Kitabı oxu: «Los filósofos presocráticos I»

Name: Los filósofos presocráticos I
Author: Varios autores
ISBN: 9788424930462

Varios autores

Şrift:

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 12

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

INTRODUCCIÓN GENERAL POR

CONRADO EGGERS LAN

INTRODUCCIONES, TRADUCCIONES Y NOTAS POR

CONRADO EGGERS LAN Y VICTORIA E. JULIÁ

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ALBERTO DEL POZO ORTIZ .

© EDITORIAL GREDOS, S. A. U., 2008

López de Hoyos, 141, 28002 Madrid.

www.rbalibros.com

PRIMERA EDICIÓN , 1978

4^a . REIMPRESIÓN .

5^a . REIMPRESIÓN .

ISBN 9788424930455

A los Profesores

Hans-Georg Gadamer, Heidelberg

Harold F. Cherniss, Princeton

nuestra gratitud

INTRODUCCIÓN GENERAL
I. LA FILOSOFÍA, LA CIENCIA Y LOS PRESOCRÁTICOS
Razones de la presente selección de pensadores presocráticos

Por estar conscientes de que la presente edición de textos (con prólogos y notas) de los filósofos presocráticos carece prácticamente de precedentes en lengua castellana, al menos si prescindimos de las que son sólo traducciones de ediciones de autores modernos (distintas, de todos modos, como sería el caso de la de Kirk y Raven), sentimos la obligación de explicar al lector por qué se han seleccionado los pensadores presocráticos que encontrará a lo largo de estos tres volúmenes.

El título mismo de la obra, «Los filósofos presocráticos», está ya indicando una restricción: se trata sólo de «filósofos». Pero cabría preguntarse si, aún con esa denominación restrictiva, no deberían incluirse más autores, o si, por el contrario, no tendríamos que restringirnos a menos escritores.

La primera objeción, por su parte, podría dirigirse a dos cuestiones distintas. La primera —que en alguna oportunidad sostuvo el autor de esta Introducción— ¹ apuntaría a la posibilidad de hacer comenzar la historia de la filosofía griega no con Tales de Mileto sino con Homero; o bien, con Hesíodo, como ha sostenido Gigon ² . La segunda cuestión concerniría a la ausencia, en nuestra selección, de algunos nombres que figuran en la antología que modernamente ha servido y nos ha servido de principal modelo (la de Diels-Kranz), tales como Hipón, Arquelao, Eurito, Arquitas y algunos sofistas antiguos y notoriamente anteriores o más ancianos que Sócrates, como Critias, Protágoras, Pródico, etc.

La segunda objeción también podría ser dividida en dos cuestiones. Una afectaría a Pitágoras y a los primeros pitagóricos, sobre todo en la medida en que, en nuestro propio tratamiento de los mismos, prácticamente descartamos como apócrifas las teorías filosóficas que a veces se les atribuyen. La otra cuestión incluida en esta posible objeción segunda podría referirse al tratamiento de pensadores que, sin duda, han sido contemporáneos de Sócrates y, en cambio, posteriores a algunos sofistas que dejamos de lado. Tales serían los casos de Filolao, Diógenes de Apolonia y Demócrito.

Contestamos, entonces, a las objeciones señaladas (como se ve, en realidad cuatro) según el orden en que las hemos mencionado.

No tenemos escrúpulos en confesar que sólo comenzarnos por Tales y no por Anaximandro por no romper con la tradición de una manera que consideraríamos abrupta e innecesaria. Tenemos noticias de que Anaximandro ha escrito el primer libro de filosofía, y la casi total seguridad de que Tales no dejó nada escrito, al menos que haya sido conocido en tiempos de Aristóteles. Pero éste ha hecho comenzar la filosofía propiamente dicha con Tales, y aunque, a renglón seguido, no menciona a Anaximandro sino a Anaxímenes y a Diógenes de Apolonia —con lo cual descuida todo orden cronológico, ya que a continuación nombra a Hípaso (!) y a Heráclito, Empédocles y Anaxágoras—, toda la doxografía presuntamente dependiente de Teofrasto intercala a Anaximandro entre Tales y Anaxímenes, como «discípulo» del primero y «maestro» del segundo, condiciones ambas discutibles, no tanto el orden cronológico respectivo. Cuando menos tendríamos que dar razones de tal ruptura con la tradición, que nos resultarían insuficientes, como en el caso de Pitágoras.

La primera cuestión, entonces, la responderíamos del siguiente modo: no tendríamos —al menos no la tendría el autor de esta Introducción— inconvenientes en hacer comenzar la historia de la filosofía griega con Homero; pero eso, siempre y cuando nuestra tarea fuera la de confeccionar una historia temática de la filosofía griega por textos, y no sólo extractando, como Kirk y Raven, algunos pasajes de carácter mítico-cosmogónicos, sino sobre temas netamente filosóficos, tales como «el significado de la muerte», «el sentido de la vida humana», «la sucesión del tiempo a través de las edades del hombre», «la legalidad social y biológica», «ordenamiento de las cosas en el mundo», y muchos otros. Pero no se podría incluir —como hacen Kirk y Raven— cosmogonías «órficas» notoriamente posteriores a Sócrates y a menudo de la era cristiana; sí, en cambio, abundantes pasajes de poetas —sobre todo de los trágicos, pero también de los líricos y cómicos—, historiadores, médicos pseudo-hipocráticos, etc., Si emprendemos, en cambio, la selección de textos de autores presocráticos, aunque también podamos clasificarlos temáticamente, nos obliga a dejar —para otros volúmenes de esta colección— poetas, médicos e historiadores (sin duda ni Parménides ni Empédocles —ni siquiera Jenófanes, aunque le pese a Burnet— podrían ser encasillados como «poetas»; Heródoto, por ejemplo, como dice Aristóteles, no dejaría de ser historiador si su obra fuera puesta en verso). Esto requiere, a no dudarlo, una caracterización de la «filosofía», que será el segundo punto a tratar en este primer apartado de la Introducción.

La razón por la que no incluimos a Hipón, Arquelao y Eurito estriba no sólo en la precaria o casi nula conservación de textos de o sobre ellos, sino en su igualmente precaria o casi nula significación en la historia de la filosofía antigua. A Arquitas no lo incluimos, en cambio, por ser contemporáneo de Platón (incluso posiblemente más joven que él).

La razón por la que incluimos a Pitágoras y a los pitagóricos antiguos es precisamente la opuesta a la que aducimos respecto de la exclusión de Hipón, Arquelao y Eurito: no sólo es excesivamente abundante la cantidad de textos que sobre ellos disponemos, sino que es innegable su significación en la historia de la filosofía. Estamos dispuestos a conceder que la mayor parte de su real influencia se produjo en tiempos de Platón, y/o a través de una mezcla del platonismo con el pitagorismo que se produjo a fines de la vida de Platón o tras su muerte (donde hallamos, no que Platón o los platónicos «pitagorizan», como se ha dicho desde antaño, sino, a la inversa, que los pitagóricos «platonizan»). Pero eso no aminora el significado del pitagorismo primitivo, ya que el otro, de algún modo, surgió de él.

Finalmente, la ausencia en nuestra edición de algunos sofistas antiguos y la presencia, en cambio, de pensadores posiblemente posteriores a ellos y contemporáneos del mismo Sócrates, como Filolao, Diógenes de Apolonia y Demócrito se debe a una razón de temática. No tememos quedar atrapados en los viejos esquemas de los manuales que discernían una primera etapa «cosmológica» en la filosofía griega (con los presocráticos), otra «antropológica» (con Sócrates y los sofistas) y finalmente una etapa «sistemática» (con Platón y Aristóteles). En tal sentido, en la introducción especial a Heráclito el lector podrá ver que no interpretamos a ese pensador como interesado en cuestiones físicas ni cosmológicas, sino más bien por temas ético-metafísicos o ético-religiosos. Pero eso no porque sienta que «el hombre es la medida de todas las cosas», como Protágoras, o que el hombre debe reconocer que no sabe nada y limitarse a examinarse a sí mismo en busca del puesto que le corresponde en la sociedad, como Sócrates. La moral teórica de Heráclito se inscribe, como la moral práctica de Pitágoras y los primeros pitagóricos, en un mundo no sacudido aún por el escepticismo y el relativismo ético, político, jurídico, religioso y gnoseológico que envolverá a los sofistas y a Sócrates (por más que éste, como luego Platón, y tal vez ya Protágoras, se esfuercen en superarlo fijando patrones o modelos).

Puede alegarse que ya Zenón y Demócrito exhiben ecos de tal descreimiento o desconfianza propia de los sofistas. No obstante, sus esfuerzos —especialmente en el caso de Demócrito— se dirigen a la continuación, a su manera, de las escuelas a las que pertenecen. En ningún momento participan de la ruptura que denuncian los sofistas y Sócrates —de modo diverso— con la tradición de pensamiento acerca del mundo. Ni aún Heráclito había logrado tal ruptura; no sólo habla de la «naturaleza», a la cual, afirma, «le place ocultarse», sino que a menudo debe utilizar el lenguaje cosmológico —que emplea simbólica o burlonamente—, y que ha dado lugar a que se lo considerara a menudo, en forma errónea, como cosmólogo. Y lo que sabemos de Pitágoras y de los primeros pitagóricos sólo nos permite conjeturar, con Kurt von Fritz, un conservadurismo que los alejaría de toda quiebra del pensamiento de mayor vigencia, como igualmente lo hacía respecto del orden social.

Pero, contestadas en principio las dos objeciones —con sus dos subdivisiones— supuestas, queda en pie, para dejar mejor aclarada nuestra posición frente a ellas, lo que entendemos por «filosofía», al menos en tiempo de los presocráticos.

«Filosofía» y «ciencia» en Grecia antigua

No es raro hallar hoy, tanto en la enseñanza escolar como en la académica —y en el más alto nivel—, una quasi-descalificación de la filosofía por su falta de unidad teórica (cada filósofo tiene su propia filosofía, se suele decir, incluso no faltan profesores de Filosofía que lo dicen) que es contrapuesta, por lo menos desde Comte, a la presunta «objetividad» de la ciencia. Claro que esto último, al menos, no sería suscrito por los hombres de ciencia, que están demasiado atareados por sus propias discrepancias. Por lo menos desde Lobatschefski, Gauss, Bolyai y Riemann (principios a mediados del siglo XIX ) se hizo tambalear la seguridad de la geometría euclideana removiendo uno de sus pilares: el famoso postulado V. Luego no sólo han proseguido las investigaciones y divergencias en torno a los posibles reemplazos de tal postulado y de los nuevos sistemas construibles sobre su base, sino que se revisó la historia anterior, y se encontró que tales intentos no sólo ya habían sido bosquejados en siglos anteriores, sino inclusive entre los griegos mismos, pre-euclideanos y post-euclideanos. ¿Y qué decir de la teoría de la relatividad de Einstein y de las múltiples teorías de los «quanta»? ¿Qué acuerdo existe hoy en torno al concepto de «materia»? ¿Hay en biología acuerdo sobre la evolución de las especies o sobre lo que «en el reino animal» puede llamarse «individuo» (para parafrasear el título de un conocido opúsculo de J. Huxley)?

