Kitabı oxu: «Esto no tiene sentido»

Incluso la resistencia del sujeto frente a las categorías que le han sido prescritas está mediada en sí por esas categorías que le fueron prescritas, a las que él está sujeto.

ADORNO (2019: 85)

I

Puede asombrar que, pasados cincuenta años de la muerte de Adorno, el vigor de su pensamiento se presente con profundidades inéditas y ofrezca sugerencias aún no entendidas que lo convierten con claridad en un clásico del siglo XX. La recepción de su obra en vida, y en los años que siguen inmediatamente a su muerte en 1969, estuvo lejos de percibir el perfil único de su perspectiva teórica y la potencia de su diagnóstico de la sociedad contemporánea, tal vez difuminados por su profundo y sostenido diálogo con Walter Benjamin, por su colaboración con Horkheimer y por su inclusión aproblemática en la «Escuela de Frankfurt», que desde entonces ha añadido una segunda y hasta una tercera generación. La obra que el lector está iniciando presenta buenas razones para una interpretación diferenciada de su obra, y más actual en el sentido adorniano de este adjetivo.

El hallazgo de una versión original, que difiere sensiblemente de la publicada, de Kierkegaard. Construcción de lo estético ocupa, tal vez como pretexto, un lugar central en la reinterpretación del significado de Adorno para el pensamiento actual, y en especial para la teoría estética, que lleva a cabo Vanessa Vidal en este libro. Tal vez no sea impertinente considerar, poco antes de adentrarse en él, algunas premisas del pensamiento de Adorno nada fáciles de exponer con precisión y, no obstante, necesarias para una apropiación adecuada de lo que este trabajo aporta. La libertad ilusoria frente a la tiranía del concepto, el recordatorio de la cita inicial de que es a las categorías a lo que está atado el «sujeto», son supuestos tan presentes en los textos de Adorno como su oposición a cualquier lectura irracionalista de esas tesis.

El papel que da Kierkegaard al particular como hilo conductor de su distanciamiento del hegelianismo da pie a la tesis que denuncia la disolución de lo particular en lo universal, sea en la experiencia individual o en la filosofía de la historia, que recorre desde su primer libro la totalidad de la obra de Adorno. En esa oposición a la dialéctica afirmativa, que disuelve la experiencia en concepto, arraiga el vínculo que su teoría crítica encuentra entre la racionalidad y el dominio que con ella se ejerce sobre la naturaleza física, pero también sobre la naturaleza en el hombre y en el vínculo social de unos hombres con otros. Ese antagonismo inmanente a la racionalidad de la tecnología, de las instituciones sociales sobre los individuos e inevitablemente de estos sobre sí mismos cuando se sujetan a ellas al interiorizarlas, es lo que motiva, en última instancia, la racionalidad de la crítica de la razón sobre sus propios límites, y sobre sus efectos empíricos sobre la naturaleza física y sobre los hombres en nuestras sociedades modernizadas y complejas.

Lo que importa a Vanessa Vidal en su estudio sobre Adorno es precisar con rigor su concepto de crítica, la transformación de su sentido y de su práctica respecto al que ese concepto tiene en el idealismo kantiano o en Marx, y lo que aporta su propia práctica de la teoría, para lo cual hay que entender la forma en que su interpretación de Kierkegaard incide en su lectura de Hegel y, en concreto, en su comprensión –y en su valoración– de la dialéctica. Su apropiación de la función que aquel asigna al «particular» cambia incluso su forma de introducir el materialismo filosófico en la dialéctica negativa. La investigación de Vanessa Vidal hace ver que la construcción de lo estético no es un trabajo de erudición sobre la obra de Kierkegaard, sino el primer desarrollo que hace Adorno del lugar que ocupa la estética en su reformulación de la teoría crítica.

