Kitabı oxu: «El camino de Chuang Tzu»

ESTUDIO SOBRE CHUANG TZU

La época clásica de la filosofía china abarca más o menos trescientos años, del 550 al 250 a. C. Chuang Tzu, el más grande de los escritores taoístas cuya existencia histórica puede verificarse (no podemos estar ciertos de la de Lao Tzu), vivió a finales de esa época, y en realidad el último capítulo del libro de Chuang Tzu (XXXIII) es una perspicaz e informativa historia de la filosofía china hasta ese tiempo, el primer documento de su clase, al menos en Oriente.

El humor, la sofisticación, el genio literario y la penetración filosófica de Chuang Tzu, son evidentes para cualquiera que examine su obra. Pero para poder siquiera empezar a entender la sutileza de Chuang Tzu, hay que situarlo en su contexto histórico y cultural. Esto quiere decir que es necesario verlo sobre el fondo del confucianismo que él no dudaba en ridiculizar, junto con todas las demás escuelas, serias y reconocidas, del pensamiento chino, desde la de Mo Ti a la del contemporáneo, amigo y constante oponente de Chuang Tzu, el lógico Hui Tzu. Hay que verle también en relación con lo que le siguió, porque sería un gran error confundir el taoísmo de Chuang Tzu con la popular y decadente amalgama de superstición, alquimia, magia y culto de la salud en que más tarde se convirtió el taoísmo.

Los verdaderos herederos del pensamiento y el espíritu de Chuang Tzu son los budistas zen chinos de la época T’ang (siglos VII y X). Pero Chuang Tzu siguió ejerciendo influencia en el pensamiento culto de China, ya que nunca dejó de ser reconocido como uno de los grandes pensadores y escritores de la época clásica. El taoísmo sutil, sofisticado, místico de Chuang Tzu y Lao Tzu ha dejado su sello indeleble en toda la cultura china y aun en el mismo carácter chino. Nunca han faltado autoridades como Daisetz T. Suzuki, el filósofo zen japonés, para quienes Chuang Tzu es ciertamente el mayor de los filósofos chinos. No se discute que el estilo de pensamiento y de cultura representado por Chuang Tzu fue lo que transformó el budismo altamente especulativo de la India en el tipo de budismo totalmente práctico, iconoclasta y lleno de humor que florecería en China y Japón en las diversas escuelas zen. El zen arroja luz sobre Chuang Tzu y Chuang Tzu sobre el zen.

Debemos, sin embargo, estar en guardia. La referencia al zen, que naturalmente viene a cuenta en este tiempo en que el zen goza aún de cierta popularidad en el mundo occidental, lo mismo puede ser una guía esclarecedora que un tópico despistante. No faltan lectores occidentales que en una forma u otra han tenido noticia del zen y aun han gustado su sabor con la punta de la lengua. Pero probarlo es una cosa y otra ingerirlo, especialmente cuando, habiéndolo solo gustado, nos apresuramos a identificar lo probado con otra cosa que nos parezca semejante.

La moda del zen en ciertos círculos occidentales encaja bien en el confuso diseño de revolución y renovación espiritual. Representa cierta comprensible insatisfacción con los sistemas espirituales, convencionales y con el formalismo ético y religioso. Es un síntoma de la desesperada necesidad en que se encuentra el hombre occidental de recobrar la espontaneidad y la profundidad en un mundo que su habilidad tecnológica ha vuelto rígido, artificial y espiritualmente vacío. Pero asociado a la necesidad de recobrar la auténtica experiencia sensible, el zen occidental ha terminado por identificarse con un espíritu de improvisación y experimentación, con una especie de anarquía moral que olvida qué rigurosa disciplina moral y cuánta severidad de costumbres tradicionales presuponen el zen de China y de Japón. Así también ocurre con Chuang Tzu. Hoy puede fácilmente ser leído como si predicara un evangelio de licencia y descontrol. Chuang Tzu mismo sería el primero en declarar que no es posible decir a todos que hagan lo que quieran, cuando ni siquiera saben qué es lo que quieren. Pero además debemos considerar que si es verdad que hay una cierta modalidad escéptica y pegada al suelo en la crítica de Chuang Tzu al confucianismo, la filosofía del propio Chuang Tzu es esencialmente religiosa y mística. Está integrada en el contexto de una sociedad en la que todo aspecto de la vida era visto en relación a lo sagrado.