Pero lo que aquí importa es la «filosofía» y la «ciencia» griega de los presocráticos y de la Grecia clásica. Es ilustrativo lo que dice un helenista estudioso de la medicina, W. H. S. Jones ³ quien sostiene que los filósofos griegos practicaban la filosofía como un «juego infantil», aun cuando admita que el espíritu con que lo hacían no era «de juego». Pero hace esta extraña contraposición: «El médico no ‘juega’ a la medicina, sino al golf o al bridge; el químico no ‘juega’ a las fórmulas, sino al tenis o tal vez a las apuestas de fútbol. En otras palabras, un hombre sensible tiene un hobby, y sin embargo lo toma en serio, se permite a sí mismo una libertad en ese pasatiempo que no se atrevería a permitírselo al desempeñar su profesión … Pero el filósofo antiguo raramente tenía un hobby, y sus recreaciones mentales eran pocas e insatisfactorias. De este modo, tenía que volver a sus ocupaciones serias para encontrar recreamiento y diversión, y parece no haber visto nada incongruente en la introducción de especulaciones deportivas en lugares donde, para nuestra mentalidad, sólo es admisible un razonamiento estrictamente científico». Parece increíble que un autor que, al comienzo del libro, manifiesta un notable espíritu crítico en torno a quién o quiénes han intervenido en la composición del manuscrito que traducé (distinguiendo 1) el escriba, 2) el escritor del texto que el escriba copió, 3) la autoridad usada por este escritor, que Jones piensa que puede haber sido un profesor, del cual, por ende, el manuscrito representa las notas tomadas por un alumno) divague de tal modo al hablar de lo que hacían los filósofos griegos con su tiempo libre y el modo en que se divertían al escribir. Claro, «El dogma de Tales, ‘Todas las cosas son agua’», que luego cita, ha de parecerle una forma muy graciosa que tenía Tales para divertirse, a falta de hobbies, sin preocuparse en lo más mínimo en averiguar si Tales dijo eso o algo parecido (al fin y al cabo, no es su esfera de investigación), ni cómo podemos saberlo; y, en caso de llegar siquiera a la sospecha de que Tales ha dicho algo parecido, qué es lo que ha querido decir con eso. Al fin y al cabo, dice Jones, nadie le pedía que lo verificara, ni hacía mal a nadie al decirlo. Pero un médico no puede permitirse tales diversiones, porque, si el enfermo no se cura, el médico pierde el favor de la sociedad.

Pero no es cuestión de insistir en describir o refutar argumentaciones tan endebles (y que, por otra parte, al parecer inadvertidamente, son aplicables a la mayor parte del tratado que ha traducido, y por lo tanto contradictorias). En cambio nos llaman la atención ciertas palabras del tal vez más importante historiador de la ciencia antigua que vive en nuestros días, Otto Neugebauer, en su reciente y monumental obra sobre la astronomía antigua: no es necesario mirar a la filosofía griega ni siquiera como (el «ni siquiera» lo ponemos nosotros para hacer notar su actitud «ultrapositivista») un estadio temprano en el desarrollo de la ciencia. «Basta sólo con leer el galimatías de la introducción de Proclo a su descomunal comentario al Libro I de los Elementos de Euclides para obtener un cuadro vivo de lo que habría llegado a ser la ciencia en manos de los filósofos. El verdadero ‘milagro griego’ reside en el hecho de que una metodología científica haya sido desarrollada, y sobrevivido, a pesar de la existencia de una filosofía dogmática ampliamente admirada» ⁴ .

Al hacer un comentario tan sarcástico, no es, ciertamente el menor error de Neugebauer el no parar mientes en que Proclo en ningún momento se las da de matemático (ha aprendido matemáticas, sí, como era obligatorio entonces en la Academia; pero, de su comentario a Euclides I, Neugebauer puede decir sólo que es «descomunal» o «enorme», pero no «desatinado» ni menos «erróneo», ya que cita a cada momento a matemáticos como Arquímedes, Apolonio de Perga, Gémino y Papo, entre otros), y su introducción tiene las características de mezcolanzas de filosofía con matemáticas propias de un neoplatónico de segunda categoría de su tiempo, lo cual no le impide hacer algunas agudas observaciones metodológicas (cf. págs. 73-75 de la edición Friedlein) anudadas a otras que toma de Platón y de Aristóteles.

Neugebauer ha estado siempre dispuesto a conceder que, para que se pueda hablar de la geometría (o de las matemáticas) como ciencia, es necesario contar con la demostración deductiva, y que ésta aparece por primera vez en Grecia ⁵ . No sé si alguien ha dicho, antes que Szabó ⁶ , que Parménides nos ha legado el primer testimonio de prueba deductiva (aunque sea por reducción al absurdo); pero sé que anteriormente a este filósofo no existe testimonio alguno de que se haya empleado este procedimiento —decisivo para que podamos hablar de la geometría como ciencia — de la demostración deductiva. Por ende, cualquier afirmación en sentido contrario no puede ser verificada y no cabe aceptarla científicamente. Es posible calificar de «teoría fantástica» la atribuida por doxógrafos a Anaximandro respecto de la naturaleza del sol, la luna y los astros, como afirma D. R. Dicks ⁷ (aunque no es ésa una razón para rechazar los testimonios de tales doxógrafos, dado que no por eso Dicks considera que Anaximandro haya sido un astrónomo científico), pero es innegable que tal tipo de intuiciones —por fantásticas que hayan resultado ya en su época— son las que promueven el avance de la ciencia. Alguien que, como Popper, no puede ser acusado precisamente de amar con exceso la filosofía tradicional, declara: «todo descubrimiento contiene un ‘elemento irracional’ o ‘una intuición creadora’ en el sentido de Bergson. Einstein habla de un modo parecido de la ‘búsqueda de aquellas leyes sumamente universales… a partir de las cuales puede obtenerse una imagen del mundo por pura deducción. No existe una senda lógica —dice— que encamine a estas… leyes. Sólo pueden alcanzarse por la intuición, apoyada en algo así como una introyección (‘Einfühlung ’) de los objetos de la experiencia» ⁸ . Y no cabe contraargumentar que el proceso a que aluden Popper y Einstein tiene lugar sólo en el científico o científicos que hacen el descubrimiento; no sólo porque ni Einstein ni Popper dicen tal cosa, sino porque en la historia de la ciencia todo paso nuevo se hace sobre la base de un paso anterior o siquiera de un intento anterior.

Y en ese sentido cuentan en la historia de la ciencia los intentos de Anaximandro, Parménides, Anaxágoras, Empédocles y Demócrito (por sólo citar los presocráticos que, según Heath ⁹ , más han contribuido a la historia de la astronomía); o bien, en matemáticas, especialmente los intentos de Tales, Anaxágoras y Demócrito (siempre para ceñirnos a Heath ¹⁰ , aunque excluyendo no sólo los nombres de filósofos posteriores a Sócrates, sino también la mención de pitagóricos, sobre cuya intervención en las matemáticas anteriores a Platón somos escépticos).

Tal vez la primera diferenciación establecida entre las ciencias (matemáticas, en ese caso) y la filosofía ha sido la que hiciera Platón en Rep. VI-VII; y más netamente en Met. I y VI Aristóteles, e incluyendo a las ciencias naturales. Eso no impide que haya habido, antes de Platón, matemáticos que muy probablemente no han dedicado esfuerzos a la filosofía (no son muchos los casos que podemos registrar, pero los hay: Enópides de Quíos, Hipócrates de Quíos, Teodoro de Cirene, Hipias de Elis, Teeteto de Atenas). La inversa es más rara: prácticamente todos los «filósofos» presocráticos han hecho aportes a la ciencia, sea a las matemáticas en sus diversas ramas, sea a las ciencias naturales.

En esta edición de los «filósofos presocráticos», empero, sólo daremos cabida a textos que conciernen a dichos aportes a la ciencia en los casos que enumeramos a continuación:

1) Cuando se trate de rasgos que configuren o puedan configurar una visión del mundo que permita dar sustento a «intuiciones», «teorías» o al menos «intentos» de índole científica, por ej., unidad y/o multiplicidad del universo; orden de las cosas que permita hablar de «cosmos» y de «leyes»; oposición entre «cosas» que parezcan o se revelen como contrarias; transformación de unas «cosas» en otras; evolución —lineal o cíclica— del universo; factores o principios (o mecanismo) del movimiento de las «cosas»; relaciones numéricas o proporciones entre «cosas»; ritmo del acontecer, etc.).

2) Cuando se trate de ideas que puedan influir en el conocimiento o en la metodología científica (carácter no-manifiesto de la «naturaleza» de cada cosa; dificultades en el empleo de los sentidos o del pensamiento para alcanzar conocimiento cierto; carácter convencional de nombres y expresiones); principios lógicos (de identidad, de no-contradicción, de tercero excluido), modos de mostración y de demostración, etcétera.

3) Ideas novedosas —fantásticas o «lógicas», comprobables o no, puramente teóricas o de aplicación práctica— que son susceptibles de contribuir al avance de las ciencias, por ej., tamaño de la tierra y forma de la misma; índole del sol y la luna y tamaño en relación con la tierra; carácter de las estrellas fijas y de los planetas; fenómenos meteorológicos y sus causas; origen del hombre y de la vida en general; equilibrio de cualidades contrarias en el organismo humano; composición de nuestro cuerpo; el nacimiento y crecimiento de cada parte del organismo a partir de algo que tiene una cualidad similar; divisibilidad de cualquier magnitud hasta el infinito; existencia de corpúsculos últimos, invisibles e indivisibles, etc.).

4) Ideas y prácticas —ni forzosamente novedosas ni que aportaran forzosamente algo al avance de la ciencia— que atestiguan, siquiera sea como curiosidad, la actividad o el interés de un filósofo por ámbitos nofilosóficos (pronóstico de un eclipse; medición de la distancia desde la costa hasta un barco en alta mar; trazado de mapas de la tierra; invención del reloj de sol, de la clepsidra, etc.).

