Kitabı oxu: «К новому языку науки о религии XXI века»

© Вадим Беляев, 2026

ISBN 978-5-0071-4079-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Эта книга представляет собой сборник статей, расположенных в порядке их написания. Такой принцип композиции выбран не случайно. Он позволяет увидеть не только итоговую конфигурацию представленных идей, но и последовательность их развертывания: от постановки исходной методологической проблемы к ее дальнейшему уточнению и применению при анализе секулярности, постсекуляризма, публичной религии, отношений между наукой и религией, а также различных версий современности.

Книга состоит из двух частей. В первой части развертывание нового языка современной науки о религии осуществляется преимущественно через критический анализ позиции Дмитрия Узланера. Во второй части тот же концептуальный проект получает дальнейшее развитие через критику позиции Александра Кырлежева. Такое построение позволяет проследить движение от анализа исторической обусловленности модернового разделения религиозного и светского к критике попыток преодолеть это разделение посредством восстановления религиозно-культурной целостности или утверждения религиозного и светского в качестве универсальных полюсов культуры.

Концептуальным основанием сборника является первая статья — «О новом языке современной науки о религии». В ней сформулирована исходная исследовательская позиция: исторической и критической рефлексии должны подвергаться не только модерновое разделение религиозной и светской сфер, но и предшествовавшее ему слияние религии, культуры и социальности. Секуляризация в этой перспективе рассматривается не просто как вытеснение религии или произвольное конструирование светского порядка, а как ответ на фундаментальные противоречия домодерновой социокультурной архитектуры.

В первой части эта позиция развивается в диалоге с работами Дмитрия Узланера. Здесь рассматриваются концепции множественных современностей, российского постсекуляризма, публичной религии, диалога науки и религии, постсекулярной философии и православной теологии. Критика Узланера позволяет прояснить историческое содержание секуляризации и показать, что модерновое разделение религиозного и светского нельзя интерпретировать только как одностороннее вытеснение религии. Оно связано также с переходом от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от идеологически единого общества к постидеологическому, от культуры «человека пассивного» к культуре «человека активного», а также от культурной замкнутости к посткультурно-интеркультурному устройству.

Во второй части новый язык науки о религии получает развитие через критический анализ позиции Александра Кырлежева, прежде всего его концепции религиозного и светского как двух универсальных полюсов культуры. Здесь внимание сосредоточено на проблемах «вечного светского», религиозного-1 и религиозного-2, квазирелигии, теологии светского и полюсной модели культуры. Критика Кырлежева позволяет уточнить исходный тезис сборника: недостаточно историзировать модерновое разделение религиозного и светского; необходимо также денатурализировать их домодерновое слияние и подвергнуть критике попытки восстановить его в качестве исходной или нормативной формы культуры.

Таким образом, две части книги образуют единую аргументативную последовательность. Критика Узланера направлена преимущественно на контрмодернистскую тенденцию недооценивать исторические проблемы, ответом на которые стало формирование светского порядка. Критика Кырлежева, в свою очередь, направлена на попытку сохранить за религиозным и светским статус универсальных культурных начал, даже после признания их исторической обусловленности. В первом случае анализируется односторонняя критика модерна, во втором — опасность возвращения к онтологизации религиозного и светского.

Все последующие статьи развивают эту позицию в диалоге с работами Дмитрия Узланера, Александра Кырлежева и других исследователей современной религии. При этом сквозной темой сборника остается поиск языка, который позволил бы описывать отношения религиозного и светского без упрощенного противопоставления и некритического возвращения к модели единого религиозно-культурного универсума. Этот язык должен быть способен одновременно учитывать историческую сконструированность модерных категорий и реальные социальные, антропологические и политические проблемы, сделавшие необходимым их формирование.

Все тексты, являющиеся объектами критического анализа, взяты из монографии Дмитрия Узланера «Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке»¹, а также из первой части книги Александра Кырлежева «Религиозное и светское»². Когда в статьях говорится о той или иной «работе» или «статье» Узланера, имеется в виду соответствующая глава его книги. При обращении к Кырлежеву имеется в виду проблематика, представленная в первой части книги «Религиозное и светское».

Необходимо отдельно сказать о способе создания представленных текстов. Все статьи, вошедшие в книгу, кроме первой, сгенерированы нейросетью по моим запросам. Для меня это первый опыт подобного построения текстов, поэтому сборник можно рассматривать не только как теоретическое исследование, но и как методологический эксперимент. Его предметом в определенной степени становится сама возможность совместить авторскую постановку проблемы, систему понятий и стратегическое направление анализа с генеративными возможностями нейросети.