No es mucho el riesgo de confundir a Chuang Tzu con Confucio o Mencio, pero hay quizá mayor dificultad para distinguirlo a primera vista de los sofistas y hedonistas de su tiempo. Por ejemplo, Yang Chu se asemeja a Chuang Tzu en su alabanza de la reclusión y su desprecio de la política. Sienta las bases de una filosofía de evasión, francamente egoísta, sobre el principio de que cuanto más grande y más valioso sea el árbol, más probable que lo derribe el huracán o el hacha del leñador.

Eludir la responsabilidad política era, pues, esencial para la idea de la felicidad personal que Yang Chu proponía, y a tal extremo la llevaba que Mencio dijo de él: «Aunque hubiese podido beneficiar al mundo entero con arrancar un pelo, no lo habría hecho». Aún en el hedonismo de Yang Chu podemos, sin embargo, encontrar elementos que nos recuerdan nuestra preocupación actual por la persona: por ejemplo, la idea de que la vida y la integridad de la persona valen más que cualquier objeto o función a que la persona pueda ser llamada a dedicarse, corriendo el riesgo de alienación. Pero un personalismo que nada tiene que ofrecer más que evasión, no será en modo alguno personalismo auténtico, ya que destruye las relaciones indispensables al verdadero desarrollo de la persona misma. Después de todo, la idea de que uno puede cultivar seriamente su propia libertad personal con solo descartar inhibiciones y obligaciones para vivir en egocéntrica espontaneidad, tiene por resultado la más completa decadencia de la propia persona y de su capacidad para la libertad.

No debe confundirse personalismo con individualismo. El personalismo da prioridad a la persona y no al yo individual. Dar prioridad a la persona significa respetar el valor único e inalienable de la persona del otro, lo mismo que de la propia, pues el respeto centrado únicamente en nuestra identidad individual con exclusión de los demás, es fraudulento.

La clásica filosofía Ju de Confucio y sus seguidores, puede considerarse un personalismo tradicional fundado en las relaciones y obligaciones sociales básicas, que son esenciales para una vida realmente humana y que, si las desempeñamos como se debe, desarrollan las capacidades humanas de cada persona en su relación con otros. Ejecutando los mandatos de la naturaleza como se manifiestan por la tradición, los cuales son esencialmente mandamientos de amor, el hombre desarrolla su potencial interno para el amor, la comprensión, la reverencia y la sabiduría. Llega a ser un «hombre superior» o un «hombre de noble mentalidad», en completa armonía con el cielo, la tierra, su soberano, sus padres e hijos y sus semejantes, por su obediencia al Tao.

El carácter del «hombre superior» u «hombre de noble mentalidad», según la filosofía Ju, se forma en torno a un cuádruple mandala de virtudes básicas. La primera es el amor compasivo y devoto, cargado de profunda empatía y sinceridad, que nos permite identificarnos con las tribulaciones y las alegrías de otros como si fueran nuestras. Esta compasión es llamada Jen, y se traduce a veces por «cordialidad humana». La segunda virtud básica es el sentido de justicia, responsabilidad, deber, obligación para con otros, llamada Yi. Debe observarse que la filosofía Ju enseña que tanto Jen como Yi son completamente desinteresados. El distintivo del «hombre de noble mentalidad» es que no hace las cosas porque sencillamente le son agradables o provechosas, sino porque se derivan de un incondicional imperativo moral. Son cosas que ve como rectas y buenas en sí. Así pues, el que se guíe por motivos de ganancia, aun cuando sea en beneficio de la sociedad a la que pertenece, no es capaz de vivir una auténtica vida moral. Aun cuando sus actos no estén en conflicto con la ley moral, siempre son amorales porque obedecen al deseo de ganancia y no al amor del bien.

