отлучения кого-либо от общения (κοινωνία) получила свое дальнейшее развитие. Основание этой практики приписывается Иисусу Христу (Мф. 18, 17). Если христианин игнорирует увещевания всего христианского сообщества, он лишается членства в нем. Причем, что немаловажно, потеря членства в Мф. 18, 17 является следствием безнравственного поведения христианина по отношению к своему собрату, а не какой-либо девиации в области идеологии.

Виновного в прелюбодеянии (πορνεία) Павел повелевает «извергнуть (έξαίρω) из среды вас» (1 Кор. 5. 2, 13). В пятой главе Первого послания к Коринфянам Павел проводит радикальное учение о членстве в экклесии: членом христианского сообщества не может являться человек, виновный в нарушении какой-либо из нравственных заповедей (практикующий блуд, воровство, идолослужение, клевету на брата, пьянство). Разумеется, пуризм Павла не всегда мог быть нормой для церковной жизни, однако еще в течение двух столетий отношение к членству в церковном коллективе воспринималось как призыв к святой жизни, чуждой греха, следствием чего являлась суровая дисциплина христианской общины: совершивший серьезный грех лишался церковного членства вплоть до своей смерти. Спустя полвека после того, как Павел писал свои послания, язычник Плиний в ходе допроса двух христианок выяснил, что в своих собраниях они «обязываются клятвой не для какого-либо преступления (seque sacramento, non in scelus aliquod, obstringere), но для того, чтобы не совершать краж, разбоя, прелюбодеяния, не обманывать доверия, не отказываться по требованию от возвращения сданного на хранение» (Plin., Epist., X, 96, 6). Тертуллиан пишет, что христиане при крещении дают клятву (cum in sacramenti verba respondimus), в которой обещают избегать безнравственных поступков (Tertull., Ad Mart., 3).

Ответственность за поддержание дисциплины в христианских сообществах лежала на лидерах общины (Деян. 5, 1-11; 8, 20–24). Предпринятое наказание имело, однако, своей целью не окончательное проклятие человека, но поощрение грешника к покаянию (1 Кор. 5, 5)⁹⁶; церковная дисциплина имела своей целью не столько сохранение мира и благопристойности на собраниях (как это было в случае с античными ассоциациями), сколько изменение характера смутьяна (см. 2 Фес. 3, 14). Важным отличием христианских сообществ от других частных сообществ является то, что мы нигде не встречаем у христиан практики штрафов.

1.3.3. Продолжительность существования частных сообществ

Каждая ассоциация имела не только момент своего рождения и становления, но и в определенное время прекращала свое существование. Смерть ассоциации могла быть вполне естественной: божество-покровитель переставал быть привлекательным для населения города, дети действительных членов коллегии избирали себе других богов, патроны не жаловали сообщество своей милостью, финансовые дела приходили в запустение – итогом всего этого был роспуск объединения его последними членами. Но прекращение деятельности частного сообщества вполне могло быть и насильственным: существование ассоциации прерывалось вмешательством извне, власть или окружающее общество могло увидеть в конкретном частном объединении клуб заговорщиков, безнравственных людей или атеистов и разогнать собрание, запретить сходки, конфисковать помещение и те земли, которыми сообщество владело.

Для уставов египетских добровольных объединений времен династии Птолемеев было характерно составление договора об образовании союза всего на один год⁹⁷. Это может свидетельствовать о том, что жизнь сообществ, возможно, являлась довольно непродолжительной. Г. Ла Пиана указывает на две причины роспуска коллегий как наиболее характерные: переставали платиться ежемесячные взносы и не было притока новых членов, которые бы заменяли умиравших⁹⁸.

Магистр коллегии Iovis Cermeni, состоявшей из рабов и вольноотпущенников, работавших на золотых рудниках в Дакии, Артемидор, составляет в 167 г. н. э. надпись, в которой уведомляет всех, что коллегия распущена. В надписи сообщается, что первоначально в товариществе состояло 54 человека, однако затем численность сократилась до 17, из которых большинство не появлялось на регулярных собраниях и не платило ежемесячных взносов. Оставшиеся верными сообществу члены решают распустить сообщество и поделить те немногие деньги, что остались в казне, между собой (CIL III, 924–927).

Непродолжительность существования была особенно характерна для различных землячеств. Оказавшись на чужбине, выходцы из общих краев стремились поддерживать контакты, верность отеческим богам, оказывать друг другу поддержку, итогом чего было появление частной ассоциации («землячества»). Однако если приток людей из этого же региона иссякал, то перед сообществом вставала угроза скорого роспуска, поскольку дети иммигрантов быстро ассимилировались и становились членами других сообществ. Единственным исключением в этом отношении могут быть названы (и то с некоторыми оговорками) лишь выходцы из Палестины. Г. Ла Пиана отмечает, что иудейские объединения отличала такая черта, как постоянство⁹⁹. Причину ее нужно искать в более развитом чувстве лояльности по отношению к своему товариществу, которое было характерно для иудеев. Выходец из Палестины в несравненно большей степени идентифицировал себя со своей национально-религиозной традицией и тем сообществом, членом которого он стал на чужбине, чем это было характерно для представителей других диаспор. Следствием этого являлось то, что свобода иудеев состоять в иных ассоциациях была существенно ограничена. Наконец, άμιξία иудеев, то есть практика вступать в брак преимущественно внутри общины, помогала иудеям избегать опасности раствориться среди других наций или исчезнуть из-за недостатка новых членов.

