Kitabı oxu: «Поворот к присутствию: новые повестки китайской философии (2026)»

Name: Поворот к присутствию: новые повестки китайской философии (2026)
Author: Валерий Антонов

Şrift:

Введение

В 2026 году в китайской философии произошло несколько вещей, которые нелегко заметить внешнему наблюдателю, но которые могут иметь долгосрочное значение.

Эти вещи не проявляются как рождение некой «школы» или как появление «великого мыслителя». Они рассеяны в программах академических конференций, в структуре оглавлений новых книг, за заголовками журнальных статей. Если смотреть на отдельную статью или отдельную монографию, кажется, что это рутинное академическое производство. Но если собрать эти события вместе, проступает более чёткий контур: китайская философия меняет способ задавать вопросы.

Это изменение имеет три различимых измерения.

Во-первых, методологическая «декомпаративизация». Долгое время изучение китайской философии в значительной степени организовывалось рамкой «сравнительной философии»: западные категории использовались для локализации китайской мысли, западные проблемы — для активации китайских ресурсов. У этой рамки была своя историческая рациональность в XX веке, но её структурная цена состояла в том, что китайская философия постоянно «отвечала на чужие вопросы» и редко «порождала свои». Ряд академических событий 2026 года показывает, что всё больше учёных сознательно отказываются от этой рамки — не от диалога с Западом, а от того, чтобы предпосылки диалога полностью задавались другой стороной.

Во-вторых, философия искусственного интеллекта переходит от «этического приложения» к «онтологическому вопрошанию». Чжао Тинъян в переиздании 2026 года книги «Когда ИИ мыслит самостоятельно» чётко разделяет два этапа: «до ChatGPT» и «после ChatGPT». Смысл этого разделения не в технологической периодизации, а в смене типа вопросов: раньше в основном обсуждались «этические риски ИИ» и «как выровнять», теперь — «какие старые проблемы теории познания и онтологии ИИ провоцирует». Этот поворот означает, что китайское философское сообщество больше не ограничивается уровнем «как управлять технологией», а выходит на уровень «как технология меняет наше понимание сознания, знания, субъектности».

В-третьих, появление «реляционного мышления» как философской повестки. Лю Сэньлинь в разных контекстах выдвигает тезис: «современная китайская философия должна развивать реляционное мышление на основе преодоления новоевропейской философии субъектности». Здесь важно то, что «реляционность» не выставляется как «особенность» китайской философии, а предлагается как ответ на фундаментальную проблему современной философии (кризис субъектности). Это сдвиг от «что у нас есть» к «что мы можем сделать».

Эта книга пытается представить конкретную работу в этих трёх измерениях. Это не «введение в китайскую философию», а полевая запись о том, «что происходит сейчас».

Пояснение к структуре книги

Написание этой книги основано на реальных академических событиях, публикациях и дискуссиях в китайской философии 2025–2026 годов. Основные источники:

Пояснение к структуре книги

· Чжао Тинъян, «Когда ИИ мыслит самостоятельно» (издательство «Шанъу иньшугуань», июнь 2026) и связанные интервью

· Конференция Центрального университета национальностей «Философское теоретическое творчество и построение автономной системы философского знания Китая» (сентябрь 2026)

· Второй симпозиум по «аналитической феноменологии» Сычуаньского университета (апрель 2026)

· Форум «Учение о сердце и миссия китайской философии» (июль 2026)

· Презентация книги Чжоу Гопина «Совершенный человек Чжуан-цзы» (июль 2026)

· Презентация книги Дэн Сяомана «К философии после лингвистики» (сентябрь 2026)

· Конференция «Сто лет философии» в провинции Шаньдун (сентябрь 2026)

· Международные журнальные статьи о китайской философии и ИИ

· Статья в корейском журнале KCI о философии сознания Чжуан-цзы

Разделы «补» (дополнения) — это философская конструкция на основе напряжений, выявленных в найденных материалах, а не прямая передача опубликованных источников.