Качество полученных текстов я оцениваю как хорошее. Нейросеть в данном случае выступает как своеобразный генерализатор: она выстраивает аргументацию шире, чем это обычно делает автор, разворачивает дополнительные смысловые связи, выявляет возможные следствия исходных положений и включает отдельную проблему в более обширный теоретический контекст. Эта способность расширять аргументационное пространство составляет одно из главных достоинств примененного способа работы.

Вместе с тем генерализация не означает полной автономии создаваемого текста. Авторский замысел сохраняется прежде всего в выборе рассматриваемых работ, формулировке запросов, определении исходных концептуальных положений и расстановке акцентов. Именно расстановка акцентов позволяет осуществлять необходимые стратегические прорисовки: намечать направления анализа, устанавливать смысловые границы, различать модерн и контрмодерн, эмансипацию и восстановление идеологической целостности, открытое интеркультурное пространство и стремление к культурной замкнутости. Первая статья, написанная мной, задает онтологическую и методологическую основу всех последующих текстов. Без нее нейросеть не смогла бы обеспечить необходимую содержательную направленность этих текстов.

Поэтому книгу не следует воспринимать ни как случайную совокупность автоматически созданных материалов, ни как полностью завершенную теоретическую систему. Перед читателем — последовательность интеллектуальных опытов, объединенных общей проблематикой и единой исследовательской перспективой. Хронологический порядок статей сохраняет следы движения мысли: повторение исходных тезисов, их постепенное уточнение, расширение области их применения и появление новых различений. Каждая статья рассматривает объект исследования с нового ракурса, хотя при этом и воспроизводит основные онтологические и методологические положения.

Общая задача сборника состоит в том, чтобы предложить более симметричный и рефлексивный язык описания религии и современности. Такой язык должен учитывать историческую обусловленность секулярного порядка, но одновременно принимать во внимание те жизненные и социальные вызовы, ответом на которые стало формирование этого порядка. Он должен признавать право религиозных традиций на присутствие в современном обществе, не отказываясь при этом от принципов мировоззренческой открытости, постидеологичности, научной рациональности и интеркультурного взаимодействия.

Насколько продуктивным оказался этот опыт — как в содержательном, так и в методологическом отношении, — предстоит оценить читателю. Я надеюсь, что представленные статьи будут восприняты не только как критические комментарии к отдельным концепциям, но и как приглашение к более широкому разговору о языке, на котором современная наука может описывать религию, секулярность и продолжающуюся трансформацию модерна.

Часть первая. К новому языку науки о религии через критику позиции Дмитрия Узланера

I. О новом языке современной науки о религии

В статье представлен критический анализ работы Д. Узланера «Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии». Рассматривается тезис об исторической обусловленности модернового разделения религиозной и светской сфер. Признавая необходимость денатурализации категорий современной науки о религии, автор статьи предлагает распространить этот подход не только на разделение религии и социальности, но и на их историческое слияние. Секуляризация интерпретируется как ответ на фундаментальные вызовы средневековой социокультурной архитектуры. Логика модерна раскрывается через переходы от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от идеологического общества к постидеологическому, от культуры «человека пассивного» к культуре «человека активного», а также от культурной замкнутости к посткультурно-интеркультурному устройству. Особое внимание уделяется роли светской сферы как пространства конструктивного сосуществования религиозных, агностических и атеистических мировоззрений. Делается вывод, что новый язык науки о религии должен рефлексивно описывать исторические основания как модерна, так и контр-модерна, учитывая не только проблемы секулярного порядка, но и те жизненные вызовы, ответом на которые стало разделение религиозного и светского.

1. Секуляризация как ответ на вызовы модерна: от «закрытого» общества к «открытому»

Современная наука о религии переживает период переосмысления своих основных понятий и методологических установок. Одним из центральных вопросов становится правомерность привычного разделения общественной жизни на религиозную и светскую сферы. Если такое разделение имеет конкретные исторические предпосылки, то используемый для описания религии научный язык также нуждается в критической рефлексии.

В настоящей статье рассматривается работа Д. Узланера «Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии». Основное внимание уделяется предложенной Узланером критике модернового понимания религии, а также вопросу о том, способен ли контр-модернистский подход адекватно учесть историческое содержание секуляризации. Цель статьи — определить основания нового языка науки о религии, который позволил бы осмыслить как условность разграничения религиозного и светского, так и социальные проблемы, вызвавшие формирование этого разграничения.

Я буду последовательно анализировать работу Узланера, параграф за параграфом. Вот содержание параграфа «Наступающий кризис религиоведения» в тезисной форме. Узланера буду называть Автором.