Постоянство иудейских сообществ было характерно и для христианских общин. Довольно рано в христианском движении появляется убеждение, что в конкретном городе христиане могут принадлежать лишь к одной общине, возглавляемой законным предстоятелем. Создание другого, параллельного сообщества или переход в него воспринимаются как поведение, противоречащее важным принципам христианской жизни. Все это серьезно затрудняло миграцию почитателей Иисуса Христа из одной общины в другую. Как кажется, ни одна из религиозных или профессиональных коллегий античности не рассматривала переход члена товарищества в другую ассоциацию как в высшей степени безнравственный поступок («грех»), наказанием за который будет вечная мука изменника. Но именно так рассматривалось оставление экклесии в христианском контексте.

Оформившаяся к III веку церковная иерархия, обладавшая определенной автономией по отношению к христианскому populus, представляла собой своеобразный каркас, обеспечивающий существование экклесии большей стабильностью и постоянством. Антихристианские гонения, которые возникали в I–III вв. н. э., часто были обращены именно против церковных магистратов. Даже если преследователи достигали желаемой цели и местная христианская конгрегация лишалась своих лидеров, это едва ли приводило к распаду самого сообщества – соседняя экклесия, находящаяся с первой в общении (κοινωνία), могла восстановить истребленную иерархию, кооптировав в соседнюю общину своих магистратов или поставив там новых.

Все это дает некоторые основания утверждать, что в целом общины первых христиан отличались большим долголетием, чем античные коллегии. Однако данное предположение нуждается в серьезных оговорках. Очевидно, что в некоторых случаях гонения приводили к тому, что отдельные экклесии прекращали свое существование. Если христианские общины раннекафолической¹⁰⁰ ориентации негативно относились к двойному членству христианина, то иные традиции относились к этому вполне лояльно, что делало эти общины заведомо более подверженными риску преждевременного распада. Более того, следует признать, что обычай оставлять общину, прекращая свое членство в ней, был распространен в христианских экклесиях ортодоксальной направленности в большей мере, чем пытаются показать сами христианские авторы. Автор Послания к Евреям увещевает свою аудиторию: «Не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай (μη έγκαταλείποντες την έπισυναγωγην έαυτών, καθώς έθος τισίν)» (Евр. 10, 25). Плиний Младший, один из самых ранних информаторов о состоянии раннехристианского движения, так описывает императору Траяну поведение христиан: «Другие названные доносчиком сказали, что они христиане, а затем отреклись: некоторые были, но отпали, одни три года назад, другие много тому лет, некоторые лет тому двадцать» (Plin., Epist., X, 96, 6). Эти свидетельства можно прокомментировать следующим образом: ценность всецелой и исключительной лояльности конкретной христианской общине обретала свою власть и нормативный характер лишь в процессе развития самого христианства. Необходимо учитывать и то, что христианские сообщества, придерживавшиеся различных традиций, находились друг с другом в состоянии постоянной борьбы. Методы этой борьбы отличались большим разнообразием, однако цель всегда оставалась одной – создать такие условия, при которых община-оппонент прекратила бы свое существование. Серьезным фактором, способствующим долговечности союза, на наш взгляд, являлось наличие у коллектива определенной материальной базы, представленной в виде здания (schola) или земельных участков. Между тем известно, что у раннехристианских общин появляются собственные здания и земли не раньше III века н. э. Наконец, следует понимать, что появление жесткой иерархической структуры, обуславливающей долголетие частного сообщества, относится к середине-концу II века н. э.

Сделанные замечания дают возможность избежать категорических суждений о том, что христианские общины обладали несравненно большим долголетием, чем остальные частные сообщества – как и последние, они могли прекратить свое существование, основанием для чего служило множество различных факторов. Можно лишь предположить, что сообщества христиан все-таки в немного большей степени ориентировались на долговременное существование. Резюмируя, можно сказать, что подобная относительная долговечность христианских экклесий обусловлена совокупностью следующих факторов:

– исключительная верность своей общине и забота о ее процветании имели высокий ценностный статус в культуре раннехристианского движения;

– наличие иерархии повышало устойчивость христианской общины перед лицом гонений и прочих угроз;

– христианство представляло собой транслокальное движение. В случае серьезного ущерба, нанесенного какой-либо христианской общине во время гонений, соседняя могла всемерно поддержать ее (организационно, экономически, в кадровом отношении).