Как устроена эта книга

Книга состоит из глав и узлов. Главы описывают что происходит (кто, где, когда, что говорит). Узлы разворачивают что стоит на кону — то есть какая философская проблема скрыта за этим событием, какие позиции сталкиваются, где нет готового ответа.

Узлы — это не «дополнение» к главам, а их проблемное ядро.

Такая структура позволяет:

1. Читать главы как «репортаж» — что происходит в китайской философии в 2026 году.

2. Читать узлы как «философию» — какие проблемы за этим стоят и как их можно решать.

3. Видеть связи — узел 1.2 связан с 1.3 (автономия через интерпретацию), 1.3 связан с 1.1 (если философия — западная категория, то интерпретация — тоже), и так далее.

Часть I. Сброс методологии

Глава 1. От «быть интерпретируемым» к «интерпретировать самому»

1.1. Конференция и ключевое слово

В сентябре 2026 года Центральный университет национальностей провёл научную конференцию на тему «Философское теоретическое творчество и построение автономной системы философского знания Китая», в которой приняли участие более 60 учёных. Ключевое слово темы — «автономия» — само по себе сигнал. Оно указывает на неудовлетворённость существующим положением дел и на стремление к изменению. Но интереснее то, как участники понимают «автономию». Именно здесь обнаруживаются различия, которые делают дискуссию содержательной.

1.2. Хань Дунхуэй: историзация проблемы

Хань Дунхуэй из Центральной партийной школы не просто призывает «создать собственную китайскую философию». Он историзирует проблему.

Традиционная система знания, ядром которой было каноноведение (经学), была расчленена в процессе современной дисциплинарной дифференциации. То, что было единым полем — комментарий, экзегеза, моральная философия, политическая мысль, историография, — распалось на отдельные дисциплины: философию, историю, литературу, политическую науку. Каждая дисциплина получила свой метод, свой язык, свои критерии строгости. Но вместе с этим распалась и целостность традиции.

Влияние западной системы знания проявляется не только в классификации знания, но и в академическом языке, способах производства знания и формировании проблемного сознания. Мы не просто используем западные категории для описания китайского материала — мы мыслим в западных категориях, часто не осознавая этого. Наши вопросы, наши методы, наши критерии «научности» сформированы традицией, которая не является нашей.

Поэтому «автономия» не может быть получена простым заявлением. Она требует ясного осознания этого процесса «расчленения». Недостаточно сказать «мы хотим автономии»; нужно понять, что именно было утрачено, как это произошло, и что значит «восстановить» утраченное в новых условиях.

1.3. Чжан Вэй: объект и метод

Чжан Вэй из Сунь Ятсеновского университета ставит более острый вопрос. Сто лет назад китайские учёные уже пытались построить современную науку с субъектностью, но их методы были глубоко проникнуты западной филологией и археологией. Сегодня, говорит он, «если есть только китайский материал и китайские темы, но нет методологического творчества, построение автономной системы знания остаётся незавершённым».

Это суждение содержит неявное различение: «исследовать Китай» не равно «китайскому исследованию». Первое — объект, второе — метод.

Можно исследовать Китай, используя западные методы: это будет «исследование Китая» западными средствами. Можно исследовать что угодно, используя китайские методы: это будет «китайское исследование» независимо от объекта. Автономия — не в выборе объекта, а в способе производства знания. Если метод остаётся заимствованным, объект не спасает. Если метод автономен, объект может быть любым.

Это различение принципиально. Оно показывает, что автономия — не вопрос «патриотизма» или «национальной гордости». Это вопрос методологической самостоятельности. Можно любить китайский материал и оставаться методологически зависимым. Можно работать с западным материалом и быть методологически автономным.