Религия в новоевропейском понимании не является самоочевидным и универсальным феноменом. Существует множество её определений, однако обычно она воспринимается как отдельная сфера, противопоставленная светской жизни. Разделение на религиозное и светское исторически обусловлено. Оно возникло в западном обществе Нового времени, но впоследствии стало восприниматься как естественное и справедливое. Традиционное религиоведение поддерживало это представление. Рассматривая религию как самостоятельную и изначально существующую сущность, оно невольно закрепляло сложившийся общественный порядок. Идеологическая критика религиоведения изучает происхождение его понятий и теорий. Она учитывает историческую эпоху, культурную среду, биографии исследователей и институциональные условия возникновения научных концепций. Понятия «религия» и «светское» взаимозависимы. Выделение религии в самостоятельную категорию одновременно создаёт область того, что религией не считается. Западные категории нельзя автоматически переносить на другие культуры и эпохи. Например, в традиционных обществах Индии и Японии религиозные, социальные, правовые и экономические явления тесно переплетены и не образуют отдельных сфер. Такой перенос искажает изучаемые культуры. Исследователи фактически описывают их по образцу западного общества и тем самым ошибочно представляют западную систему понятий как универсальную. Современное религиоведение постепенно признаёт историческую условность своих категорий. Его ключевая задача — выяснить, как возникло разделение религиозного и светского и какую историческую функцию оно выполняет.

Проанализируем сказанное.

Главный пафос Автора направлен на то, чтобы сделать предметом рефлексии исторический характер разделения социокультурной реальности на религиозную и светскую области. Главным объектом его критики является представление о естественном характере такого разделения. Современный мир, современная эпоха, в которой господствует такого рода разделение, утверждается Автором как та эпоха, которая создана новоевропейским миром. Именно в этом мире было проведено разделение религиозной и светской сфер. И это разделение было спроецировано на все другие культуры. Это разделение стало считаться чем-то естественным. Главная задача Автора — показать «неестественность», то есть историческую созданность этого разделения. Для него это должно стать тем основанием, на котором можно расположить современное мышление о религии и обществе.

Что в этой позиции является слабым местом (с моей точки зрения)? Автор неявно формулирует задачу вернуть разговор о религии к ее «исходному» соотношению с социальностью. До новоевропейского (модернового) мировоззренческого поворота религиозное не было отделено от светского, не существовало понятия «религия» в современном смысле слова. Это было верно для европейского мира. Тем более это было верно для всего остального мира. Следовательно, отделение религии от светского мира было определенным историческим шагом. С точки зрения Автора, этого утверждения вполне достаточно для того, чтобы проблематизировать и «денатурализировать» модерновый ход.

Я со своей стороны предлагаю двигаться тем же направлением денатурализации исторических феноменов. Но если уж принять на себя логику денатурализации, то ее следует применять к абсолютно всем исследуемым в данной области феноменам: не только к тем, которые отделяют религию от социальности, но и к тем, которые связывают их. То есть в этом смысле объектами критики должны стать не только модерн (с его отделением социальности от религии), но и европейское средневековье (с его соединением религии (христианства) и социальности). Даже если мы будем считать, что до модерна не существовало разделения религиозного и секулярного, это не будет основанием отказаться от исследования характера связи тех феноменов, которые можно считать религиозными, со всеми другими феноменами.

Главным принципом исследования можно утвердить представление о том, что любое масштабное социокультурное изменение не происходит просто так. За каждым таким действием стоит ответ на важные жизненные вызовы, решение важных проблем. Поэтому при разговоре о секуляризации нужно в первую очередь поставить вопрос о том вызове, на который отвечала секуляризация. Если такой вызов (или система вызовов) найдется, то секуляризация как решение будет иметь историческое значение, которое нельзя отвергнуть на том основании, что когда-то была эпоха слитного существования религиозного и всего остального в социокультурной системе.

Поэтому самым главным вопросом, который здесь придется задать, является следующий: каков социально-экзистенциальный смысл модернового процесса секуляризации? Для ответа на этот вопрос следует задать вопрос более общего характера: какова суть модерновой социокультурной революции? Ответ на этот вопрос должен дать для нас наглядное представление о том, какую роль во всех этих процессах играла религия и ее критика. Мои исследования в этой области позволяют задать суть модернового переворота в виде системы идеально-типических переходов, из которых для данного рассуждения можно пока выделить переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому».