1.3.4. Локальность или транслокальность?

Нередко утверждается, что одним из основных отличий христианских экклесий, в большей степени, и иудейских синагог, в меньшей, от современных им античных объединений являлось отсутствие у последних так называемых транслокальных связей, при том, что эти связи играли одну из центральных ролей в истории христианского и иудейского движений¹⁰¹. Под транслокальными связями понимают наличие регулярных, систематических взаимоотношений между родственными общинами, находящимися в разных местностях. Таким образом, коллегиям как сугубо локальному феномену противопоставляется христианство или иудаизм как всецело интернациональное явление. Защитником подобного тезиса является американский исследователь В. Микс, который в своем сочинении «Первые городские христиане» аргументированно доказывает вышеупомянутый тезис¹⁰².

При изучении античных религиозных союзов и объединений напрашивается вывод, что транслокальные связи, создание каких-либо межрегиональных союзов или социальных сетей было для них не характерно. Города Малой Азии первых веков новой эры изобиловали фиасами в честь Зевса Высочайшего или египетского бога Сераписа, однако мы нигде не находим свидетельств о существовании какого-либо союза родственных объединений. Сама идея создания межрегионального объединения, как кажется, казалась членам этих объединений бессмысленной и бесполезной. Не обнаружена информация о каких-либо съездах представителей общин, поклоняющихся одному божеству, не находятся какие-либо надобщинные структуры или магистратуры. Каждая из ассоциаций представляется в качестве сугубо локального феномена, связанного, прежде всего, с жизнью своего полиса и не испытывающего необходимости в создании межрегиональных объединений.

Однако подобная локальность языческих ассоциаций имела свои оттенки. Некоторые ассоциации древности все же имели транслокальные связи. В качестве примера мы можем привести известный союз технитов Диониса. В этом случае мы имеем дело именно с союзом общин. В надписях применительно к этому союзу нередко используется эпитет οίκούμενος (IEph 22) или universus, самим же членам общин в честь греческого бога казалось, что их движение охватывает весь обитаемый мир. Существовали советы (κοινά) представителей общин технитов одной области. Ряд постановлений Римского государства¹⁰³ свидетельствует о том, что техниты воспринимались властью именно как организованный союз сообществ.

В Остии обнаруживается удивительный пример того, как одна ассоциация могла существовать в виде союза пяти организационно самостоятельных сообществ, имевших даже отдельные списки членов, которые иногда, впрочем, действовали как одно целое. Речь идет о коллегии quinque corpora navigantium (CIL XIV, 296).

Довольно часто ассоциации торговцев и мореплавателей вступали в партнерские и союзнические взаимоотношения, оказывали друг другу посильную финансовую помощь. Надпись из Путеол (CIG 5853) дает прекрасный пример подобных взаимоотношений. Тирские торговцы из Путеол, испытывая нехватку наличных средств для оплаты аренды их здания (statio), пишут письмо в Тир с просьбой о помощи. Совет города обращается к тирским купцам уже города Рима с тем, чтобы те оказали посильную помощь купцам Путеол. В этом примере видны те элементы, которые исследователи привыкли наблюдать в практике христианских общин: существование надобщинных структур (совет в Тире), обмен письмами и взаимная материальная поддержка¹⁰⁴. Правда, стоит отметить, что находящиеся в Италии (города Рим и Путеолы) союзы, как кажется, не имели непосредственных контактов, так что для того, чтобы получить помощь, союз из Путеол вынужден обращаться к соседям через Тир.

Примеры существования транслокальных связей обнаруживаются при исследовании многочисленных землячеств. Выходцы из одних областей, оказавшись на чужбине, стремились не терять друг друга из виду. Они создавали своеобразные товарищества, посвященные своим родным богам, в которых могли находить столь необходимую поддержку. Эти сообщества, как правило, поддерживали связи как с самой родиной, так и соседними союзами земляков.

Отдельного упоминания заслуживают многочисленные культы Римской империи, происходившие из восточных провинций. Даже подвергшись серьезной эллинизации, оказавшись элементом типично римского религиозного пейзажа, они по-прежнему сохраняли тесные связи со святилищами тех районов, в которых появились. Речь идет о сообществах почитателей Кибелы, Исиды или Сераписа. Местное население, греки и римляне, могли быть носителями разных магистратур, однако жреческие функции оставались за этническими египтянами или, к примеру, фригийцами (IG XI/4, 1299). Инициация Лукия из сочинения Апулея, которую он получил в Египте, признается и в Риме, однако лишь после прохождения ряда дополнительных таинств, которые серьезно истощили кошелек Лукия (Apul., Met., XI, 29).