Las otras dos virtudes básicas del Ju son menester para completar esta imagen de plenitud y humanidad. Li es algo más que corrección exterior y ritual: es la habilidad de emplear las fórmulas rituales para dar acabada expresión externa al amor y las obligaciones que nos ligan a los otros. Li significa poner en práctica la veneración y el amor, no solo por los padres, por el soberano y por los de uno, sino también por «el cielo y la tierra». Es una contemplación litúrgica de la estructura religiosa y metafísica de la persona, la familia, la sociedad y el cosmos mismo. Los antiguos liturgistas chinos «practicaban observaciones de todos los movimientos del cielo dirigiendo la atención a las interpenetraciones que en ellos ocurren, y esto con el objeto de poder efectuar ritos correctos»¹.

La identidad individual de cada uno debería perderse en la «disposición ritual» en que uno emerge como más alta «identidad ritual», animada por la compasión y el respeto que tradicionalmente han informado las respuestas profundas de la familia de uno y el pueblo de uno en presencia del «Cielo», Tien. Por Li aprendemos a ocupar agradecidos nuestro propio lugar en el cosmos y en la historia. Al fin se encuentra la «sabiduría», Chih, que abraza a todas las otras virtudes en una madura y religiosa comprensión, que las orienta a su realización vital. Este perfecto entendimiento del «camino del Cielo», finalmente capacita a un hombre maduro y experimentado para seguir los más íntimos deseos de su corazón sin desobedecer al Cielo. Es el «ama y haz lo que quieras» de san Agustín. Pero Confucio no pretendió haber alcanzado este punto sino hasta los setenta años. En todo caso el hombre que ha alcanzado el Chih o la sabiduría, ha aprendido la espontánea obediencia interior al Cielo y ha dejado de estar únicamente gobernado por normas externas. Pero una larga y ardua disciplina de normas externas es absolutamente necesaria.

Esos ideales saludables y humanos, en sí admirables, estaban socialmente implementados por una estructura de obligaciones, ritos y observancias que a nosotros nos parecerían inusitadamente complejos y artificiales. Y cuando vemos a Chuang Tzu reírse de la práctica confuciana de Li (por ejemplo, los ritos del duelo) no debemos interpretarlo a la luz de nuestras propias costumbres en extremo casuales, vacías de sentido simbólico e insensibles a la persuasión de la ceremonia.

No hay que olvidar que vivimos en una sociedad casi inimaginablemente diferente de la del Reino Medio en el año 300 a. C. Quizá podamos encontrar analogías a nuestro propio modo de vivir, en la Roma imperial, y si no, en Cartago, Nínive o Babilonia. Aunque la China del siglo IV no estaba libre de barbarie, era probablemente más refinada, más compleja y más humana que esas ciudades que el Apocalipsis de Juan presentaba como típicas de la brutalidad, codicia y poder mundanos. El clima del pensamiento chino se vio afectado por el hecho de que el ideal Ju se tomaba en serio y había sido ya, hasta cierto punto, introducido por la educación y la liturgia en la estructura de la sociedad china. (No por eso hemos de imaginarnos, anacrónicamente, que en tiempos de Chuang Tzu la clase gobernante china era sistemáticamente educada en masa dentro de los principios confucianos, como ocurrió más tarde).

Si Chuang Tzu reaccionó contra la doctrina Ju, no fue en nombre de algo inferior —la espontaneidad animal del individuo que no quiere que se le moleste con un montón de pesados deberes—, sino en nombre de algo muy superior. Este es el hecho más importante que se ha de recordar cuando nosotros occidentales nos encontramos con el aparente antinomianismo de Chuang Tzu y los maestros zen.

