Kitabı oxu: «Постсекулярность и новый язык науки о религии»

© Вадим Беляев, 2026

ISBN 978-5-0071-4094-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Книга «Постсекулярность и новый язык науки о религии» объединяет две статьи, связанные общей исследовательской задачей: уточнить содержание понятия постсекулярности и определить теоретический язык, на котором сегодня может вестись содержательный разговор о религии, секулярности и модерне. В центре внимания находится не только изменение общественного положения религии, но и более широкий вопрос о трансформации социокультурной архитектуры современного мира.

Понятие постсекулярности вошло в научный оборот как обозначение ситуации, в которой секуляризация уже не может рассматриваться как прямолинейный и необратимый процесс вытеснения религии. Сохранение религиозных традиций, возвращение религиозных аргументов в публичное пространство и разнообразие национальных траекторий модернизации потребовали пересмотра привычных объяснительных схем. Однако признание ограниченности классической теории секуляризации само по себе еще не дает ответа на вопрос о том, что именно представляет собой постсекулярность: эмпирически наблюдаемое состояние общества, коррекцию научной парадигмы, особый тип взаимодействия религиозного и светского или проект преобразования общества.

Первая статья — «Проблема постсекулярного: ключевые вопросы, ответы Хосе Казановы и коррекции с позиции Вадима Беляева» — посвящена критическому рассмотрению концепции Хосе Казановы. Ее исходным пунктом становится предложенное Казановой различение трех процессов, обычно объединяемых понятием секуляризации: функциональной дифференциации религиозных и светских сфер, упадка религиозных верований и практик и приватизации религии. Это различение позволяет отказаться от представления о секуляризации как о едином универсальном процессе и увидеть множественность форм, в которых складываются отношения между религией и модерным обществом.

Подход Казановы сопоставляется в статье с концепцией социокультурной логики модерна, разработанной Вадимом Беляевым. В этой перспективе процессы секуляризации рассматриваются как элементы более масштабной исторической перестройки. Речь идет о переходах от «закрытого» общества-универсума к «открытому» обществу, от идеологической организации социальной жизни к постидеологической, от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность», от модели «человека пассивного» к модели «человека активного», а также от культурной замкнутости к посткультурной и интеркультурной архитектуре. В результате секуляризация предстает не как изолированное наступление на религию, а как одно из измерений общего изменения способов организации человеческого мира.

Такое сопоставление позволяет поставить вопрос о границах преимущественно социологического понимания постсекулярного. Институциональное положение религии, уровень религиозности и степень ее присутствия в публичной сфере важны, но не исчерпывают проблему. За ними обнаруживается более глубокое различие онтологических и антропологических установок: способов понимания человека, земной деятельности, свободы, трансцендентного и оснований общественного порядка. Поэтому способность религиозных традиций существовать в условиях модерна зависит не только от внешних институтов, но и от их готовности взаимодействовать с принципами открытости, мировоззренческого плюрализма, индивидуальной свободы и интеркультурности.

Вторая статья — «Между постсекулярностью и рефлексивным модерном: на каких основаниях возможна дискуссия сторонников постсекулярной концепции с ее критиками?» — переносит внимание с анализа отдельной концепции на условия научного диалога. Ее непосредственным контекстом является дискуссия, развернувшаяся в журнале «Философия религии: аналитические исследования» между авторами, по-разному трактующими религию, секулярность и постсекулярное общество. Позиция Вадима Беляева вводится в этот разговор как попытка выявить те предпосылки, которые часто остаются неявными и вследствие этого препятствуют взаимопониманию.

Особое значение здесь приобретает различение секуляризма и секулярности. Секуляризм может выступать предельной онтологией, претендующей на окончательное объяснение реальности и вытеснение иных мировоззренческих позиций. Секулярность же может пониматься как общее пространство земного сосуществования, в котором религиозные и нерелигиозные участники взаимодействуют без требования отказаться от собственных предельных убеждений. Это различение помогает избежать ложной альтернативы между мировоззренческой монополией секуляризма и восстановлением религиозной модели общества-универсума.