Antes de extraer las conclusiones que corresponden, haremos una sola observación: uno de los ejemplos dados en el tercero de los casos —la «composición de nuestro cuerpo»— lo podemos hallar, referido al filósofo pitagórico Filolao, en el Anonymus Londinensis que W. H. S. Jones traduce y comenta, sin que se especifique en una nota si hizo ese estudio como hobby o como una ocupación «seria». (Análogo a otros casos de tal libro.)

Pero de la enumeración hecha corresponde ahora deslindar lo que corresponde a la «filosofía» y lo que es susceptible de ser considerado como «científico». Y en tal sentido no necesitamos mucho esfuerzo: los dos primeros casos conciernen a la Filosofía; el tercero y —según la forma en que haya sido practicado o pensado— el cuarto, a las ciencias.

Esto puede suscitar cuando menos dos dudas: la primera, si en los dos primeros casos agotamos todo el ámbito de la Filosofía; ya que no han sido presentados como casos característicos de la Filosofía (esenciales a ésta, si no exclusivos), sino como casos que conciernen a aportes de los presocráticos a la ciencia, y que incluimos en nuestros testimonios. La segunda duda surgiría de si, al practicar tal delimitación, no estamos haciéndolo anacrónicamente, desde una perspectiva posterior, sea la nuestra o la de Platón o Aristóteles.

La primera duda puede ser contestada del modo siguiente. Esos dos primeros casos (al igual que, en otro sentido, los otros dos) no son ejemplificados exhaustivamente ni tampoco taxativamente. Hemos tomado ejemplos un tanto al azar, y que por ello resultan heterogéneos. Podríamos intentar dar muchos más, todos si fuera posible (aunque eso implicaría reduplicar por anticipado el contenido de los 3 volúmenes): serían característicos de la filosofía, y no por eso menos útiles a las ciencias. Útiles a las ciencias, o a los científicos, no es lo mismo que indispensables. El científico puede prescindir de ellos: nuestra comprobación en la historia de la ciencia antigua —pero también cuando leemos ciertos textos de Einstein, Jeans, Heisenberg, etcétera—, es que los buenos científicos no han prescindido de ellos, y que ellos han estado presentes de algún modo en todos los avances decisivos de la ciencia.

En cuanto a la segunda duda, no podemos negar que la delimitación la hemos hecho en parte desde la perspectiva de Platón y Aristóteles, pero sobre todo desde nuestra perspectiva. Negaremos, sí, que tal delimitación sea anacrónica, porque lo concreto y real es que ya esos pensadores la practicaron, al consagrar mayor esfuerzo a lo «filosófico» que a lo «científico»; en relación inversa a los que la historia de la ciencia enrola en sus filas pero no la historia de la filosofía (Teodoro de Cirene, Hipócrates de Quíos e Hipócrates de Cos, Hipódamo de Mileto, etc.). No debemos engañarnos frente a un médico que hace filosofía, como Alcmeón; los fragmentos que de él hallamos en Diels-Kranz son «filosóficos», inclusive el 4: es una «filosofía de la medicina», como hay en Platón a menudo una «filosofía de las matemáticas». Tampoco debe engañarnos los casos en que los textos de tipo «científico» predominan en cantidad sobre los «filosóficos»: el «fragmento de Anaximandro» no permite dudar de que es un filósofo. Lo que lamentamos es la pérdida del resto del libro.

De todos modos, el lector está clamando desde hace rato por definiciones acerca de «filosofía» y de la «ciencia». Si las hacemos siguiendo lo que Platón y Aristóteles han dicho, pecaríamos de anacronismo. Mejor es responder teniendo a la vista la temática de los presocráticos. Diremos, entonces, que para ellos «filosofía» sería el estudio del universo como unidad y como multiplicidad: como totalidad ordenada (la unidad y la multiplicidad, así como la totalidad y su orden son entendidas de diverso modo según los filósofos y escuelas); y el puesto que corresponde en esa totalidad a las diversas «cosas» (utilizamos nuevamente y en forma deliberada esta vaga expresión, que también los griegos usaron, a veces con el simple artículo neutro plural, o neutro singular) y en particular al hombre. Y también la forma en que éste debe estudiar ese mundo, con cuáles de sus órganos y con qué procedimientos.

Y llamarían «ciencia» a cualquier otro estudio con pretensiones de validez universal pero sin referencia al mundo como totalidad.

II. EL PROBLEMA DE LOS ESCRITOS DE FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS
Situación general y panorama de las fuentes

La pretensión de abordar el tratamiento de las ideas de los filósofos presocráticos —o aún de detalles biográficos que nos ayuden a precisar su ubicación cronológica y contar con algunos elementos de juicio acerca de su personalidad, actividades y obras escritas— se ve entorpecida por el hecho de que en ningún caso ha llegado siquiera una de sus obras hasta nosotros.

No vamos a arriesgar alguna tesis sobre los motivos por los cuales contamos con algunas obras anteriores (las atribuidas a Homero y a Hesíodo), contemporáneas (algunas de poetas, como Píndaro, Esquilo, Sófocles, Eurípides) y posteriores (Platón, Aristóteles), y en cambio no tenemos ninguna obra de un filósofo presocrático, así como de algunos filósofos posteriores (los sofistas, los llamados «socráticos menores», diversas obras tempranas de Aristóteles, todas las de otros sucesores de Platón, como las de Espeusipo, Jenócrates, y las de sucesores de Aristóteles, como algunas de Teofrasto, Aristóxeno, Estratón, los estoicos antiguos, etc.). Enfrentamos, simplemente, el hecho concreto: hace mucho tiempo que esas obras —las de los presocráticos— se han perdido. Ya en tiempos de Aristóteles probablemente se perdieron obras de Tales y de Pitágoras, si es que escribieron alguna. En tiempos de Simplicio (siglo VI d. C.), en cambio, con excepción de alguna como la de Diógenes de Apolonia —que Simplicio nos asegura que «ha llegado» hasta él—, ya quienes se referían a los presocráticos debían manejarlos indirectamente.

Con excepción de algunas escasas menciones de escritores del siglo V a. C. (historiadores como Heródoto, comediógrafos como Aristófanes y algunos pocos tratados pseudohipocráticos) carecemos de noticias sobre los presocráticos antes del siglo IV a. C. Platón nos provee de abundantes referencias a los pensadores que lo han precedido, aunque raramente los destinatarios son explícitamente mencionados con su nombre, y más raro aún es que nos haga alguna cita de pensamientos de ellos que podamos atribuirles textualmente. La razón es que, casi diríamos que por una cuestión de principios —según veremos más adelante—, Platón hace sus citas de memoria. Y ésta es falible, como la de todo ser humano, y en el caso de Platón lo podemos comprobar en el cotejo de citas de Homero, por ej., con las obras homéricas que nos han llegado. Además, por haber adoptado como género literario la forma de diálogo, las alusiones de Platón a distintos pensadores nos hacen siempre dudar de su historicidad. Además de motivos que alcanzan a Aristóteles también y a sus sucesores, y que serán examinados inmediatamente, los diálogos son en principio ficticios: casi siempre el principal interlocutor es Sócrates —ya muerto— y los restantes personajes también muertos. Aunque a veces se aluda a hechos que sabemos que han transcurrido (el proceso y muerte de Sócrates), no sólo tenemos la certeza de que por entonces se carecía de procedimientos o instrumentos para reproducir textualmente un diálogo real, sino que la mayor parte de las veces sabemos que difícilmente han podido decir Sócrates y sus interlocutores lo que en su boca se pone; inclusive hay más de una vez anacronismos que —puestos deliberadamente o no— nos dan la pauta de que lo dicho no tiene correspondencia histórica ¹¹ .

La primera fuente que es considerada de importancia fundamental para el conocimiento de la filosofía presocrática es la obra de Aristóteles. Aun cuando se hayan perdido algunos escritos que, al parecer, se han ocupado en detalle de los pitagóricos y atomistas, en las obras conservadas hay abundante material, en forma de referencias —en su mayor parte con mención de nombres— y a veces también en forma de citas, concerniente a los presocráticos. También Aristóteles suele hacer citas de memoria —aunque, aparentemente, no por cuestión de principios— y sujetas a error, como también en él podemos comprobarlo a través de citas de Homero. Pero, como el estilo de sus obras es expositivo, ofrece menos dificultades para nosotros que los diálogos de Platón. Eso no impide que presente problemas, a los que nos referiremos en seguida. Pero desde ahora conviene hacer notar, al lector profano, una dificultad que afecta a todos los escritores que, desde Aristóteles, hacen exposiciones en griego (o en latín) acerca de pensadores anteriores: en griego no existen comillas (tampoco en latín) que permitan diferenciar una cita textual de una referencia que no lo es. Cuando se atribuye un pensamiento a alguien, si no se trata de versos o de alguna palabra aislada, hay tres formas principales de expresarse: 1) con un verbo de «decir» seguido por la conjunción «que» y la oración con sujeto en nominativo y un verbo en modo finito; esta forma, empero, es la menos usada por Aristóteles y sucesores en nuestro tema: 2) con un verbo de «decir», sin conjunción alguna, con oración con sujeto en acusativo y verbo en infinitivo; 3) con un verbo de «decir» y, tras un adverbio y/o una puntuación que equivale aproximadamente a nuestros dos puntos, la cita. La segunda forma es la más empleada por Aristóteles; la tercera la hallamos con mayor frecuencia en autores tardíos, como Diógenes Laercio. La mayor parte de los casos en que en DK encontramos un texto en «B» (o sea, como fragmento propio) corresponde a la última de las formas enumeradas; aunque también a las otras dos. Pero en ningún caso hay la seguridad total de la exactitud textual de la cita (en «A» hay ejemplos de las 3 formas).

Hay más. La mayor parte de los textos («A» o «B») que figuran en DK no pertenecen a Platón ni a Aristóteles o escritores anteriores, sino a autores de los siglos I a. C. a VI d. C. (sin perjuicio de llegar a veces hasta el siglo XII , con Tzetzes, o a plena filosofía medieval, con San Alberto Magno, en el siglo XIII ). ¿Cuál es el material que han manejado estos escritores?