Наконец, если принять факт отсутствия какой-либо транслокальности среди нехристианских религиозных объединений за истину, возникает крайне острый и принципиальный вопрос: в какой степени можно говорить об одном и том же культе, приверженцы которого обнаруживаются нами в разных частях Римского государства. Иначе говоря, поклонники Сераписа в Риме и Малой Азии являлись ли поклонниками одного и того же Сераписа? Наличие определенных связей между различными общинами одного и того же божества подтверждается определенным уровнем «единообразия их материальных останков»¹⁰⁵. Например, иконография Юпитера Долихена одинакова на протяжении от Сирии до Рима. Святилища Митры, существовавшие почти во всех частях Римской империи, поражают археологов своим архитектурным и иконографическим единообразием.

Приведенные примеры показывают, что частные сообщества древности иногда создавали устойчивые межобщинные связи и существовали в качестве сети. Стоит отметить при этом, что такое поведение было малохарактерно для античных ассоциаций.

Иудейские синагоги. Принцип транслокальности оказывался несравненно более развит в случае с общинами иудеев диаспоры. Например, подобные межрегиональные взаимоотношения определенно имелись у общины Мертвого моря. Иосиф Флавий сообщает, что ессеи живут в разных городах (Fl. Jos., Bell. Iud., II, 8, 124; также – Philo, Hypot., 11, 1). Внутреннее единство движения ессеев поддерживается благодаря практике гостеприимства по отношению к странствующим собратьям.

Общеизвестно то духовное родство, которое ощущали все иудеи диаспоры со своей прародиной – Палестиной и ее священной столицей Иерусалимом. Это чувство выражалось в регулярной практике паломничеств на праздники, пожертвовании средств в виде храмового налога.

Однако эти связи между иудейскими общинами имели свои границы. Прежде всего, регулярные контакты, к примеру, синагог из Малой Азии с Иерусалимом не всегда сопровождались связями этой синагоги с иудейскими общинами соседних городов. Более того, взаимоотношения синагог даже одного города чаще всего были крайне редкими и случайными. Например, если в Александрии, скорее всего, существовал надобщинный организационный центр, то в Риме и во многих других городах Римской империи он почти наверняка отсутствовал¹⁰⁶. Отдельного упоминания заслуживает организация жизни иудейских сообществ Рима. В столице империи, по причине изобилия иудейского населения, существовало несколько синагог, общинных центров. Их насчитывают от девяти (Ж. Жюстер)¹⁰⁷ до четырнадцати (П. Лампе)¹⁰⁸. Исследователь Г. Ла Пиана полагает, что синагог было тринадцать, И.А. Левинская говорит о существовании одиннадцати синагог в Риме¹⁰⁹. Для нас важно, что по естественному и ожидаемому «приходскому принципу»¹¹⁰ (когда в синагоге собираются исключительно жители окрестных районов) существовала лишь часть синагог. Остальные придерживались иных принципов организации: например, они могли объединять вольноотпущенников из определенных римских семей (συναγωγή Αγριππησίων, συναγωγή των Αυγοστησίων, синагога Volumenses). Здесь мы встречаемся с типичными collegia domestica¹¹¹. Часть синагог существовали как типичные коллегии иностранцев, объединяя выходцев из определенных регионов. Как минимум одна синагога существовала по типу профессиональной ассоциации (имеется в виду синагога Calcarenses – συναγωγή Καλκαρησιων). Напомним, что солидарное мнение большинства специалистов по иудаизму диаспоры (Э. Шюрер, Ж.-Б. Фрей и Х. Леон) состоит в том, что в Риме не существовало никакого единого органа власти и каждая из синагог существовала как совершенно автономная единица. Л. Ливайн указывает на то, что в Риме присутствовал акцент на автономности каждой синагоги и очевидное отсутствие какой-то общей организации¹¹². Возможно, противодействие со стороны римской администрации, настороженно относившейся к созданию каких-либо центров власти в столице государства, а также высокая степень неоднородности иудейского общества Рима сделали невозможным появление подобного надобщинного органа.

Однако при этом исследователи отмечают ряд факторов, которые выделяют иудейские сообщества из контекста современных им языческих ассоциаций. Это позволяет говорить о существовании в Риме, помимо автономных синагог, еще и единой иудейской этнической и религиозной общины. Об этом говорит ряд следующих факторов:

• Катакомбы и кладбища Рима не принадлежали какой-либо одной из синагог, но всей общине в целом. Например, должностные лица разных синагог часто оказывались захороненными бок о бок. Напомним, что для членов языческих коллегий стремление быть похороненными на «своем», отдельном кладбище или склепе отдельно от других людей было одним из наиболее характерных.

• Индивидуальные надписи на иудейских погребениях не упоминают почти никогда ту синагогу, какую посещал умерший иудей. Исключение делается лишь для могил руководителей синагог.