Обе статьи объединяет стремление рассматривать постсекулярность не как простое «возвращение религии», а как внутренне противоречивую реакцию на модерн. Такая реакция может быть нерефлексивной, если она направлена на восстановление утраченной замкнутости и единой обязательной онтологии. Но она может быть и рефлексивной, если признает исторические достижения модерна и одновременно обнаруживает созданные им проблемы. В последнем случае постсекулярная перспектива становится поиском новых форм сосуществования, которые сохраняют открытость общества, не сводя при этом религию к частному переживанию или пережитку прошлого.

Название книги указывает на необходимость нового языка науки о религии. Этот язык должен быть способен описывать религиозные и нерелигиозные позиции, не превращая одну из них в безусловную норму, а другую — в отклонение. Его задача состоит не в устранении мировоззренческих различий, а в их прояснении и взаимном переводе. Наука о религии в таком понимании становится рефлексивным посткультурным институтом: она анализирует различные способы ответа на общие человеческие вызовы и создает пространство диалога, не устанавливая мировоззренческой монополии.

Предлагаемые статьи следует читать как взаимодополняющие части единого исследования. Первая уточняет содержание постсекулярного через сопоставление концепций Казановы и Беляева; вторая определяет основания, на которых возможен диалог между сторонниками постсекулярной концепции и ее критиками. Вместе они переводят обсуждение от вопроса о том, возвращается ли религия в публичную жизнь, к более фундаментальному вопросу: какая социокультурная архитектура способна обеспечить сосуществование различных мировоззрений в общем мире человеческой деятельности.

При подготовке текстов книги использовались технологии искусственного интеллекта. Это обстоятельство определяет их специфическую форму: стремление систематизировать материал, выделять устойчивые смысловые структуры, сопоставлять позиции и выстраивать обобщающие концептуальные схемы. Вместе с тем такая работа неизбежно связана с генерализацией — сглаживанием отдельных смысловых оттенков, локальных контекстов и индивидуальных особенностей авторской аргументации. Поэтому предложенные реконструкции следует воспринимать не как исчерпывающее воспроизведение рассматриваемых позиций, а как аналитические модели, предназначенные для постановки вопросов, выявления различий и продолжения дискуссии.

Проблема постсекулярного: ключевые вопросы, ответы Хосе Казановы и коррекции с позиции Вадима Беляева

В статье представлен критический анализ концепции постсекулярного, разработанной Хосе Казановой в работе «Размышляя о постсекулярном»¹. Казанова подвергает ревизии классическую теорию секуляризации, различая три процесса, обычно объединяемых этим понятием: функциональную дифференциацию религиозных и светских сфер, упадок религиозных верований и практик, а также приватизацию религии. Он показывает, что эти процессы не тождественны и не следуют друг из друга с необходимостью, а европейский путь секуляризации не является универсальным образцом. На материале сравнения Европы и США Казанова демонстрирует, что модернизация может сочетаться с сохранением высокой религиозности, а публичная религия способна участвовать в демократической жизни, не претендуя на восстановление теократического господства. Его концепция постсекулярности фиксирует ситуацию, в которой секуляристская парадигма утрачивает аксиоматичность, а религия вновь становится значимым фактором общественной жизни.

В статье позиция Казановы подвергается систематической коррекции с точки зрения социокультурной логики модерна, разработанной Вадимом Беляевым². Материал организован в форме ключевых вопросов, каждый из которых включает ответ Казановы и коррекцию с позиции Беляева. Центральный тезис коррекции состоит в том, что различение трёх аспектов секуляризации, предложенное Казановой, необходимо расположить внутри более общего процесса — модерновой трансформации социокультурной архитектуры. Эта трансформация описывается как система идеально-типических переходов: от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от идеологического общества к постидеологическому, от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного», а также от «культурной» замкнутости к посткультурно-интеркультурной архитектуре. В этой перспективе секуляризация предстаёт не как самостоятельная атака на религию, а как одно из измерений перестройки общества, в ходе которой религия утрачивает функцию единого организующего центра и вынуждена заново определять своё место в мире человеческой деятельности.