En principio —y salvo en lo referente a Pitágoras, según veremos en la Introducción respectiva— se suele convenir en que la principal fuente es Teofrasto, discípulo de Aristóteles (todavía en el siglo IV a. C., aunque asomándose un poco hacia el III ). Pero lamentablemente también se ha perdido la obra de Teofrasto que habría servido de fuente para la reconstrucción del pensamiento de los filósofos anteriores (sólo se ha conservado una sección que presuntamente le corresponde, De Sensibus o De las Sensaciones ). H. Diels ¹² se abocó a la ímproba tarea de cotejar los pasajes en que Simplicio cita aquella obra de Teofrasto (a la cual llama Física, pero también Historia física y a menudo Doctrinas de los físicos, o sea, Physikôn doxôn ) con pasajes de escritores anteriores a Simplicio que evidentemente emplean como fuente a la misma obra de Teofrasto, aunque no siempre la citen. En realidad, dicha obra de Teofrasto parece haberse perdido antes del cristianismo, de modo que tanto Simplicio como los otros escritores (a los cuales desde Diels se los llama «doxógrafos», en base tal vez a la obra de Teofrasto que reproducen) lo que han tenido ante sí ha sido un resumen o epítome de un tal Aecio. Y este Aecio tampoco habría contado con el libro de Teofrasto, sino con otro manual intermedio, elaborado en la escuela del estoico Posidonio (s. I a. C.) y empleado también por otros autores. Así que los intermediarios encarecen considerablemente la comprensión del producto.

Claro que es posible que no haya sido la única fuente Teofrasto y sus repetidores; hemos mencionado el ejemplo de Simplicio respecto de Diógenes de Apolonia. Al comentar textos de Sexto Empírico (s. II d. C.), Diógenes Laercio y San Hipólito (s. III d. C.) acerca del libro de Heráclito, discutiremos la posibilidad de que hayan contado con dicho libro, al menos en un reordenamiento posterior. El caso de los pitagóricos será examinado aparte. Pero aquellos que, como Jenófanes, Parménides y Empédocles, han escrito en verso, ofrecen la ventaja de que es más fácil reconocer la autenticidad de los versos —aunque sea siempre fragmentariamente, y rara vez en algún orden discernible— por su medida y estilo.

Cuestionamiento de las referencias de Aristóteles

El tratamiento que, a partir de Zeller, había sido habitual para los filósofos presocráticos, sufrió un duro impacto con el libro de Cherniss que desmenuzó la crítica de Aristóteles a dichos pensadores ¹³ . La réplica de W. Jaeger fue, por eso, dura: Cherniss no innova al demostrar las limitaciones de que padecía la crítica de Aristóteles, ni al decir que éste veía las opiniones de sus predecesores desde su propia perspectiva; y su intento de descalificar a Aristóteles como fuente tiene validez como advertencia para el novato, pero es injusto para con Aristóteles. En efecto, «las grandes realizaciones de Aristóteles en el campo de la historia durante sus últimos años y las obras paralelas de los discípulos organizadas por él muestran que la investigación del detalle ocupaba su mente en gran escala y se convirtió de más en más en un propósito en sí mismo para sus discípulos» ¹⁴ .

En un artículo mucho más reciente de crítica a Cherniss, Guthrie compara el libro de éste con el de Jaeger sobre Aristóteles de 1923, como «libros que hacen época» ¹⁵ . Lo cual es sin duda correcto. Martin Heidegger ha podido decir, con la mayor desaprensión, que lo único cierto en el libro de Jaeger sobre la evolución de Aristóteles es que «Aristóteles nació, trabajó y murió». Pero lo patente es que tal libro dividió en dos la evolución de los estudios aristotélicos: antes y después del Aristóteles de Jaeger. Se puede disentir, descubrir una gran fantasía en afirmaciones con precarísimo fundamento, pero ya nadie puede prescindir de él. Algo similar pasa con el libro de Cherniss. Después de aparecido el mismo, no se puede trabajar sobre los presocráticos de la misma manera: una cosa era antes, otra después.

Pero parece excesivo que Guthrie resuma el libro de Cherniss con las palabras que emplea el discípulo de éste, J. B. McDiarmid, en un agudo artículo que intenta descalificar —a su vez— a Teofrasto, por su dependencia de Aristóteles: «Aristóteles no está interesado en absoluto en los hechos históricos. Él está construyendo su propio sistema de filosofía, y sus predecesores sólo le interesan en la medida que le proveen material para este fin. Cree que su sistema es final y completo y, por lo tanto, que todos los pensadores anteriores han marchado a tientas hacia ese sistema y que sus ideas pueden ser enunciadas en términos de éste. Al sostener esta creencia, no ha titubeado en modificar o distorsionar no sólo los tópicos en detalle sino también las fundamentales actitudes de sus predecesores o articular las implicaciones que esas doctrinas pueden tener para él pero no podrían tenerlas para sus autores» ¹⁶ .

Este resumen, sacado de su contexto en el trabajo de Mc-Diarmid y en la medida que reproduce sólo parcialmente las razones de fondo de Cherniss, se presta incluso para que se tome la cuestión como si en ella se pusiera en juego la honestidad intelectual de Aristóteles ¹⁷ .

Que la cosa es mucho más amplia y más a fondo se ve, a mi juicio, en un breve ensayo posterior —lamentablemente, poco difundido— acerca de la historia de las ideas en Grecia ¹⁸ .

Allí Cherniss nos recuerda la sabrosa anécdota que presenta Platón en Fedro (274c-275c): Sócrates narra al joven Fedro la historia de la invención de la escritura por el egipcio Theuth, quien mostró al rey Tamos su invención, y el rey le preguntó cuál era su utilidad. Theuth alegó que serviría para que los egipcios fueran más instruidos y más capaces de recordar. A lo cual el rey replicó que el resultado de semejante invento sería contrario a la utilidad propuesta, ya que con él no ejercitarían su memoria (dado que se contentarían con leer lo que otros habían escrito antes) ni se volverían más instruidos (ya que se creerían suficientemente instruidos con leer lo que había servido de instrucción a otros, sin ser enseñados ni aprender por sí mismos). A esta anécdota, Fedro ironiza: «¡Cuán fácilmente, Sócrates, puedes componer historias egipcias o de cualquier otra parte!» La respuesta de Sócrates alude a una época en que los hombres eran tan simples que les bastaba «escuchar a un perro o a una piedra: sólo les importaba si les decían la verdad. Pero a ti te interesa, tal vez, quién lo ha dicho y de dónde es; no te basta examinar si es así o de otro modo».

Tal vez los investigadores modernos pequemos, al estudiar la historia de la filosofía griega, de lo que se le imputa a Fedro. Pero lo que aquí importa, dice Cherniss, es «la confesión de Platón de que, para él, la importancia de una teoría o de un juicio reside en su significación y validez y no en su autor o en su origen; mas también es la defensa de Platón de su propia técnica de presentar en forma de historias temporales temas que él cree en realidad trascienden la temporalidad».

Nosotros hemos detallado más que Cherniss el diálogo entre Theuth y el rey Tamos, con el fin de subrayar lo que más arriba hemos anticipado; que hacer las citas de memoria era para Platón algo así como una cuestión de principios (coincidiría en ese sentido con Tucídides, cuando aclara que no pone las manos en el fuego en torno a la cuestión de si relata exactamente los hechos y menos los discursos y diálogos sostenidos, puesto que lo que ha procurado es destacar el sentido que ha captado en ellos). Pero sirve también para explicar —al margen del hecho de que los griegos carecieran de un concepto de historia como el que ha prevalecido en Occidente desde Hegel— que no podemos pedirle a Platón un concepto de historia de las ideas como nosotros tenemos; en la que cuenta no tanto quién dijo qué cosa, sino cómo se fueron forjando categorías en un momento, que permitieron progresos sobre su base hasta que entraron en crisis y fueron sustituidas por otras, y así sucesivamente.

Y esto vale —aunque con otro fundamento distinto— para Aristóteles. Influido por la forma literaria que empleó Platón (a saber, los «diálogos»), también escribió «diálogos», y luego, al dejar esta forma, conservó su estructura básica, en sus exposiciones hechas en forma de discusiones. «Cada una de estas discusiones es una clase de diálogo en el cual los interlocutores están reemplazados por las exposiciones de opiniones anteriores que son enfrentadas entre sí. Se trata de que cada opinión contribuya a la conclusión de la discusión, que es la propia doctrina de Aristóteles; y este fin determina la elección y la interpretación de las opiniones de sus predecesores en cada contexto particular. El propósito de sus exposiciones del pensamiento anterior era, pues, más bien dialéctico que histórico; pero la justificación de esta técnica dialéctica reside en su concepción de la historia del pensamiento. Creía que la verdad íntegra había sido descubierta y perdida muchas veces, que su propio sistema era el cumplimiento de uno de estos ciclos de descubrimiento, y que todas las doctrinas previas que conocía eran vestigios vagos y confusos de la verdad, y por consiguiente intentos ‘balbucientes’ de expresar su propio sistema» ¹⁹ .

Como se ve, entre esta cita y la que Guthrie extrae de McDiarmid a modo de resumen del libro de Cherniss sobre los presocráticos hay suficientes elementos comunes como para advertir que el pensamiento de Cherniss estaba ya reflejado —aunque parcialmente— en aquellas palabras de McDiarmid extractadas por Guthrie, así como que después de aquel libro no ha habido variantes de decisiva importancia en dicho pensamiento. Además, aquellos puntos que no aparecen en la cita de McDiarmid y sí en la que acabamos de hacer —preservación de la estructura de los diálogos de Platón en las exposiciones aristotélicas de las doctrinas anteriores; concepción cíclica de la historia, en la cual recurre una y otra vez la búsqueda hasta el pleno logro de la verdad, cosa que en el ciclo que toca vivir a Aristóteles y sus predecesores se cumple de modo que éstos hacen intentos «balbucientes» de expresar la verdad, que se encuentra esta vez en el sistema de Aristóteles— aparecen casi con los mismos términos en el capítulo VII del libro de Cherniss ²⁰ .

Pero la diferencia estriba en que ahora podemos ver claro que la cuestión no se reduce a Aristóteles ni puede ser tratada en términos de honestidad intelectual. Dejando de lado el problema acerca de la diversidad de concepciones entre los griegos y nosotros respecto de la honestidad intelectual, podemos ver, en efecto, que Cherniss no presenta un Aristóteles envanecido con la conquista de la verdad total; antes bien, nos lo hace aparecer en la modesta función de uno de tantos ejecutores del cumplimiento del descubrimiento de la verdad, ya que éste tiene lugar con él en uno de tantos ciclos.

Lo que podría suscitar dudas, en el pasaje del Fedro aludido, es si no se está desechando conscientemente la posibilidad —sugerida por la réplica de Sócrates a la ironía de Fedro acerca de la invención de la escritura— de un tratamiento histórico en favor de un tratamiento sistemático. Pero Fedro no aparece planteando tanto la posibilidad de una descripción de la «secuencia temporal de las teorías» cuanto la exigencia de una precisión de autores y lugares verdaderos, lo que no es lo mismo. «Tanto a Aristóteles como a Platón, la posibilidad misma de lo que nosotros llamamos historia de las ideas les habría parecido incompatible con la filosofía, que para ellos implicaba una verdad objetiva y eterna, discemible directamente por la mente de cada individuo humano» ²¹ .