Все это говорит о том, что независимость, автономия внутренней жизни иудейских синагог не мешала существованию многочисленной иудейской общины в Римской империи, осознававшей свое внутреннее единство, объединенной единым происхождением, священным текстом и верой в единого Бога Яхве.

Христианские объединения. Уникальность раннего христианства на фоне языческих и иудейских сообществ, как часто утверждается, проявлялась в том, что экклесии изначально ощущали себя частью одного движения¹¹³. В качестве аргументов приводят ряд специфических черт в раннехристианском движении:

• Экклесии были крайне заинтересованы в делах своих соседей-христиан, так что неурядицы в одной церкви нередко вызывали отклик у совершенно далеких общин.

• Разные экклесии были связаны странствующими проповедниками и разнообразными делегациями.

• Христианские общины практиковали обмен литературными текстами друг с другом.

• Экклесии от Карфагена до Дамаска обладали одинаковым типом внутреннего устройства, а церковные магистратуры одной общины принимались и во всех остальных.

• В христианской литературе особо подчеркивалась ценность гостеприимства (φιλοξενία), которое проявлялось в способности относиться к выходцу из другой христианской общины так, как если бы тот был членом твоей собственной (Рим. 12, 13; Евр. 13, 2).

• Именно среди христиан был создан столь важный институт церковных соборов, то есть совещаний представителей разных общин по важным вопросам.

Каждое из этих утверждений справедливо лишь отчасти – в одинаковой степени они все нуждаются в некотором прояснении. В действительности, мы встречаемся с подобным союзом христианских общин, именующим себя великой церковью (μεγάλη έκκλησία – Orig., C. Cels., 5, 59) или кафолической церковью¹¹⁴, лишь с конца II века н. э. Причем даже в III веке христианские общины имели сильную тенденцию оставаться феноменом локальной, местной полисной жизни. И в этом отношении они не слишком выделялись на фоне синагог или ассоциаций. Средневековый источник «Книга пап» («Liber Pontificalis») сообщает, что к V веку в Риме существовали 25 так называемых tituli, церковных общин (Lib. Pont., I, 31, 10). Каждый titulus обладал своим собственным зданием, клиром, евхаристическим собранием и местом для погребений. По оценке исследователя П. Лампе как минимум 20 титулов могут быть отнесены к доконстантиновой эпохе. Д. Балдовин утверждает, что каждая из tituli являлась организационно независимой домашней церковью¹¹⁵. А. Брент склонен называть раннехристианские общины Рима не домашними церквями (как у П. Лампе), а домашними школами (houseschool)¹¹⁶. Эти группы в I–II вв. н. э. представляли собой довольно аморфную конфедерацию братских общин. В этой конфедерации право отдельной экклесии на самостоятельное определение своей внутренней жизни не вызывало сомнения. При этом какой-либо единый надобщинный орган власти долгое время попросту отсутствовал. Считается, что лишь с епископства папы Виктора (189–199 гг. н. э.) христианские общины Рима начинают управляться из одного центра¹¹⁷. До середины II века н. э. среди римских христиан не было даже единого дня празднования Пасхи. Часть римских христиан придерживалась практики малоазийских христиан и праздновала Пасху в один день с иудеями. Этот факт может говорить лишь об одном – многие римские tituli имели гораздо больше общего с близкими им церквями из Малой Азии, чем с соседними римскими общинами.

Известны многие апостолы и проповедники Иисуса Христа, которые странствовали по различным регионам Римской империи и находили приют в разных церквях. Пример подобной практики – миссионерство апостола Павла. Однако даже пример его служения часто показывает, что основанная Павлом община подчас стремилась как можно скорее эмансипироваться от своего основателя и уже тем более не иметь никаких обязательств перед другими общинами христиан. С большим трудом Павлу удается собирать пожертвования в пользу Иерусалимской общины. Нередко просьбы Павла о финансовой помощи, обращенные им к основанным им общинам, остаются без ответа (Флп. 4, 14–16; 2 Кор. 11, 9). Таким образом, идея единой церкви, распространенной по всей империи и объединяющей поклонников Иисуса Христа, часто оставалась лишь идеей одного человека (самого апостола) и не воплощалась на практике. Христианская литература конца I и II века полна предостережений против странствующих проповедников (Did., 13, 3–4). Регулярно прописывается норма относительно того, что община имеет право не принимать странника или всячески ограничивать его свободу в общине.

Заслуживает внимания и указание на то, что магистратуры христианских сообществ принимались в качестве действующих во всех христианских сообществах. Действительно, Поликарп, епископ христианской общины города Смирна, оказавшись в Риме, воспринимается там как епископ. Однако реальная практика была такова, что церковное служение воспринималось как служение, предназначенное исключительно для конкретной общины. Иными словами, церковная магистратура воспринималась как собственность экклесии, но не того, кто ею реально обладал. Сборники канонических постановлений полны предостережений, обращенных к епископам и пресвитерам, переходить из града в град. Так, если, например, совершалось поставление в церковную должность для соседней общины без согласия ее, то это поставление считалось недействительным.