Показывается, что концепция Казановы, при всей её эмпирической обоснованности и критической ценности, остаётся преимущественно социологической и недостаточно учитывает онтологическое измерение противостояния религиозного и секулярного. С позиции Беляева, различие европейского и американского путей секуляризации объясняется не только институциональными особенностями, но и тем, в какой мере конкретные религиозные традиции (протестантизм, католицизм, православие) были способны включить в себя структурные принципы модерна — открытость, индивидуальную свободу, деятельное отношение к земному миру, мировоззренческий плюрализм и интеркультурность. Постсекулярность в этой перспективе понимается не как простая фиксация «возвращения религии», а как форма контр-модерна, которая может принимать как рефлексивные, так и нерефлексивные формы. Рефлексивный контр-модерн признаёт позитивное историческое содержание модерна и ищет новые формы сосуществования религиозных и нерелигиозных мировоззрений; нерефлексивный — стремится к восстановлению религиозной онтологии в качестве универсального основания общественного порядка, что чревато воспроизведением логики «закрытого» общества и идеологической монополии.

Введение

Статья Хосе Казановы «Размышляя о постсекулярном»³ представляет собой одну из наиболее влиятельных попыток пересмотра классической теории секуляризации и переопределения места религии в современном обществе. Казанова критикует представление о секуляризации как об универсальном, линейном и необратимом процессе, который неизбежно ведёт к исчезновению религии из публичной жизни. Он показывает, что религия может сохранять или восстанавливать публичную значимость даже в обществах, где произошло институциональное отделение религии от государства, дифференциация социальных сфер и снижение религиозной практики. Центральным результатом его анализа становится различение трёх процессов, часто объединяемых под словом «секуляризация»: дифференциации светских сфер от религиозных институтов, упадка религиозных верований и практик, а также приватизации религии. Казанова утверждает, что эти процессы не тождественны: дифференциация может сочетаться с публичной религиозностью, религиозный упадок не является универсальным, а приватизация религии не должна считаться обязательным условием модерности.

Однако концепция Казановы, при всей её эмпирической обоснованности и критической ценности, нуждается в теоретическом расширении и корректировке. Такую возможность предоставляет методология Вадима Беляева, изложенная в монографии «К новому языку науки о религии XXI века»⁴. Беляев предлагает анализировать секуляризацию не как самостоятельный процесс, а как часть более общего перехода — модерновой трансформации социокультурной архитектуры. Эта трансформация описывается как система идеально-типических переходов: от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от идеологического общества к постидеологическому, от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного», а также от «культурной» замкнутости к посткультурно-интеркультурной архитектуре.

Цель настоящей статьи — провести критическое прочтение работы Казановы с позиций методологии Беляева. Материал организован в форме ключевых вопросов, каждый из которых включает ответ Казановы и коррекцию с позиции Беляева. Такая форма позволяет, с одной стороны, сохранить голос Казановы, представить его позицию в её собственной логике, а с другой — систематически выявить точки расхождения и сформулировать альтернативу.

Предлагаемая статья не ставит целью отвергнуть концепцию Казановы. Она стремится показать, что эта концепция может быть продуктивной только в том случае, если будет дополнена рефлексивным обоснованием модерна. Критика Казановы с позиций Беляева — это не спор о деталях, а спор о стратегии: либо постсекуляризм становится новым языком описания, который удерживает достижения модерна и ищет их решение в новых условиях, либо он превращается в идеологию, которая ведёт к пирровой победе и «новому средневековью». Выбор между этими двумя возможностями зависит от того, насколько рефлексивным будет постсекуляризм — и в этом отношении позиция Беляева представляет собой необходимый корректирующий момент.

Вопрос 1. Что именно следует понимать под секуляризацией?

ОТВЕТ КАЗАНОВЫ

Одним из главных достижений Хосе Казановы является различение трех процессов, которые обычно объединяются понятием «секуляризация»:

— дифференциации религиозной сферы от государства и других социальных сфер;

— упадка религиозных верований и практик;

— приватизации религии, то есть ее перемещения из публичной сферы в область частной жизни.