Teofrasto y la «historia» del pensamiento anterior

Desde el descubrimiento (efectuado por F. Kenyon en 1892) del papiro que luego fue editado por H. Diels como Anonymi Londinensis Iatrica —aparentemente con extractos de la denominada Menoneia, citada por Plutarco y Galeno, entre otros, como obra del discípulo de Aristóteles, Menón— se ha convertido en un lugar común de los helenistas la tesis de que Aristóteles encomendó a sus discípulos historiar el pensamiento anterior en diversos terrenos: a Teofrasto, la confección de una «historia» de la Filosofía; a Eudemo, de las Matemáticas; a Menón, de la Medicina ²² . En su crítica a Cherniss, Jaeger alude a tales obras como prueba del interés histórico de Aristóteles y de la necesidad de tenerlas en cuenta para «formarnos una idea completa del conocimiento completo de la filosofía pre-socrática» ²³ .

Este lugar común se basa, en nuestra opinión, en un malentendido lingüístico unido, sin duda, a un prejuicio: el de que, al referirse Simplicio y algún otro doxógrafo a la obra de Teofrasto, la denominen (a veces, como vimos) Physiké historía ; y análogamente, se mencione una obra de Eudemo como Geometriké historía (o, en plural, Geometrikaí historíai ). Con esto parecen olvidar los investigadores modernos que otra obra de Teofrasto —conservada hasta nosotros— ha sido llamada Perì phytôn historía (más conocida por su nombre latino, Historia plantarum ), que, cuando menos tiene un antecedente en una obra atribuida a Aristóteles, Zōikè historía o Historía perì tà zôia (Historia animalium ), escritos que nadie se atrevería a considerar como «historias». Jaeger incluye entre las obras resultantes de los esfuerzos históricos de Aristóteles la «colección de 158 constituciones», seguramente porque la única que de ellas aparentemente ha llegado hasta nosotros, la Athenaíōn Politeía o Constitución de Atenas, tiene en su primera parte una suerte de «historia constitucional (o institucional) de Atenas». Pero no posee el nombre de historia, ni tampoco configura una historia de ideas políticas o de políticos sobre Atenas y su estructura política.

En cuanto al Anonymus Londinensis (obra del siglo I d. C.) o, más directamente, a la supuesta Menóneia o sección que se supone ha sido escrita por algún profesor o alumno aventajado en base a informes dejados por el discípulo de Aristóteles, Menón, exigiría un trabajo especial para deslindar lo que puede ser «pre-socrático» (prácticamente, aparte de Hipócrates de Cos y su yerno Pólibo, se mencionan sólo seis nombres de «pre-socráticos»: Ico, Hipón, Menécrates, Filistión, Petrón y Filolao). Pero el procedimiento es de clasificación de enfermedades y teorías sobre ellas, como hallamos también en obras de Teofrasto sobre plantas, piedras, caracteres humanos y, en fin, opiniones (en la medida que éstas pueden ser recopiladas). Los fragmentos recopilados por Wehrli de la presunta Historia de la geometría de Eudemo sólo presentan, como testimonio que tenga algún parecido con una obra histórica, el extenso fragmento 133, tomado íntegramente del denominado «sumario de Proclo», que ocupa las págs. 64,7 a 69,4 (o, como lo selecciona Wehrli, de págs. 64,16 a 68,6) en la edición Friedlein del comentario de Proclo al libro I de Euclides. Es el único de los once fragmentos que Wehrli ha seleccionado como pertenecientes a la Historia geométrica de Eudemo en que no se menciona a Eudemo. Wehrli lo hace concluir antes de donde termina naturalmente (pág. 68,6 en lugar de pág. 69,4) para eliminar lo atingente a Euclides mismo, que Eudemo no habría podido narrar. Pero el pasaje es una mezcolanza de distintas fuentes, en las cuales se acentúa una tendencia «platonizante» (el papel de Platón y platónicos en esa «historia de la geometría» ocupa un espacio desproporcionado en relación con los demás), aparte del hecho de que es curioso que un discípulo de Aristóteles no haya concedido a su maestro ni a peripatético alguno un papel aunque fuera menor, en ese tránsito hacia Euclides.

Que Teofrasto haya sido una excepción resulta difícil concebirlo, sobre todo cuando se mira la reconstrucción que hace Diels en los Doxographi graeci, donde hallamos toda una clasificación de problemas posibles o, mejor dicho, preguntas que un peripatético curioso se haría respecto del mundo y sus principios y constitutivos, sometiendo a los pensadores «entrevistados» a un interrogatorio que contiene preguntas que probablemente nunca se formularon, al menos en esa forma.

Es muy probable que, de todos modos, Teofrasto haya tenido a la vista, al intentar exponer las respuestas de los presocráticos a sus preguntas, los libros de éstos. Y que incluso haya transcrito pasajes de los mismos; cosa que es fácil de verificar cuando se trata de versos como los hexámetros de Parménides; o cuando, en medio de un texto cargado de terminología peripatética, encontramos frases como éstas: «en efecto, pagan la pena unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo», tras lo cual sólo le queda a Teofrasto la aclaración de que Anaximandro —pues de él se trata— habla de tales cosas «así, en términos más bien poéticos». Ciertamente que, como todo el comienzo del pasaje está en una terminología muy distinta, que no es poética y sí aristotélica, no estamos seguros de cuáles son las cosas que pagan la pena y por qué.

Pero McDiarmid ha insistido en que, aun con los libros originales en la mano, Teofrasto ha tratado de exponer el contenido de los mismos con los esquemas aristotélicos, incluso confundiéndolos o malentendiéndolos (tal sería el caso de la mezcla de los citados en las listas de Met. I 3 y de Fís. I 2 y sigs.).

Aparte de quienes han protestado, como Guthrie, contra el cuestionamiento de Aristóteles, también se ha levantado alguna voz en defensa de Teofrasto: así Kahn ha comparado las opiniones que en el escrito conservado De Sensibus Teofrasto ha atribuido a Platón con las que Platón mismo ha sustentado en el Timeo. «El comportamiento de Teofrasto, aquí, en el único caso donde podemos controlar plenamente su uso del material que hace de fuente, es lo suficientemente admirable como para justificar el elogio de un editor moderno en cuanto a su ‘gran exactitud’ y su ‘informe desapasionado y maravillosamente imparcial’», dice Kahn, citando frases de Stratton ²⁴ .

No obstante, en la misma página en que Stratton formula este último elogio de la obra de Teofrasto, tomada en general, apunta: «Sin embargo, con Platón parece con frecuencia errar la cuestión, con frecuencia disputar por palabras, como si hubiera aquí cierta falta especial de simpatía». Y de esto da diversos ejemplos, al anotar el texto, como aquella frase del cap. 5, donde Teofrasto dice que Platón no habla de todos los sentidos, «sino sólo del oído y de la vista». Stratton nos invita a releer los pasajes que Platón dedica al tacto (61d-62c) y al gusto y al olfato (65c-67a) en el Timeo.

McDiarmid, que ya en su trabajo anterior había ensayado demostrar la dependencia que advertía en De Sensibus respecto de Aristóteles, ha dedicado un nuevo y breve artículo a la cuestión, enfocándolo ahora en punto a la comparación entre lo que Teofrasto atribuye a Platón y lo dicho por éste en el Timeo, fuente evidente de Teofrasto en dicho tratado ²⁵ . Un ejemplo, entre otros, lo lee en el cap. 87 de De Sens., donde Teofrasto dice que Platón «define lo caliente por la figura, mas no explica lo frío del mismo modo». Pero dice McDiarmid, «Platón no explica en absoluto ‘lo caliente’ y ‘lo frío’; explica las afecciones que llamamos ‘caliente’ y ‘frío’, y no explica la afección ‘caliente’ por la figura: explica las características de la partícula fuego, de la cual hay una sola figura. Y da una explicación similar de ‘frío’». Se remite McDiarmid al Timeo 55d y sigs., y, en busca del motivo de la distorsión hecha por Teofrasto, lo encuentra en el tratado aristotélico Del Cielo, III 8.

No obstante, es patente que Teofrasto tenía delante el Timeo y que la mayoría de las veces lo entiende bien, y sin pre-conceptos aristotélicos. Si no fuera así, no habría razón alguna para estar tan seguros de que se ha basado en el Timeo y no en otra obra, o bien en una enseñanza sólo oral.

Las advertencias de McDiarmid (y antes las de Stratton) y las que hemos señalado nosotros nos obligan a ser cautelosos con el material que presuntamente derive de Teofrasto, así como Cherniss nos ha enseñado a «filtrar» lo que Aristóteles nos diga de sus predecesores. Pero, al margen de que, como ya hemos dicho, no siempre dependemos de ellos, no podemos desestimar sus informes sobre los presocráticos, lo cual equivaldría a renunciar a una investigación medianamente seria acerca de dichos pensadores. Procuraremos zafamos, todo lo que nos sea posible, de las limitaciones que impusieron Platón, Aristóteles y Teofrasto a sus propias tareas. Más allá de eso, confesaremos nuestra llana ignorancia.

III. CARÁCTER Y NORMAS GENERALES DE LA PRESENTE EDICIÓN
Principales diferencias con otras ediciones

Como es sabido, en la recopilación de «fragmentos de los presocráticos» de Hermann Diels, reeditada y corregida por Walther Kranz, se ha dado un número a cada pensador (entre las correcciones de Kranz, desde el punto de vista formal la más importante es la de incluir, antes de Tales de Mileto, a varios pensadores —algunos de dudosa existencia, como Orfeo— que Diels había colocado al final de los presocráticos propiamente dichos, con los números 66 a 73, sumados a «los 7 sabios» como 73a; de esta manera, con la nueva numeración, Tales ya no lleva el número 1 sino el 11, y así sucesivamente). Dentro de cada pensador se distinguen textos «A» de textos «B». Los textos «B» son pasajes (a veces sólo títulos o una o dos palabras aisladas) que, por razones filosóficas, filológicas o estilísticas, son considerados textuales , o sea, que reproducen palabras originarias del autor en cuestión, aunque sean citadas por un escritor posterior. Esos textos «B» son los famosos fragmentos que dan el título a la obra entera, y los únicos que aparecen traducidos allí (al alemán). Los textos «A», en cambio, nos proporcionan testimonios, también en forma indirecta, pero que, aun cuando nos digan que, por ej., Tales dijo que el principio de todas las cosas que existen es el agua, no nos aseguran de ningún modo que Tales haya dicho eso; más bien sugieren lo contrario, o, por lo menos, que los recopiladores no toman esas palabras por palabras textuales de Tales. A veces (por ej., en el caso de Heráclito) se incluyen, bajo la sigla «C», textos que los recopiladores consideran como imitaciones del presocrático en cuestión. Ciertamente, hay casos en que no hay sigla alguna (del 14 al 29, por ejemplo: Pitágoras y presuntos pitagóricos muy antiguos) o en que las letras tienen otro significado (también respecto de los pitagóricos, bajo el número 58, «Escuela Pitagórica»: «A» contiene el «Catálogo de Jámblico», «B» doctrinas de «Pitagóricos anónimos según tradición peripatética antigua», «C», «D» y «E», cada uno con títulos distintos).