1.4. Тан Вэньмин: три формы «просвещения»

Тан Вэньмин из Университета Цинхуа подходит с другой стороны. Он различает три формы «просвещения»:

· древнегреческого «философа» — того, кто ищет истину через логос, через аргумент, через диалектику;

· библейского «пророка» — того, кто возвещает волю Бога, кто говорит от имени трансцендентного;

· «совершенномудрого правителя» китайской традиции ритуала и музыки — того, кто правит через культивацию себя, через гармонию, через пример.

Тан Вэньмин подчёркивает: «не следует напрямую накрывать китайскую мысль западными философскими или религиозными классификациями». Нельзя сказать «Конфуций — это философ в греческом смысле» или «Чжуан-цзы — это мистик в библейском смысле». Эти категории не нейтральны; они несут свою историю, свои предпосылки, свои ожидания.

Но он же указывает: опыт сунско-минского неоконфузионства, впитавшего буддизм и даосизм, показывает, что «сохранение культурной субъектности не означает отказа от внешних ресурсов, а может как раз требовать их глубокого понимания и творческой трансформации».

Это важный ход. Автономия — не изоляция. Сунско-минское неоконфузионство не отказалось от буддийских и даосских ресурсов; оно их творчески трансформировало. Оно не просто «заимствовало» — оно переработало в собственной рамке. Так и сегодня: автономия не требует отказа от западной мысли; она требует её глубокого понимания и творческой трансформации.

1.5. Консенсус: автономия — не замкнутость

Здесь возникает важный консенсус: автономия — не замкнутость.

Отказ от «объяснения китайского материала западными рамками» не равен отказу от западной мысли как таковой. Можно использовать западные методы, если они переработаны, ассимилированы, подчинены собственной проблематике. Можно заимствовать западные понятия, если они трансформированы в процессе переноса.

Настоящий вопрос в том, кто решает, «какой вопрос стоит задавать». Автономия — не в том, чтобы не использовать западные инструменты. Автономия — в том, чтобы самому определять, какие вопросы являются важными, а не принимать готовую повестку.

1.6. От «быть интерпретируемым» к «интерпретировать самому»

Название главы — «От быть интерпретируемым" к интерпретировать самому"» — схватывает суть этого сдвига.

«Быть интерпретируемым» — это позиция объекта. Китайская мысль была объектом интерпретации: сначала миссионерами, потом ориенталистами, потом западными синологами, потом китайскими учёными, обученными в западных рамках. Китайский материал интерпретировался, но интерпретация шла извне, по чужим правилам.

«Интерпретировать самому» — это позиция субъекта. Не отказываться от интерпретации, а самому быть интерпретатором. Не отказываться от методов, а самому определять метод. Не отказываться от вопросов, а самому ставить вопросы.

Это не призыв к изоляции. Это призыв к субъектности в производстве знания. Автономия — не в содержании, а в позиции. Не «что» мы изучаем, а «как» и «зачем».

1.7. Заключение

Конференция в Центральном университете национальностей поставила вопрос об автономии китайской философии. Участники показали, что автономия — не простое заявление, а сложная задача, требующая:

· историзации — понимания процесса «расчленения» традиционной системы знания;

· методологического творчества — различения объекта и метода;

· творческой трансформации — не отказа от внешних ресурсов, а их переработки;

· субъектности в постановке вопросов — кто решает, какой вопрос стоит задавать.

Автономия — не замкнутость. Это способность интерпретировать самому, а не быть интерпретируемым. Это позиция субъекта, а не объекта. И в этом — главный вызов, который конференция поставила перед китайской философией.

Глава 2. Онтологизация интерпретации

2.1. Место работы Хун Ханьдина

Работа Хун Ханьдина по герменевтике даёт философский фундамент для методологической дискуссии, начатой на конференции об автономии китайской философии. Если Чжан Вэй говорит о необходимости методологического творчества, а Тан Вэньмин — о творческой трансформации внешних ресурсов, то Хун Ханьдин предлагает онтологическое обоснование этой задачи. Его центральный тезис: интерпретация — не «познание» уже существующего смысла текста, а порождение смысла.