Cuando en 1966 –fecha de la publicación de Dialéctica negativa– se hizo necesaria una tercera edición del Kierkegaard, publicado inicialmente en 1933 y convertido en invisible por los acontecimientos políticos del momento, Adorno expresaba algunas valoraciones que conviene ahora tener presentes. Al afirmar que la estructura de la obra de Kierkegaard «es la de una fenomenología del espíritu individual que se mueve en sí mismo» (Adorno, 2006: 222), sitúa al autor danés en la estrategia de una oposición inmanente a la noción hegeliana del espíritu como proceso de universalización. Adorno lo interpreta como si el pensamiento de Kierkegaard se estuviera oponiendo al de Hegel con instrumentos del propio Hegel. Pero esa oposición se lleva a cabo desde una lectura que «no dominaba del todo la filosofía de Hegel» (ibíd.: 222). De lo que concluye que «el proceso de Kierkegaard contra Hegel debe ser nuevamente planteado» (ibíd.: 222). A las características de ese nuevo planteamiento conviene dedicar unas líneas.

La búsqueda en la obra de Hegel de «una fenomenología del espíritu individual» nos lleva a una figura concreta, e históricamente situada, de la galería de las «figuras de la conciencia», en concreto la del surgimiento del sujeto moderno en el análisis hegeliano de «El mundo del espíritu extrañado de sí». El suelo nutricio de esa figura es la emergencia moderna de la formación (die Bildung) en el reino de la realidad efectiva (Reich der Wirklichkeit). La ubicación histórica del concepto de alienación en la Fenomenología del espíritu, en una realidad social que contiene la constitución de la soberanía del estado nacional moderno y la efectividad histórica del capital acumulado en ese mismo periodo, hace imposible para Adorno el movimiento de considerar al individuo particular como el punto de partida de una filosofía de la existencia, como si su mano-a-mano con Dios –pensemos en el Abraham de Temor y temblor– hiciese del Dasein una realidad absoluta, originaria frente a la realidad social que lo ha formado. Y, sin embargo, Kierkegaard ha encontrado en el individuo la relevancia de su función como particular que, no siendo separable, impide que el individuo pueda ser absorbido por el concepto universal, como hace el idealismo filosófico.

Efectivamente, Hegel ha repartido las funciones de los momentos particular y universal del sujeto aboliendo la tensión existente entre ellos para permitir la subsunción de lo particular en lo universal:

Aquello, entonces, por lo que el individuo tiene validez y efectividad es la formación por la cultura. […] su efectividad [la del sí mismo] consiste únicamente en cancelar el ser natural; por eso, la naturaleza originariamente determinada se reduce a la diferencia inesencial de la magnitud, a una energía mayor o menor de la voluntad. Pero el fin y el contenido de esta pertenece únicamente a la substancia universal, y puede ser solo algo universal… (Hegel, 2018: 581).

La lectura de Adorno de que se ocupa el libro de Vanessa Vidal concede su parte de realidad efectiva –al menos en la medida en que dependa de la naturaleza– al particular; es lo que Hegel expresa como «la energía del carácter originario y el talento» (ibíd.: 583). Con ello evita el idealismo, y reconoce una tensión constitutiva e ineliminable entre lo particular y lo universal, que impide negar la efectividad del particular, y también subsumirlo en la dialéctica afirmativa del concepto, propia del hegelianismo.