No es que Chuang Tzu exigiera menos que el Jen y el Yi, sino más. Su principal objeción al Ju era que no iba lo suficientemente lejos. Producía funcionarios obedientes y virtuosos, ciertamente cultos. Sin embargo los limitaba y los aprisionaba dentro de normas externas fijas, y por lo mismo les hacía imposible actuar de veras libre y creativamente en respuesta a las demandas siempre nuevas de situaciones imprevistas.

La filosofía Ju apelaba también al Tao como Chuang Tzu lo hacía. De hecho, toda la filosofía y la cultura de China tienden a ser «taoístas» en un sentido amplio, ya que la idea del Tao es, en una forma u otra, central al pensamiento chino tradicional. Confucio podía hablar de «mi Tao». Podía pedir que el discípulo «pusiera su corazón en el Tao». Podía decir: «Si un hombre oye al Tao en la mañana y muere por la noche, no ha perdido su vida». Y podía agregar que si un hombre llega a los cuarenta o cincuenta años sin haber nunca «oído al Tao», no habrá «nada digno de respeto en él». Sin embargo Chuang Tzu creía que el Tao en que Confucio ponía su corazón no era el «gran Tao» que es invisible e incomprensible. Era solo un débil reflejo del Tao que se manifiesta en la vida humana. Era la sabiduría popular trasmitida por los antiguos, la guía de la vida práctica, el camino de la virtud.

En el primer capítulo del Tao Te Ching², Lao Tzu distinguía entre el eterno Tao «que no puede ser nombrado», el que es la innominada y desconocida fuente de todo ser, y el Tao «que puede ser nombrado», el que es la «madre de todas las cosas». Confucio podía haber tenido acceso a los aspectos manifiestos del Tao «que puede ser nombrado», pero la base de toda la crítica de Chuang Tzu a la filosofía Ju es que esta nunca se aproxima al Tao «que no puede ser nombrado», y en realidad, no lo toma en cuenta. Hasta la aparición de algunas obras relativamente tardías, como la doctrina de la Medianía, influenciadas por el taoísmo, Confucio se negó a ocuparse de un Tao más alto que el del hombre, precisamente por la razón de que era «inconocible» y estaba fuera del alcance del discurso racional. Chuang Tzu sostenía que solamente cuando se estaba en contacto con el misterioso Tao que está por encima de todo lo existente, que no puede ser expresado ni por las palabras ni por el silencio (XXV. 11), era realmente posible entender cómo vivir. Solo vivir de acuerdo con el Tao del hombre era extraviarse. El Tao de la filosofía Ju es, en palabras de Confucio, «hilar en un solo hilo los deseos de uno mismo y los del otro». Este puede, por lo tanto, llamarse un «Tao ético» o el «Tao del hombre», la puesta en acto de un principio de amor y justicia. Es identificable con la Regla de Oro: tratar a los demás como uno quiere ser tratado. Pero no es el «Tao del Cielo». De hecho, al desarrollarse, el confucianismo continuó dividiendo y subdividiendo la idea del Tao hasta que este acabó por convertirse simplemente en un término usado para designar un principio universal abstracto en el dominio de la ética. Así, oímos hablar del «tao de la paternidad», el «tao de la filialidad», el «tao de la uxoridad» y el «tao de la ministerialidad». Sin embargo, cuando el confucianismo se vio profundamente influenciado por el taoísmo, esos diversos taos podrán convertirse, como se convirtieron, en índices que apuntaban al Tao invisible y divino. Esto está claro, por ejemplo, en el Tao de la Pintura: «En todo el curso de la pintura china, el propósito común ha sido reafirmar el tao tradicional (humano) y trasmitir las ideas, principios y métodos que han sido probados y desarrollados por los maestros como medios para expresar la armonía del Tao»³.