Это тезис не просто о методе. Это тезис о бытии интерпретации. Интерпретация не вторична по отношению к тексту; она не «раскрывает» то, что уже было. Она производит то, что до неё не существовало. Смысл текста не предшествует интерпретации; он возникает в ней.

2.2. Каноноведение как модель: «знание ради применения в мире»

Особенность китайской традиции каноноведения — «знание ради применения в мире» (经世致用) — делает этот тезис особенно ясным.

Канон является каноном не потому, что он «правильно» что-то фиксирует, а потому, что он способен «порождать» новые смыслы в практике каждого поколения. «Лунь юй» не является каноном потому, что содержит неизменный набор истин. Он является каноном потому, что каждое поколение находит в нём новые смыслы, отвечающие на новые вопросы. Каноничность — не в фиксированном содержании, а в способности порождать.

Это означает, что интерпретация канона — не археология. Не восстановление «того, что имел в виду Конфуций». Это продуктивная деятельность, в которой текст и интерпретатор совместно порождают смысл, который не был дан заранее. Канон живёт, потому что интерпретируется; интерпретируется, потому что живёт.

2.3. Резонанс с Гадамером

Эта позиция резонирует с западной герменевтикой — прежде всего с Гадамером.

Гадамер показал, что понимание — не реконструкция авторского замысла, а слияние горизонтов (Horizontverschmelzung). Интерпретатор не восстанавливает «оригинальный смысл»; он вступает в диалог с текстом, в котором рождается новый смысл. Понимание всегда исторично, всегда перспективно, всегда продуктивно.

Гадамер также показал, что «действенная история» (Wirkungsgeschichte) — это не просто влияние прошлого на настоящее. Это структура самого понимания: мы всегда уже находимся внутри традиции, которая формирует наши вопросы и наши горизонты. Мы не можем выйти за пределы традиции, чтобы «объективно» оценить её; мы всегда понимаем изнутри традиции.

Хун Ханьдин разделяет этот общий тезис: интерпретация продуктивна, исторична, не сводится к реконструкции. Но есть ключевое различие.

2.4. Ключевое различие: традиция как посредник vs. «знание ради применения»

«Действенная история» Гадамера всё ещё предполагает «традицию» как посредника. Понимание происходит внутри традиции; традиция передаёт смысл; интерпретатор вступает в диалог с традицией. Традиция — среда, в которой происходит понимание.

Китайское «знание ради применения в мире» подчёркивает практическую направленность интерпретации: понять текст — значит понять, «как с его помощью делать дела». Не просто «понять смысл», а «применить смысл». Не просто «войти в традицию», а «действовать в мире».

Это различие принципиально. Гадамер останавливается на уровне понимания. Хун Ханьдин идёт дальше: понимание с самого начала связано с действием. Герменевтика не завершается в понимании; она продолжается в практике.

2.5. Герменевтика и философия действия

Это означает, что китайская герменевтика с самого начала связывает герменевтику с философией действия, а не останавливает её на уровне «понимания».

В западной традиции герменевтика часто противопоставляется действию: понимание — созерцательно, действие — практично. Гадамер, при всей своей критике «метода», всё же остаётся в рамках теоретической герменевтики: понимание — это способ бытия, но не способ действия.

В китайской традиции понимание и действие неразделимы. Ван Янмин учил о «единстве знания и действия» (知行合一): знать — значит действовать; действовать — значит знать. Нет знания, отдельного от действия; нет действия, отдельного от знания. Понимание текста — не предварительная стадия перед действием; оно само есть форма действия.

Это означает, что китайская герменевтика не может быть просто «применением» западной герменевтики к китайскому материалу. Она другая — не потому, что «китайская», а потому, что включает измерение, которое западная герменевтика часто оставляет в стороне.

2.6. Онтологизация интерпретации

Название главы — «Онтологизация интерпретации» — схватывает суть.