El lugar teórico de Kant queda también redefinido al tomar en consideración la noción de individuo en Kierkegaard. Adorno recurre a Hegel para señalar las limitaciones del moralismo kantiano: «Un concepto no obtuso de praxis ya solo puede referirse a la política, a las relaciones de la sociedad que condenan a la praxis de cada individuo a ser irrelevante» (Adorno, 2009: 680), pero, al señalar la importante ampliación en la teoría de la acción que deriva de Hegel, no evita mostrar que no habría superación dialéctica alguna en el gesto de dejar atrás el punto de vista de la moral. Con ello amplía la dimensión teórica que trasciende la clásica reflexión sobre el tránsito de Kant a Hegel al incluir la aportación de Kierkegaard: «esto es el lugar de la diferencia entre la ética kantiana y las ideas de Hegel, que (como Kierkegaard vio) ya no conoce la ética en el sentido tradicional» (ibíd.: 680). Y entonces ordena, de un modo actual, el contenido teórico de la secuencia para convertir las aportaciones de Kant y Hegel en «dos niveles dialécticos de la autoconciencia burguesa de la praxis. Ambas son, escindidas en los polos de lo particular y lo general que esa conciencia desgarra, falsas; ambas tienen razón la una frente a la otra mientras en la realidad no se desvele una figura superior posible de la praxis» (ibíd.: 680). Es la aceptación teórica de la tensión conflictiva entre esos niveles, que solo puede formular una dialéctica negativa entre lo particular y lo general, la que permite pensar en la posibilidad de ir más allá del conflicto, y no un dejarlo meramente atrás con una crítica a la impotencia de la moral del «alma bella». Ese cambio de perspectiva lo permite la inclusión del punto de vista del particular en la lectura kierkegaardiana de la acción, que Adorno vuelve a recoger en un análisis político del presente (1969) más de treinta años después de su libro sobre Kierkegaard. Su trabajo de habilitación operó como condición de posibilidad de su concepción de los límites que señala en sus críticas a Kant y a Hegel y, por tanto, de la perspectiva teórica que articula la Dialéctica negativa. Y, hasta cierto punto, anticipa la función crítica de la Teoría estética.

En la obra de sus últimos años, el diagnóstico de un conflicto no superado entre lo universal y lo particular propio de una razón del dominio sobre la naturaleza, sobre los seres humanos y sobre la propia interioridad, alcanza a la discusión del progreso en la filosofía de la historia. En su lección resuena el diálogo con algunos de los rasgos de las Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. Pero ahora el antagonismo ha colonizado cada uno de sus extremos, de forma que «en el principio de lo universal está encerrada la particularidad», como también podemos hablar de «la particularidad de lo universal mismo» (Adorno, 2019: 66); y tampoco la particularidad tiene siempre un carácter positivo. En este contexto, propio de un diagnóstico filosófico de las sociedades contemporáneas, Adorno afirma:

… en este principio de la universalidad dominante como racionalidad irreflexiva está postulado de hecho el antagonismo tal como, en una relación de dominio, es postulado el antagonismo respecto de un dominado. Y el estadio de autorreflexión de esta racionalidad en el que esto sería transformado aún no ha sido en realidad alcanzado (ibíd.: 67).

Queda, por tanto, inscrito dentro del antagonismo el lugar de ese particular, que no coincide con el sujeto individual de Hegel, en su lectura de la caída en la barbarie de la sociedad del presente cuando incluye en su diagnóstico la afirmación de que «no se puede desarrollar en detalle una teoría crítica que no sobrevalore lo individual; y sin lo individual sería inane» (Adorno, 2009: 695).

II

Podemos afirmar, por tanto, que la enorme osadía –y el alcance a su medida– del gesto intelectual de Adorno, desde sus primeros escritos, consiste en la pretensión de trascender el sistema de Hegel, tomando elementos procedentes de las críticas de Kierkegaard y de Marx, sin reducir su posición a la de ninguno de esos dos intentos anteriores. En el análisis de Adorno, no es posible salir de Hegel saltando a una fe exterior al concepto, ni vale rechazar el idealismo adoptando una ontología materialista inevitablemente prekantiana: «La comprensión kierkegaardiana de Hegel, hasta la fecha poco estudiada […] es problemática; y, en esto, curiosamente semejante por lo demás a la de Marx» (Adorno, 2006: 222).