Si se nos pregunta cómo ordenan Diels-Kranz los textos «A» y los «B» nos resultaría bastante difícil contestar, ya que no hay un criterio único. En «B» se trata de poner primero lo que por el contexto se entiende que viene en primer lugar en la obra originaria (como en los casos de Heráclito y Parménides), y así sucesivamente; aunque para esta sucesión haya muchos problemas, y a menudo, como en el caso de Heráclito, se opte por ordenar los «fragmentos» alfabéticamente según el nombre —latinizado— del autor de la fuente, y dentro de cada obra de ese autor (si hay más de una obra, se las coloca por orden alfabético de sus títulos, latinizados) a medida que los textos escogidos aparecen en la obra de la cual han sido extraído. Los textos «A» suelen ser ordenados en dos secciones, «Vida» y «Doctrina». Dentro de la primera sección se trata de ordenar cronológicamente la «vida», aunque casi nunca resulta posible. Dentro de la segunda, se agrupan textos por tema, o al menos se los acerca. Se los reúne bajo un mismo número cuando, aun tratándose de pasajes de autores diferentes, se entiende que hablan de lo mismo.

Hemos deslizado algún matiz crítico en la explicación del procedimiento que hallamos en Diels-Kranz, no con verdadero intento de censura, sino para justificar nuestro apartamiento de la clasificación de la principal colección de textos de presocráticos con vigencia, que sigue siendo punto de referencia obligado para quienes aborden esa temática.

Al comienzo de esta Introducción hemos dado las razones por las cuales no incluimos todos los pensadores que figuran en la recopilación de Diels-Kranz. Por ello, y para no crear confusiones, destinamos un capítulo a cada pensador (con algunas excepciones: en un solo capítulo incluimos a los 3 «milesios», en un solo capítulo a «Pitágoras y los primeros pitagóricos» y en uno solo a los atomistas), sin ponerle número.

Pero hemos preferido recortar los textos que figuran generalmente en DK bajo «A» de modo que puedan ser clasificados en forma más estricta: primero, en lo que hace a la vida del pensador (si se sabe algo); y luego, en lo tocante a la doctrina, donde se hallará mayor diferencia con DK. En efecto:

1) Cada texto será distinguido de los demás, aun cuando digan algo similar, y no reunidos bajo el mismo número (esto vale también para la parte biográfica);

2) si bien la clasificación temática será similar —en lo posible— en los diversos filósofos de nuestra colección, los subtítulos procurarán orientar al lector hacia una interpretación del pensamiento de ese filósofo (lo cual, con el anticipo —en la Introducción especial a ese filósofo— de los lineamientos generales de la interpretación propuesta, y sobre todo con la ayuda de las notas al pie de página, configurará una suerte de lectura guiada de textos );

3) para fortalecer lo anterior, en los casos que corresponda, se incluirán bajo un mismo subtítulo no sólo los testimonios indirectos (DK «A») sino los textuales (DK «B»), en la medida en que convaliden los testimonios indirectos o en que, por el contrario, los contradigan, lo cual merecerá una explicación que tratará de sacar a relucir la verdad.

Esto implica que usaremos una numeración distinta de la de DK —y una clasificación muy distinta—, ya que un texto que en DK está bajo un solo número podrá estar repartido entre varios tópicos (un claro ejemplo: el A 1 de cada filósofo en DK suele corresponder al pasaje que Diógenes Laercio le dedica; en nuestra clasificación, en cambio, ese pasaje estará distribuido según a qué se refiera y los temas y sub-temas en que encuadremos su pensamiento, con un número distinto en cada caso.

Además, no faltarán casos en que los textos traducidos no hagan referencia directa ni indirecta al filósofo estudiado, sino que sirvan para enmarcar la vida de tal filósofo en un momento histórico determinado, o al deseo o necesidad de comparar pasajes de la obra del filósofo con otros de obras anteriores, contemporáneos o posteriores, y advertir así semejanzas estilísticas o conceptuales o el contexto especulativo en que ha sido visto. Tales textos serán distinguidos con tipo de letra distinto al de los demás.

De acuerdo con lo dicho, y dado que no distinguiremos a cada filósofo con un número, ni secciones «A», «B» o «C», la numeración de los textos de cada volumen será corrida desde el primer texto de ese volumen hasta el último del mismo.

Tal procedimiento responde a una concepción de la tarea de investigación que exige esta obra, y de ningún modo pretende que, de aquí en adelante, nuestra numeración sustituya a la de Diels-Kranz. Esa pretensión sería absurda, dado que la referencia a Diels-Kranz sigue teniendo vigencia prácticamente universal.

Referencias a Diels-Kranz, fuentes y abreviaturas

Para evitar toda posible confusión, y ayudar al lector que maneje esta edición y se sirva a la vez de otras obras en que halle la nomenclatura DK, emplearemos los siguientes recaudos:

1) Al comienzo de cada texto —e inmediatamente después del número que le corresponda en nuestra obra— colocaremos entre paréntesis la sigla DK respectiva, siempre que eso sea posible (no será posible, en efecto, cuando se trate de textos que no figuren en DK).

2) Toda vez que en las «Introducciones» a los distintos filósofos o en las notas al pie de página hagamos una referencia a un pasaje determinado, usaremos el término fragmento (núm. n) —o la sigla respectiva— si nos remitimos a DK; en cambio, cuando usemos el término texto (núm. n), el lector sabrá que nos referimos a la ubicación del pasaje en nuestra colección.

Por razones debidas al ordenamiento temático, pueden encontrarse repetidos algunos fragmentos, parcial o totalmente, con un contexto más o menos amplio.

3) Al final de cada capítulo y bajo el título «Fragmentos probablemente auténticos» se encontrarán todos los «fragmentos» en el orden que se hallan en DK, con excepción de los casos en que los tengamos por apócrifos. Pero aun en estos casos, el lector podrá hallarlos en un apartado siguiente, reservado a los principales fragmentos apócrifos.

4) Al final de cada volumen, el lector hallará una «tabla de correlaciones», donde figurará en primer término la sigla DK, y en el lugar correspondiente de la columna paralela el número o números del texto o textos en que se encontrará total o parcialmente el pasaje en cuestión.

5) También al final de cada volumen se ofrecerá al lector un Catálogo de fuentes, en el cual, por orden alfabético de nombres (castellanizados, y con la abreviatura usada en el volumen) de los autores de las fuentes, irán una breve noticia sobre cada autor y la mención de las obras del mismo empleadas como fuentes en ese volumen, junto a la abreviatura respectiva que se haya empleado. Si el título —mencionado íntegra o parcialmente— ha figurado en su denominación latina (o griega) más corriente, en dicho catálogo hallará también la traducción respectiva.

Distribución de tareas

La presente edición de textos y comentarios referentes a los Filósofos Presocráticos ha sido realizada —dentro de las normas generales de la Biblioteca Clásica Gredos— por un grupo de investigadores que han acompañado largos años al autor de esta «Introducción general» en la cátedra de Historia de la filosofía antigua de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Esto implica que, como corresponde a una labor de equipo, aun cuando de cada capítulo en particular se haga responsable uno o dos de dichos investigadores, los demás han tomado parte activa en la discusión de procedimientos e interpretaciones, lectura de originales, etc. Pero a la vez corresponde destacar que, siempre que no se menoscaben los criterios que han sido descritos en esta «Introducción» y por ende una homogeneidad de presentación y tratamiento de los filósofos estudiados, en último término el encargado de cada capítulo es responsable de la interpretación trazada en el mismo. Podría darse incluso el caso de que un mismo texto sea traducido de dos o más maneras por los responsables de distintos capítulos, por proceder de investigadores de diferente estilo, o por divergencia en cuanto a la manera de comprender el texto: en este segundo caso, se hará la aclaración pertinente en nota al pie de página.

En este primer volumen, el autor de esta «Introducción general» es responsable de todos los capítulos, con la colaboración de Victoria E. Juliá para la traducción de textos de Tales, Anaxímenes y Jenófanes y notas de Tales y Anaxímenes.

Por último, no podemos pasar por alto el hecho de haber contado con la inapreciable buena voluntad y a la vez valioso criterio del Director de la Sección Griega de la Biblioteca Clásica Gredos, Dr. Carlos García Gual, tanto en lo referente a la aplicación de los procedimientos peculiares de esta presentación de los Presocráticos, cuanto en lo relativo a la resolución de continuos problemas surgidos en la labor respectiva.

Buenos Aires, diciembre de 1977.

CONRADO EGGERS LAN

_______________

¹ C. EGGERS LAN , «Sobre el problema del comienzo histórico de la filosofía en Grecia», Anales de Filología Clásica X (Buenos Aires, 1966-1967), 5-67.

² O. GIGON , Ursprung.

³ W. H. S. JONES , The medical Writings of Anonymus Londinensis (reimpr.), Amsterdam, 1968, págs. 152-165.

⁴ O. NEUGEBAUER , Astron., II, pág. 572.

⁵ O. NEUGEBAUER , Ex. Sc., págs. 42-48.

⁶ A. SZABÓ , «Eleatica», AAASH III (1955), 75; «Anfänge der euklidischen Axiomensystems», AHES I (1960), 58-59; Anfänge der griechischen Mathematik, Munich-Viena, 1969, págs. 290-293, 377, etc.

⁷ D. R. DICKS , EGA , págs. 45-46.

⁸ K. R. POPPER , La lógica de la investigación científica (trad. V. SÁNCHEZ DE ZAVALA ), Madrid, 1967, págs. 31-32.

⁹ HEATH , Aristarchus.

¹⁰ HEATH , I (ver abreviaturas).