Казанова справедливо подчеркивает, что эти процессы не тождественны и не следуют друг из друга с необходимостью. Институциональное отделение религии от государства может сочетаться с высокой религиозной активностью; религиозный упадок может быть ограниченным и не затрагивать культурную идентичность; религия может возвращаться в публичную сферу, не стремясь к восстановлению теократического порядка.

Следовательно, секуляризация не является единым, линейным и универсальным процессом, автоматически ведущим к исчезновению религии. Различные общества проходят разные траектории модернизации, а религиозные формы способны адаптироваться к современным условиям, преобразовываться и сохранять общественную значимость.

КОРРЕКЦИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ БЕЛЯЕВА

С точки зрения Вадима Беляева, различение Казановы необходимо, но недостаточно. Все три названных им аспекта секуляризации следует расположить внутри более общего процесса — модерновой трансформации социокультурной архитектуры.

Иными словами, дифференциация, религиозный упадок и приватизация не являются тремя изолированными процессами, каждый из которых может быть рассмотрен сам по себе. Они представляют собой различные проявления более глубокой перестройки способов организации общества, культуры, человеческой деятельности и экзистенциального самоопределения.

Эта перестройка может быть описана как система идеально-типических переходов.

1. От «закрытого» общества-универсума к «открытому»

«Закрытое» общество-универсум основывается на представлении о мире как уже завершенном и иерархически устроенном целом. Социальный порядок в таком обществе воспринимается как продолжение космического, сакрального или метафизического порядка. Человек занимает в нем заранее определенное место, а фундаментальные основания общественной жизни не являются предметом свободного коллективного конструирования.

«Открытое» общество, напротив, исходит из незавершенности социального мира. Его институты, нормы и формы организации могут изменяться в результате человеческой деятельности. Общество становится способным к самотрансформации, а человек — не только носителем заранее установленного порядка, но и участником его создания.

2. От идеологического общества к постидеологическому

Идеологическое общество организовано вокруг единой обязательной системы предельных представлений. Такая система определяет не только частную веру, но и допустимые формы знания, морали, политики, образования и общественной идентичности.

Постидеологическое общество не означает исчезновения ценностей или мировоззрений. Оно означает отказ от превращения одной системы предельных представлений в принудительную основу общественного целого. Религиозные, агностические и атеистические позиции получают возможность сосуществовать в рамках общего публичного порядка.

В этой перспективе институциональная дифференциация, о которой говорит Казанова, представляет собой не просто отделение церкви от государства. Она является частью разрушения единого идеологического центра, который ранее претендовал на определение всех сфер общественной жизни.

3. От культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного»

Домодерновая культура может быть описана как культура «мостов к трансцендентному». Ее основные институты и символические структуры ориентированы на связь земного порядка с высшей реальностью. Социальная жизнь получает легитимацию через трансцендентный источник, а земное существование осмысляется прежде всего как этап, испытание или путь к сверхземной цели.

Соответствующий тип человека может быть назван «человеком пассивным». Это не означает отсутствия личной активности в повседневной жизни. Речь идет о более глубокой экзистенциальной установке: человек не воспринимается как исходный создатель порядка и не связывает окончательное решение проблемы человеческого существования с преобразованием земного мира собственными силами.

Модерная культура «прохождения через земную реальность» переносит центр тяжести на человеческую деятельность внутри мира. Земная реальность становится не только местом временного пребывания и символическим указателем на трансцендентное, но и самостоятельным пространством познания, преобразования, ответственности и исторического действия.

Этому соответствует фигура «человека активного» — субъекта, который не просто занимает место в готовом порядке, а исследует, изменяет и создает социальную реальность. Его деятельность направлена не только на спасение или приобщение к высшему, но и на преобразование природного, социального и политического мира.