A este respecto, el programa filosófico de Adorno de una interpretación de lo real en términos de historia natural asume la prohibición kantiana de pronunciarse acerca de la naturaleza del ser, sea como materia o como espíritu, y toma como punto de partida la opción de Benjamin que se desplaza del planteamiento ontológico al propio de un análisis de la materialidad de la escritura de la obra que incluye su carácter histórico: «Si con el Trauerspiel, la historia entra en escena, lo hace como escritura. En el rostro de la naturaleza está escrita la palabra “historia” con la escritura cifrada de la transitoriedad» (Benjamin, 2006: 396). La relevancia que para Benjamin tuvo el estudio del romanticismo temprano alemán tiene un paralelo en el planteamiento de Adorno cuando afirma que a Kierkegaard «como artista no le interesa dar forma a los contenidos de las cosas que encuentra, sino la reflexión del proceso artístico y del hombre artista en sí mismos. […]. En Kierkegaard se prepara, bajo la influencia del Romanticismo alemán, la transición desde el sistematismo filosófico, que él críticamente demuele, a una praxis artística para la que él no está aún capacitado» (ibíd.: 15).

La aproximación a Kierkegaard, comprometida con la teoría crítica, postula un espacio de lectura cuyos límites quedan trazados por tres líneas. La primera viene expresada por una advertencia de Adorno, ya señalada, que no es circunstancial: la interpretación que su escrito de 1933 hace de Kierkegaard no es un ejercicio de erudición histórico-filosófica, sino una intervención del pensamiento filosófico actual que indaga en la verdad y, al tiempo, en la falsedad de un existencialismo que absolutiza el pensamiento del individuo. Ni una dialéctica afirmativa de la «superación» de los antagonismos, ni una huida de estos hacia una individualidad supuestamente no contaminada por la situación social en que se encuentra, y que la convierte en un mero «ser-ahí», constituyen puntos de partida válidos para hacerse cargo de nuestro tiempo en conceptos. La actualidad del diálogo con Kierkegaard depende del rigor con que se desempeñe ese ejercicio de un pensamiento que se mueve en el terreno de un «ni…ni» o, dicho con sus palabras, «el individuo de Kierkegaard es tan poco lo verdadero como el todo hegeliano» (Adorno, 2006: 224).¹

La segunda línea se sigue, como ya hemos visto, del hecho de no aceptar una alternativa excluyente entre lo universal y lo particular, entre los cuales hubiera que optar, ni una «superación» dialéctica del conflicto que, inevitablemente, sacrifica la particularidad del sujeto y de la situación, ambos irreductibles al concepto con que Hegel los remite al idealismo: «Si la filosofía hegeliana trata de deshacer el nudo de la contradicción en el proceso, en Kierkegaard la contradicción se convierte, ella misma, por la fuerza, en la solución. Su teoría es verdadera contra Hegel por cuanto que ella concede mayor derecho al momento de lo no-idéntico» (ibíd.: 225).

La tercera línea que delimita el territorio es la interpretación del enfrentamiento a Hegel de Kierkegaard como el ejercicio de una dialéctica diferente. La confrontación entre ambos debe ser evaluada de nuevo con énfasis especial en la función que tiene en la dialéctica la noción de mediación: «Kierkegaard malentendía simplistamente la mediación hegeliana como un término medio entre los conceptos […] pero la panacea que opone a Hegel es literalmente citada de Hegel; el salto cualitativo procede del prólogo de la Fenomenología del espíritu» (ibíd.: 222-223).

La atención de Adorno se centra en el rechazo por parte de Kierkegaard de la noción central de la dialéctica afirmativa, la categoría de mediación.² Pero ello sucede por un malentendido que, al tomar la mediación por «un término medio entre los conceptos», le opone como alternativa la noción de «salto cualitativo». Siendo el salto inmanente al despliegue del concepto, y encontrándose la alternativa de Kierkegaard ya presente en Hegel, es superfluo hacer depender la dialéctica de la decisión del existente particular; más allá del irracionalismo que puede comportar, convierte ese particular en absoluto, en instancia originaria que opera como fundamento, y a ella le es aplicable lo que intentaba evitar: obrando «de ese modo atribuye al particular directamente encapsulado en sí, sin ventanas y disociado de la universalidad, aquel sentido que en el idealismo se llamaba espíritu y que no puede ser separado de lo universal por decreto. La contradicción quedaba sin resolver» (ibíd.: 225).