Онтологизация означает: интерпретация — не просто эпистемическая операция, не просто способ познания. Это способ бытия. Быть — значит интерпретировать. Текст существует, поскольку интерпретируется; интерпретатор существует, поскольку интерпретирует; смысл существует, поскольку порождается в интерпретации.

Это не субъективизм. Не «каждый интерпретирует как хочет». Это признание того, что смысл не предшествует интерпретации, а возникает в ней. Смысл не «объективен» (не существует независимо от интерпретации) и не «субъективен» (не создаётся произвольно интерпретатором). Он онтологичен: он есть событие встречи текста и интерпретатора.

2.7. Следствия для автономии

Если интерпретация онтологична, то автономия — не просто методологическая задача. Это онтологическая позиция.

Быть автономным — значит интерпретировать самому, а не быть интерпретируемым. Не принимать готовые смыслы, а порождать их. Не «понимать» в смысле реконструкции, а действовать в смысле порождения.

Это не отказ от традиции. Это жизнь в традиции — но жизнь, которая порождает новое. Канон живёт, потому что интерпретируется; традиция живёт, потому что трансформируется. Автономия — не разрыв с традицией, а способ её продолжения.

2.8. Заключение

Работа Хун Ханьдина даёт философский фундамент для методологической дискуссии об автономии. Его тезис: интерпретация — не познание готового смысла, а порождение смысла. Китайская традиция «знания ради применения в мире» делает это особенно ясным: канон живёт, потому что порождает новые смыслы в практике.

Это резонирует с Гадамером, но с ключевым различием: «действенная история» предполагает традицию как посредника, тогда как «знание ради применения» подчёркивает практическую направленность интерпретации. Герменевтика с самого начала связана с философией действия.

Онтологизация интерпретации означает: интерпретация — не эпистемическая операция, а способ бытия. Автономия — не методологическая задача, а онтологическая позиция. Быть автономным — значит интерпретировать самому.

Глава 3. Аналитическая философия как «внутренний инструмент»

3.1. Место книги Фэн Яомина

Книга Фэн Яомина «Переосмысливая китайскую философию: логико-философское и лингвофилософское измерение» — наиболее систематическая попытка в направлении, намеченном в предыдущих главах. Если Хун Ханьдин даёт онтологическое обоснование интерпретации, а участники конференции об автономии ставят методологический вопрос, то Фэн Яомин предлагает конкретную стратегию работы.

Его стратегия — не «объяснить китайскую философию аналитической философией». Такой подход всё ещё предполагает «метод» аналитической философии и «материал» китайской. Он воспроизводит ту самую асимметрию, против которой направлена дискуссия об автономии: западный метод применяется к китайскому материалу. Даже если результат положителен, структура остаётся колониальной.

Фэн Яомин предлагает иное: показать, что внутри китайской философии уже существует аналитическая работа, просто она затемнена традиционным нарративом «истории философии». Не «применить аналитическую философию к китайскому материалу», а обнаружить аналитическую работу в самом материале.

3.2. Аналитическая работа в китайской традиции

Фэн Яомин указывает на несколько примеров.

Логическая теория в «Мо-бянь» (墨辩) — раздел моистского канона, содержащий систематические размышления о языке, референции, знании. Там есть различения между «именем» (名) и «вещью» (实), между «сходством» (同) и «различием» (异), между «знанием» (知) и «мнением» (意). Это не «поэтические прозрения», а строгие размышления, поддающиеся логической реконструкции.

Обсуждение «имён» в начале «Лао-цзы» — знаменитая фраза «Дао, которое может быть названо, не есть постоянное Дао» (道可道，非常道). Это не мистическая декламация, а философское утверждение о пределах референции: о том, что язык не может схватить то, что предшествует различению. Это утверждение может быть проанализировано, оценено, оспорено.

Парадоксы «слова» и «дао» в «Чжуан-цзы» — например, притча о рыбе и ловушке: «Слова — как ловушки для рыбы; поймав рыбу, забывают о ловушках». Это не просто метафора, а тезис о природе языка: язык инструментален, он указывает за свои пределы. Этот тезис может быть реконструирован как аргумент.