¹¹ R. HIRZEL , Der Dialog, 1895 (reprod. Hildesheim, 1963), I, págs. 174-271.

¹² H. DIELS , Doxographi Graeci, 1879 (reprod. Berlín, 1958).

¹³ CHERNISS , ACPP.

¹⁴ W. JAEGER , reseña de CHERNISS , ACPP, en AJP 58 (1937), 350-357.

¹⁵ W. K. C. GUTHRIE , «Aristotle as Historian», JHS 77 (1957), 35.

¹⁶ MC DIARMID , TonPC, pág. 86.

¹⁷ J. G. STEVENSON , «Aristotle as historian of philosophy», JHS 94 (1974), 138-143.

¹⁸ H. F. CHERNISS , «The History of Ideas and Ancient Greek Philosophy» (en Estudios de Historia de la Filosofía en homenaje al Profesor Rodolfo Mondolfo, Tucumán, 1957, págs. 93-114).

¹⁹ Ibid ., págs. 102-109.

²⁰ CHERNISS , ACPP, especialmente págs. 348-349.

²¹ CHERNISS , art. cit., pág. 112 (cf. antes, n. 18).

²² Cf. H. DIELS , «Ueber die Excerpte von Menons Iatrika», Hermes 28 (1893), 407434; W. JAEGER , Aristóteles (trad. J. Gaos), México, 1946, págs. 380 sigs. y 540; F. WEHRLI , Die Schule des Aristoteles. VIII. Eudemos von Rhodos, 2.^a ed., Basilea, 1969, pág. 113; CHERNISS , art. cit., pág. 110 (cf. antes, n. 18).

²³ Reseña (págs. 354-355) citada en n. 14.

²⁴ KAHN , Anaximander (ver «Introducción» a los Milesios), pág. 21; G. M. STRATTON , Theophrastus and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, Londres-Nueva York, 1917.

²⁵ J B. MC DIARMID , «Plato in Theophrastus’ De Sensibus », Phr. 4 (1949), 59-70.

BIBLIOGRAFIA GENERAL Y ABREVIATURAS

a) Principales recopilaciones de textos

BURNET , EGP = J. BURNET , Early Greek Philosophy, 4.^a ed., Londres, 1930, reimpr., 1958.

CAPELLE = W. CAPELLE , Die Vorsokratiker, Fragmente und Quellen-berichte , 4.^a ed., Stuttgart, 1953.

Q. CATAUDELLA , I frammenti dei Presocratici , Padua, 1958.

Colección «Filosofia antica» (de la «Biblioteca di Studi Superiori», ed. «La Nuova Italia», Florencia) dirigida por R. MONDOLFO y M. UNTERSTEINER ; diversos fascículos que serán mencionados en las Introducciones especiales.

Die Anfänge der Abendländischen Philosophie (fragmentos y testimonios traducidos por M. GRÜNWALD ), Zurich, 1949.

H. DIELS , Doxographi Graeci, 1879 (reprod. Berlín, 1958).

DK = H. DIELS - W. KRANZ , Die Fragmente der Vorsokratiker, I-III, Berlín, diversas ediciones desde 1951-1952.

K. FREEMAN , The Pre-Socratic Philosophers , Oxford, 1953.

J. GAOS , Antología de la filosofía griega , 2.^a ed., México, 1968.

K-R = G. S. KIRK -J. E. RAVEN , The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge, 1957 (reimpr. 1962; hay trad. castellana, Madrid, 1969).

W. KRANZ , Vorsokratische Denker, 3.^a ed., Berlín, 1959.

Los Presocráticos (trad., pról. y notas de J. D. GARCÍA BAOCA ), I-II, México, 1943-1944 (no es recomendable).

R. MONDOLFO , El pensamiento antiguo, I, Buenos Aires, 1942.

A. PASQUINELLI , I Presocratici, Turín, 1958.

C. J. DE VOGEL , Greek Philosophy. A Collection of Texts selected and supplied with some notes and explanations , I, 3.^a ed., Leiden, 1963.

J. VOILQUIN , Les Penseurs Grecs avant Socrate , París, 1941.

b) Principales manuales de historia de la filosofía griega

BURNET , GP = J. BURNET , Greek Philosophy. From Thales to Plato, Londres, 1914, reimpr., 1955 (no confundir con BURNET , EGP, supra ).

F. COPLESTON , A History of Philosophy, I, 1, Nueva York (reimpr,), 1960. (Hay trad. castellana, Barcelona, 1964.)

T. GOMPERZ , Pensadores griegos, I (trad. castell. C. G. Körner), Buenos Aires, 1951.

GUTHRIE , I y II = W. K. C. GUTHRIE , A History of Greek Philosophy , I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge, 1962; II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge, 1965. (Hay trad. cast. de ambos volúmenes.)

W. K. C. GUTHRIE , Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles (trad. castell. F. M. Tomer), México, 1953.

KRANZ , GP = W. KRANZ , Die griechische Philosophie, Bonn, 1955 (hay 5.^a ed., Brema, 1962, y trad. castellana, México, 1962-64).

PRÄCHTER = F. UEBERWEG -K.PRÄCHTER , Grundriss der Geschichte der Philosophie , I: Die Philosophie des Altertums, 14.^a ed., Basilea-Stuttgart, 1957.

L. ROBIN , La pensée Grecque , Paris, 1948.

W. WINDELBAND , Historia de la filosofía antigua , I: La filosofía de los griegos (trad. F. Larroyo), México, 1941.

—, Historia de la filosofía antigua (trad. J. Rovira Armengol), Buenos Aires, 1955.

ZN =E. ZELLER -W. NESTLE , Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt , I 1-2, Leipzig, 1920-1922.

c) Principales estudios sobre la filosofía presocrática

J. BRUN , Les présocratiques , Paris, 1968.

BURKERT , LaS = W. BURKERT , Lore and Science, trad. E. J. Minar, corregida por el autor, Cambridge, 1972.

BURKERT , WuW = W. BURKERT , Weisheit und Wissenschaft, Erlangen-Nuremberg, 1972.

CORNFORD , Pr. Sap . = F. M. CORNFORD , Principium Sapientiae. A Study of the Origins of Greek Philosophical Thought (ed. por W. K. C. Guthrie, ed. Harper), Nueva York, 1965.

CORNFORD , RtP = F. M. CORNFORD , From Religion to Philosophy, 1912 (ed. Harper, Nueva York, 1957).

CHERNISS , ACPP = H. F. CHERNISS , Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy , 1935 (reimpr. Nueva York, 1964).

FRANKEL , WuF = H. FRÄNKEL , Wege und Formen Frühgriechischen Denkens , Munich, 1955.

H. FRÄNKEL , Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums , Munich, 1962 (hay trad. inglesa).

GIGON , Ursprung = O. GIGON , Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides , Basilea, 1945 (hay trad. castellana).

HÖLSCHER , A. F. = U. HÖLSCHER , Anfängliches Fragen, Studien zur frühen griechischen Philosophie , Gotinga, 1968.

JAEGER , Teología = W. JAEGER , La teología de los primeros filósofos griegos (trad. J. Gaos), México, 1952.

W. JAEGER , Paideia, I (trad. J. Xirau), México, 1946.

MC DIARMID , TonPC = J. B. MC DIARMID , «Theophrastus on the Presocratic Causes», HSCP 61 (1953), 85-156.

R. MONDOLFO , El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica (trad. F. González Ríos), Buenos Aires, 1952.

—, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, 1955.

W. NESTLE , Vom Mythos zum Logos, 1941 (reimpr. Darmstadt, 1966).

P.-M. SCHUHL , Essai sur la formation de la pensée grecque , 2.^a ed., Paris, 1949.

T. G. SINNIGE , Matter and Infinity in the Presocratics Schools and Plato , Assen, 1968.

SNELL , Entd . = B. SNELL , Die Entdeckung des Geistes, 3.^a ed., Hamburgo, 1955 (hay trad. castellana).

SOLMSEN , ASPW = F. SOLMSEN , Aristotle’s System of the Physical World. A Comparison with his Predecessors , Nueva York, 1960.

SPP , I = Studies in Presocratic Philosophy, I: The Beggining of Philosophy, ed. por D. J. FURLEY -R. E. ALLEN , Londres, 1970.

SPP, II = Studies in Presocratic Philosophy, II: Eleatics and Pluralists, ed. por R. E. ALLEN -D. J. FURLEY , Londres, 1977.

STOKES , One and Many = M. C. STOKES , One and Many in Presocratic Philosophy , Washington, 1971.

UBV = Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, ed. por H.-G. GADAMER , Darmstadt, 1968.

J.-P. VERNANT , Los orígenes del pensamiento griego (trad. M. Ayerra), Buenos Aires, 1965.

d) Principales manuales de historia de la ciencia griega

DICKS , EGA = D. R. DICKS , Early Greek Astronomy to Aristotle , Bristol, 1970.

B. FARRINGTON , Ciencia griega (trad. E. Molina y Vedia-H. Rodriguez), Buenos Aires, 1957.

HEATH , I = T. L. HEATH , A History of Greek Mathematics, I, 1921 (reimpr., Oxford, 1965).

HEATH , Aristarchus = T. L. HEATH , Aristarchus of Samos, The ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus , 1913 (reimpr., Oxford, 1966).

G. E. R. LLOYD , De Tales a Aristóteles (trad. C. E. Gondell), Buenos Aires, 1973.

NEUGEBAUER , Astron . = O. NEUGEBAUER , A History of Ancient Mathematical Astronomy , I-III, Berlin-Heidelberg-Nueva York, 1975.

NEUGEBAUER , Ex. Sc. = O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity , 2.^a ed., Providence, 1957.

SCHUMACHER = J. SCHUMACHER , Antike Medizin, 2.^a ed., Berlin, 1963.

e) Abreviaturas de nombres de revistas, actas, etc.

AAA		= Acta Academiae Aboensis.
AAASH		= Acta Antiqua Academica Scientia Hungarica.
ABG		= Archiv für Begriffsgeschichte.
AGP		= Archiv für Geschichte der Philosophie.
AHES		= Archiv for History of Exact Sciences.
AJP		= American Journal of Philology.
CP		= Classical Philology.
CQ		= Classical Quarterly.
CR		= Classical Review.
HSCP		= Harvard Studies in Classical Philology.
JHI		= Journal of the History of Ideas.
JHS		= Journal of Hellenic Studies.
MH		= Museum Helveticum.
Mn.		= Mnemosyne.
Philol.		= Philologus.
Phr.		= Phronesis.
QS		= Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik.
RCSF		= Rivista Critica di Storia della Filosofia.
RE		= Realencyclopädie der classischen Altertumwissenschaft.
REA		= Revue des études anciennes.
REG		= Revue des études grecques.
RFIC		= Rivista di Filologia e di Istruzione Classica.
RhM		= Rheinisches Museum.
SBAW		= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
SIFC		= Studi italiani di filologia classica.
TPR		= The Philosophical Review.
TRM		= The Review of Metaphysics.
LSJ		= A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. Liddell , R. SCOTT , H. S. JONES , with a Supplement ed. by E. A. Barber , Oxford, 1968.