Именно здесь особенно отчетливо проявляется внутреннее напряжение между домодерновой религиозной архитектурой и модерном. Средневековое общество утверждало человека как включенного в трансцендентно санкционированный порядок и направленного к сверхземному. Формирование культуры земной активности поэтому с неизбежностью вело к критике не только отдельных церковных институтов, но и религиозного мировоззрения как общего способа решения проблемы человеческого существования.

Чем яснее становилось представление о том, что религиозное решение проблемы поглощения природой имеет символический и трансцендентный характер, тем сильнее формировалось модерное убеждение, что человек должен отвечать на эту проблему через активное преобразование земного мира.

4. От «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной

«Культурная» архитектура организует общество вокруг единой, относительно замкнутой культурной целостности. Культура в таком случае выступает не только как пространство смыслов, но и как механизм общественного единства. Она определяет образ правильного человека, правильного порядка и допустимой формы коллективной жизни.

Посткультурно-интеркультурная архитектура возникает тогда, когда ни одна конкретная культура не может безусловно претендовать на роль всеобщего и окончательного центра. Это не означает исчезновения культур или отказа от культурной идентичности. Речь идет о переходе к такому устройству общества, в котором различные культурные и мировоззренческие традиции взаимодействуют в общем пространстве, не превращая собственные основания в обязательную норму для всех.

Интеркультурность в этом смысле отличается от простого сосуществования замкнутых культурных групп. Она предполагает коммуникацию, взаимное преобразование и участие различных традиций в создании общего мира.

Религия как социально-экзистенциальная конфигурация

Из этого следует принципиальный методологический вывод: религия не существует как нечто отдельное от социальной и экзистенциальной архитектур.

Каждая конкретная историческая форма религиозности несет в себе определенную конфигурацию:

— представление о строении мира;

— образ человека;

— понимание деятельности и пассивности;

— отношение к земному и трансцендентному;

— модель общественного порядка;

— тип авторитета;

— способ соединения индивида с коллективом;

— отношение к традиции, изменению и новизне.

Поэтому нельзя говорить о «религии вообще» как о едином феномене, который затем вступает во внешнее взаимодействие с обществом и модерном. Религия уже внутренне социальна, культурна и экзистенциальна. Она выражает и воспроизводит определенный способ организации человеческого мира.

В этом отношении средневековая религия изначально выражала конфигурацию:

— «закрытого» общества-универсума;

— идеологического общества;

— культуры «мостов к трансцендентному»;

— «человека пассивного»;

— культурно замкнутой социокультурной архитектуры.

Средневековая религия не была внешним идеологическим украшением феодального общества. Она участвовала в конституировании его самого: задавала его картину мира, иерархию, представления о власти, знании, человеческом предназначении и границах допустимого действия.

Поэтому в той мере, в какой религия сохраняла консервативную позицию по отношению к указанным переходам, она становилась объектом модерной критики или основанием контрмодернистских реакций.

Если религиозная форма:

— защищала закрытый универсум;

— утверждала обязательное идеологическое единство;

— подчиняла земную деятельность сверхземной цели;

— воспроизводила пассивный тип человека;

— настаивала на культурной замкнутости,

то она вступала в противоречие с модерной трансформацией. В этом случае секуляризация принимала форму критики религиозной идеологии, религиозных институтов и самого религиозного мировоззрения.

Однако из этого не следует, что всякая религия автоматически становится несовместимой с модерном. В той мере, в какой религия впускает в себя принципы новой социокультурной архитектуры, она может быть принята в рамках модерного общества.

Речь идет о способности религии:

— признать множественность мировоззрений;

— отказаться от обязательной монополии на общественную истину;

— допустить автономию науки, политики и права;

— признать ценность земной деятельности;

— поддержать активную ответственность человека;

— участвовать в публичной жизни как один из равноправных субъектов;

— перейти от культурной замкнутости к интеркультурному взаимодействию.

Именно это определяет приемлемость или неприемлемость конкретной религиозной формы в рамках модерна. Приемлемость религии не является следствием ее абстрактной «толерантности» или формального отказа от политической власти. Она зависит от того, в какой мере ее социально-экзистенциальная конфигурация совместима с открытым, постидеологическим, деятельностным и интеркультурным обществом.