3.3. Вклад Фэн Яомина: оценка по стандартам

Вклад Фэн Яомина не в «открытии» этих размышлений — их давно заметили. Вклад в оценке их по стандартам аналитической философии.

Это означает: какие аргументы действительны? Какие различения состоятельны? Какие проблемы остаются открытыми? Не «что сказал Чжуан-цзы?», а «прав ли Чжуан-цзы?». Не «что означает эта фраза?», а «какой аргумент здесь представлен и работает ли он?».

Это требует методологической смелости. Признать, что некоторые аргументы в китайской философской традиции плохи. Что некоторые различения несостоятельны. Что некоторые проблемы остаются открытыми и не решены «мудростью древних».

3.4. Методологическая смелость: критика как условие наследования

Это требует методологической смелости: признать, что некоторые аргументы в китайской философской традиции плохи.

Только когда можно критиковать традицию, «наследование традиции» перестаёт быть пустой фразой. Если всё, что сказано в традиции, считается «мудростью», то наследование превращается в повторение. Если же можно различать сильные и слабые аргументы, то наследование становится работой: отбор, реконструкция, развитие.

Это не неуважение к традиции. Это уважение, которое принимает традицию всерьёз. Принимать всерьёз — значит относиться к ней как к философии, а не как к священному тексту. Философия требует критики; священный текст — поклонения. Фэн Яомин выбирает философию.

3.5. Аналитическая философия как «внутренний инструмент»

Название главы — «Аналитическая философия как внутренний инструмент"» — схватывает суть стратегии.

Аналитическая философия не является внешним методом, применяемым к китайскому материалу. Она является внутренним инструментом, который уже присутствует в китайской традиции — в «Мо-бянь», в «Лао-цзы», в «Чжуан-цзы». Задача не «применить» аналитическую философию, а раскрыть аналитическую работу, которая уже там есть.

Это меняет структуру отношения. Не «западный субъект — китайский объект», а совместная работа в одном поле. Не «мы учимся у Запада», а мы работаем с традицией, используя инструменты, которые есть и у нас, и у них.

Это не отказ от западной аналитической философии. Это присвоение её как своего инструмента. Аналитическая философия — не собственность Запада; это способ работы, доступный любому, кто готов работать строго. Фэн Яомин показывает, что этот способ работы уже был в китайской традиции, и что его можно возродить.

3.6. Следствия для автономии

Если аналитическая философия — «внутренний инструмент», то автономия перестаёт быть выбором между «западным методом» и «китайским материалом».

Автономия — не в отказе от аналитической философии. Автономия — в осознании, что аналитическая работа уже присутствует в традиции, и в решении работать с ней по строгим стандартам. Не «мы используем западный метод», а «мы работаем строго». Строгость не имеет национальности.

Это означает, что автономия — не изоляция. Это зрелость: способность работать с собственной традицией по стандартам, которые не являются ни «западными», ни «китайскими», а философскими. Способность критиковать, отбирать, развивать. Способность наследовать, а не повторять.

3.7. Заключение

Книга Фэн Яомина — наиболее систематическая попытка реализовать автономию китайской философии. Его стратегия: не «объяснить китайскую философию аналитической философией», а показать аналитическую работу внутри китайской философии. «Мо-бянь», «Лао-цзы», «Чжуан-цзы» — не «поэтические прозрения», а строгие размышления о языке, референции, знании.

Вклад Фэн Яомина — в оценке этих размышлений по стандартам аналитической философии: какие аргументы действительны, какие различения состоятельны, какие проблемы остаются открытыми. Это требует методологической смелости: признать, что некоторые аргументы плохи. Только когда можно критиковать традицию, «наследование традиции» перестаёт быть пустой фразой.

Аналитическая философия — не внешний метод, а внутренний инструмент. Автономия — не изоляция, а зрелость. Способность работать строго. Способность наследовать, а не повторять.