Es justamente la posibilidad de mantener viva esa contradicción en el constructo teórico, sin ocultarla bajo el manto de una positividad ideológica, lo que abre el paso a una dialéctica negativa. Adorno transita ese camino rompiendo con el idealismo al entender que el momento de la fuerza del particular remite a una forma de objetividad no susceptible de conceptualización, y que, no obstante, forma parte de la experiencia. En eso consiste la aportación de la crítica a Hegel de Kierkegaard:

La antítesis respecto al mundo objetivo concretiza el concepto de existencia más allá de aquello como lo que la especulación lo pone. En el orden de los contenidos de la experiencia, tal concreción, la integración de los hombres vivos en vez de la construcción de una esencia humana espiritualmente pura, era probablemente lo que verdaderamente movía a Kierkegaard (ibíd.: 226).

Al sustituir el salto hacia la fe por un salto cualitativo inmanente a la experiencia, Adorno convierte en tarea «la integración de los hombres vivos en vez de la construcción de una esencia humana espiritualmente pura», es decir, transforma el estadio religioso de Kierkegaard en teoría crítica del vínculo social.

La fuerte tensión que Adorno encuentra entre la discontinuidad entre las esferas, estética, ética y religiosa, pensadas por Kierkegaard como un salto, lógico y existencial, y su propia lectura discontinuista del concepto hegeliano de mediación está en la base misma de su intento de corregir las «deficiencias» de la lectura kierkegaardiana de Hegel que nos da claves para entender la noción de una dialéctica negativa. Esta operación del concepto cuenta con una importante ambivalencia: «Su existencialismo tiene un doble carácter: es una metafísica del sujeto absoluto nominalistamente contraída al individuo y un ataque frontal a la ideología del sistema del provecho. En esto, Kierkegaard marca un hito» (ibíd.: 226). Se diría que el concepto de existente conlleva una recaída en el idealismo que Adorno rechaza, pero la introducción de la perspectiva del particular abre la posibilidad de una crítica de la ideología que Adorno aspira a preservar.

Si el individuo particular en el existencialismo de Kierkegaard funciona como un absoluto es porque son sus decisiones, y solo ellas, las que abren la forma de vida pertinente a cada una de las esferas. El Dios de Abraham puede emitir mandatos incluso antiéticos solo porque este es consecuente con su decisión de creer en su divinidad sin condiciones. La autoelección de Abraham hace de él un fundamento absoluto de la forma de vida elegida. Lo que cuenta es la construcción del sujeto por sí mismo. Estamos muy lejos de un existencialismo del Dasein. Si a esto añadimos la crítica «a la ideología del sistema del provecho», resulta evidente que Adorno está próximo al punto de vista que atribuye a Kierkegaard.

Pero es igualmente esencial para entender esa proximidad realizar una lectura discontinuista de la dialéctica desde un punto de vista lógico, y aproximar el salto cualitativo que sigue a la acumulación en cantidad al salto existencial de la autoelección del sujeto individual, entendido como realidad inseparable de su carácter históricamente ubicado. Interpretar la noción de mediación como un salto entre dos formas de hacer experiencias la conciencia llega a hacer inviable que la «mediación» culmine en una «síntesis» que supere el conflicto entre los opuestos. También abre la diferencia entre concepto e imagen, entre lo conceptual y lo estético, hasta llevar a pensar en otra forma de relación entre ellos.