Все это представляет раннехристианское движение I–II веков н. э. как движение, в котором элемент локальности получил довольно сильное выражение, в то время как настоящая транслокальность находилась еще в процессе своего становления.

1.4. Организация и важнейшие магистратуры античных сообществ

Вопрос локальности и транслокальности религиозных ассоциаций античности напрямую связан с их внутренним устройством. Специалисты по истории раннего христианства и раннего иудаизма XIX и XX веков приложили немало усилий, выясняя, как была устроена ранняя синагога или ранняя экклесия. Άρχισυνάγωγος, αρχων, φροντιστής, γερουσιάρχης, γραμματεύς, pater (mater) sunagogae, πρεσβύτερος, προστάτης – эти синагогальные магистратуры исключительно часто упоминаются в иудейских текстах и эпиграфических памятниках. Проблема состоит в том, чтобы на основании многочисленных свидетельств создать такую модель устройства синагоги, которая была бы в состоянии объяснить все многообразие данных, почерпнутых из эпиграфических и литературных документов.

Одинаково сложным было и положение историков раннего христианства. Данные, которые преподносят источники III вв. н. э. относительно внутреннего устройства экклесий, также крайне противоречивы. Они не позволяют воссоздать ту единую траекторию развития церковной организации, в которую можно было бы вписать все данные, которыми располагает исследователь.

Но если иметь в виду, что христианство и иудаизм I – начала II века н. э. были феноменами во многом локальными, что контакты между общинами были редки и нерегулярны, что апостолы, как кажется, не имели единой модели того, как должна быть устроена церковь, появляется возможность удачно разрешить все те сложности, которые были описаны выше.

Интерес в области организации частных сообществ античности почти всегда связан с попытками найти определенные шаблоны, универсальные модели в устройстве, будь то синагоги или, к примеру, экклесии. Надо сказать, что усилия сотен исследователей были связаны с поисками этих универсальных, общих для всех древних сообществ структур. Этому мешает специфика имеющегося в нашем распоряжении источникового материала. Древние свидетельства о внутреннем устройстве ассоциаций, синагог или экклесий, прежде всего, отрывочны и разрозненны, а помимо этого, они часто противоречивы. Иначе говоря, все созданные усилиями блестящих ученых модели развития, к примеру, церковной организации I–III вв. н. э. отличаются определенной условностью – при составлении их свидетельства одного рода заранее принимались как основные (или – древнейшие, наиболее распространенные, ортодоксальные), а те, что не вписывались в складывающуюся модель, именовались маргинальными или вторичными (или еретическими, гетеродоксальными).

Христианство I–II вв. н. э. обладало сильным региональным акцентом. В разных частях Римской империи появлялись общины, которые могли иметь в своем устройстве очень мало общих черт. Унификация внутренней организации экклесий происходит в ходе интенсификации взаимоотношений между ними, в процессе становления развития транслокального элемента. Для христианского движения это происходит в начале III века, для синагоги – на век позже.

1.4.1. Демократизм внутреннего устройства античных ассоциаций

Характерной чертой всех религиозных и профессиональных объединений античного мира было то, что их внутренняя организация в важнейших элементах копировала, подражала полисной. Это сходство было отмечено еще Аристотелем (Arist., Eth. Nic. IX, 4), на него указывали римские юристы (Dig., 3, 4, 1), о «сознательном копировании устройства городских общин» с изрядным постоянством говорят многие исследователи¹¹⁸. Так, коллегии имели своих магистратов, советы, регулярные собрания, на которых принимались официальные постановления от лица всей ассоциации. Коллегии отправляют посольства, вступают в официальные дипломатические отношения с другими сообществами, городами или даже императорами. Религиозные и профессиональные союзы являлись участниками клиентских отношений с видными фигурами полисного или даже общеимперского небосклона. Как и полисы, коллегии обладали официальными списками членов (album), которые выставлялись в публичных местах. Сами ассоциации состояли из magistri (ordo) и plebs (populus). Магистратуры коллегий были выборными институтами, существовавшими по тем же принципам регулярной ротации, выборности и коллегиальности, что и полисные должности. В основе существования всех сообществ лежал определенный устав, конституция (lex), в которой оговаривались все основные вопросы жизни коллегии: принцип членства, регулярность собраний, санкции по отношению к нарушившим внутренние нормы, размер обязательных взносов и т. п. По мнению Ж.-П. Вальтцинга, античные ассоциации являлись настоящим городом внутри города, небольшим государством внутри большого¹¹⁹.