Рассмотрим вкратце этот переход. «Закрытым» можно считать такое общество и такой универсум, в котором системная структура предзадана элементам мира (индивидам — в случае общества) высшей сущностью или фундаментальной структурой мироздания. Для средневековья система мира является иерархической, в которой нижележащие уровни должны служить вышележащим. Элементы мира в такой системе оказываются связанными с определенными ячейками в иерархической структуре и должны выражать через себя логику этих ячеек. Человек в такой системе не должен выдумывать себе жизненный проект. Он должен реализовывать тот проект, который связан с соответствующей ячейкой. Теперь надо представить, что такая социокультурная архитектура стала жизненным вызовом. Иерархический универсум и система общества становятся понимаемыми негативно: как то, что сковывает творческие силы человека, как то, что является несправедливым общественным устройством, как то, что является экономически неэффективным (к этому можно добавить и другие негативные стороны). Если ответ на вызов считать структурным отрицанием вызывающей ситуации, то он должен направить к «открытому» обществу-универсуму, в котором для человека нет предзаданной системы общества, а для элементов универсума нет предзаданной системы мира. И общество, и природа представляют собой те системные формы, которые создаются активностью элементов природы и общества и находятся в процессе бесконечной эволюции.

Какова роль религии в этом процессе? Религия была тем идеологическим основанием, которое обосновывало предзаданную иерархическую систему мира. Если мы говорим о «закрытом» и «открытом» обществах как о типах социальности, то религия изначально выступала той силой, которая утверждала «закрытый» тип. Она (в виде религиозной философии) активно участвовала в создании этого типа, а потом — в процессе защиты этого типа от изменений. Если прорисовать перспективу развертывания модерна, то она в этом аспекте должна стать не просто множеством реформ и революций «открытости», но и множеством шагов критики религии как консервативной идеологии. Под ударом критики оказывалась как религиозная форма идеологии консерватизма, так и сама религия. Чем больше развертывалась такого рода критика, тем в большей степени развертывалось отрицание религии. Так мы выходим к атеистической программе марксизма. Эта программа в максимально наглядном виде показывает нам, как борьба за творческую природу человека, общее деятельностное развитие и социальную справедливость с неизбежностью оказывается борьбой с религией как способом обоснования тех социальных систем, которые можно считать неразвитыми и несправедливыми.

Относительно выраженной логики развертывания модерна важно видеть, что процесс секуляризации был не просто процессом освобождения социокультурного мира от власти и влияния религиозной идеологии и самой религии. Этот процесс нельзя представить как просто освобождение человека и природы от религиозного мировоззрения. Происходил переход к новой модели социальности и природы. Эту модель нельзя было установить без критики религиозности в разных ее аспектах. Так что если пост-секулярные теоретики будут говорить о новой интеграции религии и секуляризованного мира, то это уже будет интеграция с другим миром: другим типом социальности и другим типом природы.

Как таковой это совсем не новый процесс. Можно говорить о том, что на протяжении всего развертывания модерна происходил этот самый процесс, суть которого в том, что религиозная философия старалась примирить модерновые эмансипации на тактических уровнях с утверждением контр-модернового (теистического) мировоззрения на стратегическом уровне. То есть на стратегическом уровне утверждалась логика «закрытости», а на тактических уровнях позволялось утверждаться логике «открытости». В этом процессе создавались и новые религиозные конфессии, которые пытались соответствовать формирующемуся новому типу социальности. Реформация стала фундаментальным процессом в этом отношении, создав те варианты христианства, которые соответствуют буржуазной революции. Об этом процессе можно сказать и по-иному: те теоретики и практики, которые несли в себе пафос утверждения логики «открытости», делали это пошагово, постепенно, создавая фрагменты «открытого» типа в разных местах средневековой реальности и картины мира. В той мере, в какой область «открытости» оказывалась уже глобальной, религия оказалась в максимальной степени отодвинутой от новой модели общества и природы. Еще раз можно повторить: постсекулярная эпоха не может вернуть средневековый тип социальности и природы. Она может только демонстрировать свою значимость для социальности и природы модернового типа.

После сделанных объяснений фундаментальным становится вопрос о том, насколько модерновый переход к новой социокультурной архитектуре можно считать имеющим права на глобализацию. Здесь можно опираться на принцип ответа на вызовы (решения проблем). Если мы будем считать, что те вызовы, на которые отвечал модерн, являются не только европейскими, но и мировыми вызовами, то ответ на них тоже будет иметь мировое значение. Возражением к этому может быть утверждение о том, что каждая социокультурная система является особым миром, и, следовательно, то, что является вызовом для одних систем, может не являться вызовом для других. Каждая социокультурная система развивается по своей специфической логике. Но нет никакого основания не считать это простой формой защиты от логики модернизации. Если полагать, что человеческая природа едина во всех ее социокультурных проявлениях, то разные социокультурные системы выражают не более чем разные вариации на одни и те же темы, и то, что является фундаментальным вызовом для одних, когда-то неизбежно станет фундаментальным вызовом для всех остальных.