III

El ejercicio crítico del pensar que pone en práctica el trabajo empírico de Adorno, tanto si se ocupa de temas sociológicos, políticos o literarios, como si reflexiona sobre ellos como hace en Dialéctica negativa, no se limita a rechazar el sistema como forma de la filosofía actual; lo re-emplaza por el esfuerzo de conceptualizar correlaciones fluidas de fuerzas que haga transitable el carácter de encrucijada que adquieren para el sujeto en nuestras sociedades. Este trabajo trata de comprender las modificaciones que ello produce en la concepción hegeliana de la lógica. Es en este punto donde se sitúa la aportación de Kierkegaard al pensamiento dialéctico que Adorno estudia en su escrito de habilitación.

El estudio de Vanessa Vidal construye una lectura del pensamiento de Adorno que muestra que su punto de partida, como filosofía actual, reside en la aceptación de la necesidad de pensar, a la vez, la identidad –sin la que no hay concepto– y la diferencia –sin la que se escapa la complejidad de lo real–. «El conocimiento de lo diferente es dialéctico, además, porque precisamente él identifica más y de otro modo que el pensamiento de la identidad» (Adorno, 1975: 152). Se trata de que la operación intelectual de identificar no implique una eliminación de pluralidad que convierta el cientifismo en ideología.

El reconocimiento de que incluso la ideología puede expresar un componente de verdad constituye por sí mismo una lectura crítica de la dialéctica inmanente a la oposición entre «conciencia» y «falsa conciencia». Si a ello añadimos la tesis de que «la utopía sería una convivencia de lo distinto por encima de la identidad y de la contradicción» (ibíd.: 152), accedemos a un ejemplo privilegiado de la forma en que Dialéctica negativa pone en juego la articulación del concepto con la idea y lo que, siendo propio de la experiencia, aquellos dejan de expresar y pasa a convertirse en la forma de utopía constitutiva para la filosofía crítica. Al entenderlo este de un modo intercambiable con el concepto de salto, el conflicto objeto del diagnóstico filosófico de la época actual rechaza aquellas soluciones que proponen una síntesis entre conceptos, y lo desplaza a la acción que resulta de una decisión libre acerca del propio modo de vida. La dialéctica negativa, al rechazar el idealismo, está abriendo el espacio propio de la praxis que corresponde a la crítica.

Las «imágenes dialécticas», cuyo esclarecimiento epistemológico es una de las más brillantes tareas que lleva a cabo el presente libro, son la propuesta de Adorno para eludir las limitaciones del pensamiento tradicional, pero son también su aportación interpretativa –su forma de llevar a cabo la Deutung– para salvar la mala lectura por parte de Kierkegaard del concepto dialéctico de «mediación». Las diferencias observadas por Vanessa Vidal entre las dos redacciones del texto sobre Kierkegaard le permiten una importante distinción entre los textos de Adorno y Benjamin en cuanto a la forma de entender esas imágenes dialécticas.

Las nociones de «mediación», «salto» o «ideología», desde ángulos distintos, introducen en la teoría crítica la problemática de la acción transformadora. Desde la crítica marxiana a la economía política el recurso a la praxis dependía de una autorreflexión de la ciencia social que, liberándola de la falsa conciencia, la convirtiese en instrumento de emancipación. Cuando Marx reconoce la agudeza del idealismo al valorar la acción como un elemento productivo de la teoría, impide una oposición frontal entre teoría y praxis, e invita a reformular la contraposición tradicional entre «contemplar el mundo» y «transformarlo».

El recurso de Adorno a Kierkegaard como analista de la figura de la conciencia (Gestalt des Bewusstseins) individual no significa una fundamentación decisionista de la acción, sino la posibilidad de entenderla como un modo dialéctico, pero discontinuista, de pensar su relación con la teoría. Para articular esa posibilidad propone Vanessa Vidal una lectura original de la hegeliana noción de «figura de la conciencia (Gestalt des Bewusstseins)», a fin de incluir en ella la perspectiva freudiana del inconsciente como un saber que no se sabe y que, ello no obstante, produce efectos en la acción de los hombres.