Констатация факта связи полиса и античного сообщества, как кажется, способна указать на источник того демократического духа, который столь очевиден в организации и нормах внутренней жизни античных ассоциаций. Сообщества античности копировали устройство античного полиса, самоуправляющейся городской общины, поскольку этот институт обладал в глазах жителей Римской империи I–III веков н. э. значительной привлекательностью. Представители не только городских низов римского общества, но и выходцы из средних слоев, наиболее активные участники vita associativa, ощущали свойственное каждому человеку стремление к тому, чтобы в собрании равноправных участников коллектива принимать обязательные для всего сообщества решения, независимо от своего социального статуса и достатка избираться на почетные должности, ощущать себя членом коллектива товарищей и сограждан.

Растущую популярность неформальных, частных объединений на протяжении первых веков существования Римской империи многие исследователи объясняют тем, что именно в это время жители античных городов ощущали острый недостаток полисной солидарности в связи с упадком самой полисной жизни¹²⁰. Эти кризисные явления «с одной стороны, порождали потребность в создании прочных связей с людьми социально близкими, а с другой – позволяли новым ассоциациям, даже ассоциациям метеков и рабов, более успешно защищать свои интересы, поскольку им уже не противостояла воля единого, сплоченного гражданского коллектива»¹²¹. Р. Паркер считает ассоциации «симптомом коллапса полиса как организационного центра религиозной жизни»¹²². Подобного взгляда на взаимоотношения полиса и ассоциаций придерживается и М. Штрак. Немецкий исследователь пишет, что в то время, когда греческие полисы оказались под римским владычеством, город уже не обладал какой-либо существенной властью, поскольку империя заняла его место, и на руинах полиса вырастает ассоциация¹²³. Из-за упадка традиционных способов организации населения, кризиса древней, полисной религиозности, роста индивидуализма людей охватывает чувство одиночества и беспомощности в мире, переживающем социальный кризис. Лучшим способом преодолеть это чувство, снова обрести ощущение солидарности и причастности к жизни коллектива являлось участие в жизни частных, религиозных и профессиональных союзов.

К слову сказать, подобная теория упадка в описании жизни античных городов в I–III вв. н. э. не является общепризнанной. Ряд исследователей отмечают, что утверждения об упадке полисной жизни в Римской империи являются в настоящий момент, скорее, данью устоявшейся исторической традиции, нежели справедливым описанием реального состояния дел. Например, Ф. Харланд аргументированно пытается доказать, что жизнь античного города в Римской империи оставалась интенсивной и насыщенной, а участие граждан в жизни своего города – реальным, а не формальным¹²⁴.

Анализ внутренней жизни профессиональных и религиозных союзов Римской империи позволяет сделать важное заключение: сообщества не только копировали структуру полиса, но и значительно трансформировали его порядок в сторону большей демократичности. То есть сообщества старались реализовать идеалы полисной демократии более последовательно, чем это удавалось самим городским общинам.

Если на вершине полисной иерархии находились наиболее богатые и знатные горожане (honestiores), то в ассоциациях лидерские позиции иногда занимали выходцы из городских низов (humiliores). Вопрос знатности, богатства и гражданского статуса в коллегии в некоторых случаях не имел такого большого значения, как в полисе¹²⁵.

Как и в полисе, в коллегиях имелись выборные магистраты, однако все важнейшие решения все-таки принимались общим собранием членов, на котором действовал принцип «один человек – один голос», что определенно контрастировало с характером городской власти в I–III вв. н. э.

Основой жизни греческого полиса, устроенного по демократическому образцу, являлся политически активный гражданин, носитель особых прав и обязанностей. Нормой для афинской демократии периода ее расцвета (V век до н. э., эпоха Перикла) была так называемая прямая демократия, при которой большое количество вопросов решалось через прямое голосование граждан города-государства, специально собравшихся для этого. Народное собрание (έκκλησία) обладало суверенитетом в принятии решений, а основные городские должности подчинялись таким нормам, как выборность, коллегиальность, подотчетность народному собранию и регулярная ротация. Назначение на должности могло происходить через непосредственное голосование за или против определенного человека, однако это правило касалось лишь наиболее важных магистратур (стратеги, гиппархи и др.). Для выборов большинства должностей использовался жребий.

Римская магистратская власть строилась приблизительно на тех же принципах, что и власть в греческих полисах. Magistrati являлись носителями делегированного авторитета, переданного им на определенный срок от лица cives и patres. Обладание должностью расценивалось как honor, поэтому за занимаемую должность не полагалось какой-либо материальной компенсации. Все магистратуры (кроме интеррекса, диктатора и начальника конницы) выбирались народом, являлись временными, коллегиальными и ответственными перед комициями.

Характерное свойство афинской полисной демократии, как и римского республиканского строя, – отсутствие класса чиновников как силы, занятой исключительно управлением и, в силу этого, выделенной из среды всего гражданского коллектива. Каждая магистратура дается гражданину на время для исполнения им своих гражданских обязанностей. Поскольку, к примеру,

P. 316; Waltzing J.-P. Étude historique… 1895–1900. Vol. I. P. 363–368; Royden H. The Tenure of Office. P. 12–17.

в Афинском государстве V века до н. э. кандидатов для большинства должностей определяли посредством жребия и была регулярная ротация лиц, обладающих этими должностями, едва ли не каждый гражданин имел большой шанс оказаться несколько раз в своей жизни обладателем какой-либо официальной должности.

Античные ассоциации. Анализ дошедших до нашего времени надписей, оставленных частными объединениями античности, ясно показывает, что для них был вполне характерен демократизм внутренней жизни.

Функции выбора магистратов для своего сообщества, как правило, принадлежали членам товарищества. В уставе (νόμος) сообщества почитателей Зевса Высочайшего из Египта содержится информация о том, что члены братства (φράτρα) выбирают (προχειρίζω) своего руководителя (ήγούμενος)¹²⁶. Важность подобного свидетельства особенно велика, если допустить, что окажется верным предположение некоторых исследователей о том, что этот устав представляет собой своеобразный шаблон, черновую заготовку для других египетских товариществ¹²⁷.

В статье А. Боак разбирает три устава античных сообществ (P. Mich. 243, 1; 244, 2–4; 245, 2–7)¹²⁸. Характерно, что каждый из документов начинается с вопроса о выборе предстоятеля. Во всех случаях он избирается сроком на один год, при этом у каждого члена общины имеются совершенно равные избирательные права.

Содержание надписей, оставленных ассоциациями, дает основание утверждать, что членам сообществ очень нравился факт их политического полноправия внутри частных союзов. Так, постановления (δόγματα), касающиеся внутренней жизни одного из союзов, принимаются «лучшим советом» (κρατίστης βουλής) при «голосовании священнейшего народа» (χειροτονίατοΰ ίερωτάτου δήμου) (IG X/2, 192).

Поскольку решения коллегиатов должны остаться в веках, все важнейшие декреты союзов находят свое воплощение в виде надписей, выбитых на мраморе. Каждый декрет сопровождается списком лиц, участвовавших в его принятии, что лишний раз свидетельствовало об исторической важности той жизни, которая протекала в коллегии.

Невозможно переоценить значение практики выбора магистратов посредством жребия, принятой в античных сообществах. Жребий, как известно, глух к социальным различиям и находится всецело во власти случая. Платон указывает на практику жребия как на одну из наиболее характерных черт демократического строя (Plat., Respubl., VIII, 557). Учитывая невероятное изобилие магистратур в каждой из ассоциаций и регулярную ротацию, несложно догадаться, что оказаться членом коллегии руководителей сообщества или носителем какой-либо из низших должностей было довольно несложно. Ф. Аббот пишет, что благодаря демократизму частных сообществ даже самые бедные люди Рима получали шанс удовлетворить свое желание властвовать над другими, обладать титулами и носить знаки отличия (insignia) своей должности¹²⁹. Устав почитателей Дианы и Антиноя сообщает, что магистры трапез назначались «в порядке очереди по списку (magistri cenarum ex ordini albi facti)» (CIL XIV, 2112). Некоторые уставы ассоциаций содержат информацию о том, что на тех, кто отказывался занимать определенную должность вопреки выпавшему жребию, налагался штраф. Этот факт может свидетельствовать лишь об одном: магистратура была всецело доступна, а поскольку исполнение ее сопровождалось определенной ответственностью и тратами, то велик был соблазн отказаться от подобной чести.

Положение магистрата предоставляло ему некоторые преимущества во внутренней жизни частного сообщества. Так, в коллегии Дианы и Антиноя (CIL XIV, 2112) магистраты освобождались от ежемесячных взносов и получали большие порции при различных раздачах (ex omnibus divisionibus).

Однако существовавшая практика передачи власти от одного магистрата (возможно, умершего) другому была далека принципов демократизма. Преемник мог не избираться сообществом, но получать свою власть по наследству. Именно так обстояло дело в ассоциации Зевса Диониса из Фессалоник (IG X/2, 259).

Эгалитарность, свойственная античной ассоциации, имела свою специфику. Помимо того, что над сообществом равных находились магистраты ассоциации, остальные члены также не являлись однородной массой. Члены частного объединения нередко были внутренне организованы в соответствии с определенной структурой.

Например, ассоциация, которая именовала себя как те, «quos elexit Iupiter Optimus Maximus Dolichenus sibi servire» (CIL VI, 406)¹³⁰, предполагала существование 3 классов коллегиатов: colitores – образовывали коллегиум с теми служителями, которые именуются principes, notarii, patres, и находились под покровительством patroni; candidates или neophytes – возможно, те, кто готовился к тому, чтобы стать жрецами; sacerdotes – жрецы коллегии, которых возглавлял первосвященник. Помимо этих групп, в сообществе были некие curatores templi и lecticarii dei, которые также образовывали из себя группу внутри сообщества.