TALES, ANAXIMANDRO Y ANAXÍMENES DE MILETO

INTRODUCCIÓN
1. Principales problemas que presenta el estudio de los tres primeros filósofos de Mileto.

Ya en la «Introducción general» a los Presocráticos hicimos la advertencia de que comenzamos esta obra con Tales y no con Anaximandro, más por seguir la tradición que por convicción propia, ya que tenemos la casi total seguridad de que Tales no escribió nada, al menos algo que haya llegado siquiera hasta los tiempos de Aristóteles.

Pero el hecho de que se nos informe que Anaximandro ha sido el primero en publicar un libro en prosa no es motivo de engolosinamiento para nadie: de ese libro sólo podemos rescatar algunas expresiones o palabras sueltas presuntamente originarias de Anaximandro. A veces se habla de el «fragmento» de Anaximandro, reconociéndose como tal, por ende, uno solo; y de él, es materia muy controvertida qué palabras pueden ser auténticas en sentido estricto. En los textos 183 a 187 de nuestra recopilación el lector podrá hallar 43 palabras en castellano (que no todos los helenistas estarán dispuestos a admitir como auténticas), correspondientes a 33 vocablos griegos que pensamos pueden provenir de Anaximandro. No es, como se ve, algo alentador para quien busca desentrañar la verdad histórica. Y aun así, es bastante más que lo que tenemos de Anaxímenes. Sobre todo, porque Anaximandro ha dado mucho más que habiar, y al menos tenemos «doxografías» sobre él, algo que en los otros dos casos es mucho menos abundante.

Pero eso no ha sido óbice para que presentemos al lector, si no todo el material que hay de y sobre estos pensadores, lo que tenemos por sustancial. Y eso nos permite decir algo.

2. Directrices generales de nuestra interpretación.

Tales figura en todas las listas que en la antigüedad se han confeccionado de los famosos «siete sabios». Sin embargo, Aristóteles no lo menciona en tal conexión, sino en otra: fue el iniciador del tipo de filosofía que, tras una evolución de un par de siglos aproximadamente, culmina en Aristóteles.

Ahora bien, nosotros no tenemos —como queda dicho— «fragmentos» de ninguna obra de Tales; pero han sobrevivido versiones que le atribuyen —correctamente o no— cosas tales como la medición del alto de las pirámides de Egipto, y de la distancia de las naves en alta mar, la división de un círculo por el diámetro en dos mitades iguales: en otras palabras, el uso de instrumentos como la regla y el compás (o instrumentos más rudimentarios y precursores de éstos), tal como lo presenta Aristófanes al público más de un siglo después.

Anaximandro, por su parte, figura —bien o mal— como inventor o introductor del reloj de sol en Grecia, del cálculo de solsticios y equinoccios (ya a Tales se le atribuía el pronóstico de un célebre eclipse), el primero que confeccionó un mapa de la tierra que los griegos conocían. Y parece haberse atrevido a diseñar (sea por escrito, sea por medio de la «esfera» que habría ideado para representar el universo) la forma interna del universo, esto es, su estructuración en distintos cielos —según la ubicación de los astros, en lo cual se atribuye a Anaxímenes algún avance— y la tierra en el medio del firmamento, a cierta distancia de la luna y del sol, de formas y tamaños diferentes, según sus cálculos.

En esto hay que destacar dos cosas fundamentales:

La primera, un afán por medir el universo y sus partes, ciclópeo intento para desarrollar con magro instrumental, lo que habría de provocar la ironía cáustica de Heráclito, pero que equivalía a buscar un orden en el mundo y, por consiguiente, hallar un orden o trazar un orden, hacer del mundo un «cosmos», que resultara inteligible y viable para el hombre.

La segunda, la de ver en el mundo en movimiento un proceso con determinadas fases que se podían precisar de un modo u otro, pero sobre todo con un sentido que lo convirtiera en significativo para quien lo pensara.

Este segundo rasgo que destacamos es, por un lado, el que confiere a Anaximandro neta superioridad sobre los otros dos milesios por la riqueza que podemos extraer (tanto de sus escasas palabras textuales cuanto de sus abundantes doxografías); y, por otro, el que cuenta más para el tipo de filosofía que, según Aristóteles, comienza con Tales. Y paradójicamente, en esa enumeración que inicia con Tales, Aristóteles omite a Anaximandro. Pero no es una omisión casual. Aun cuando acaso lo sustancial en el pensamiento de Anaximandro sea considerar el movimiento universal con un proceso con sentido (con algo «principal», para decirlo con un vocablo próximo al término técnico que emplea Aristóteles, «principio» o arché: con algo que es principio y fin de todo), ese pensamiento no se ajusta a los esquemas aristotélicos, y pocas veces —muy pocas— puede ser aludido sin que ellos ejerzan sobre aquél violencia.

No se trata simplemente de que Anaximandro no haya pensado en un «principio» o arché que fuera uno de los «cuatro elementos» en tiempos de Aristóteles: fuego, aire, agua y tierra. (Al fin y al cabo tampoco se ajustaría a esos esquemas el pensamiento de Tales ni el de Anaxímenes, que sepamos.) «Lo Infinito» de Anaximandro no es algo ilimitado, como malinterpreta Teofrasto: ápeiron se dice de la tierra y del mar, cuyos límites la literatura arcaica menciona una y otra vez. La tierra, o, si se prefiere, el universo, tiene límites precisos; si de todos modos pueden merecer el epíteto de ápeiron, es porque nunca se terminaría de recorrerlo, de penetrarlo. Es un Todo de profundidades insondables, en el cual Anaximandro descubre fuerzas en movimientos opuestos, movimientos opuestos que parecen estar implicados en un movimiento único y sujeto a leyes similares a las que implantan el orden en la sociedad.

De alguna manera «lo Infinito» de Anaximandro se asemeja —como queda sugerido en la transcripción que hacemos del pasaje 51a del Timeo en nuestro texto núm. 100— a la «madre y receptáculo» que Platón concibe (no sería raro que siguiendo la línea de pensamiento de Anaximandro, aunque en ese punto la tradición conceptual es mucho más amplia y antigua) como lugar en donde habitan las cosas reales. Claro que con la importante diferencia de que, en el caso de Anaximandro, no se trata de que las cosas «entren» en lo Infinito y «salgan» de él; sea esto concebido como lo sugiere semi-mitológicamente Platón o como lo plantea Aristóteles tomando como ejemplo la «mezcla» inicial de Anaxágoras. «Lo Infinito» es para Anaximandro el Todo, no hay un «fuera» de él donde desaparezcan o de donde emerjan las cosas, sino que la ley que dispone la «expiación de la culpa» o la «reparación de la injusticia» sólo procura una ordenada conservación del equilibrio interno.

Sin duda, el lenguaje que podía emplear Anaximandro estaba inmerso en buena parte en un mundo significativo cuyo discurso era preferentemente mítico; a la vez que manejaba conceptos modernos y aun términos como «principio» o arché, donde un peripatético se sentía muy cómodo y creía estar leyendo el cuaderno escolar de un aventajado alumno del Liceo.

Aristóteles, en toda su obra, menciona por su nombre sólo cuatro veces a Anaximandro; pero en ningún caso lo conecta con Tales ni con Anaximenes (al menos, explícitamente). Estos dos, a su turno, sólo aparecen en un mismo pasaje aristotélico en la enumeración de Metafísica I 3, donde se hace de Tales el pionero en el tipo de filosofía que culminará en Aristóteles. Pero como entre ellos no figura Anaximandro, y Anaximenes figura con Diógenes de Apolonia, de otro tiempo y de otro lugar, nadie podría leer allí la existencia de una «escuela de Mileto», ni siquiera una cronología Tales-Anaximandro-Anaxímenes.

Pero no es concebible que Tefrasto haya inventado gratuitamente tal cronología y la recíproca relación de maestro-alumno que leemos en las doxografías.

Hay, por lo menos, dos datos que parecen seguros: los tres nacieron o vivieron en Mileto y los tres miraron al cielo en busca de datos para ubicarse en la teoría y/o en la práctica y también buscaron pautas que les facilitaran un ordenamiento del firmamento más inteligible que el que sabían que se hacía en lugares como Egipto o Babilonia. Sin duda, Tales y Anaximandro han sido casi contemporáneos, pero el primero debe haber nacido antes; además, no sólo se lo señalaba como «el primero de los siete sabios» sino que Aristóteles sospechó que él había iniciado el tipo de filosofía que encontró o creyó encontrar en Anaximenes y otros. Y Anaximenes era más joven que Anaximandro. Eso es todo lo que sabemos o conjeturamos que puede haber dado pie al ordenamiento de Teofrasto y doxógrafos.

3. Bibliografía selecta sobre los milesios

DICKS , Solstices = D. R. DICKS , «Solstices, Equinoxes, & the Presocratics», JHS 86 (1966), 26-40.

DICKS , Thales = D. R. DICKS , «Thales», CQ IX (1959), 294-309.

C. EGGERS LAN -V. E. JULIÁ , Los filósofos de Mileto , Buenos Aires, 1975.

O. N. GUARIGLIA , «Anaximandro de Mileto», Anales de Filología Clásica IX (Buenos Aires, 1964-65), 23-155.

KAHN , Anaximander = C. H. KAHN , Anaximander and the Origins of Greek Cosmology , Nueva York, 1960.

KAHN , E. G. Astr. = C. H. KAHN , «On Early Greek Astronomy», JHS 90 (1970), 99-116.

MADD ., Ionici = lonici. Testimonianze e Frammenti , a cura di A. MADDALENA , Florencia, 1963.

Para otros trabajos, ver «Bibliografía General» y notas a los textos.

I. DATOS BIOGRÁFICOS DE TALES .
a) Lugar y fecha de nacimiento.

1 (11 A 1) D. L., I 37: Apolodoro, en las Cronologías, dice que había nacido en el primer año de la Olimpíada 35a. (640 a. C.)… murió en la 58a. (548-545 a. C.).

2 (11 A 2) Suda : El milesio Tales, hijo de Examio y Cleobulina, pero fenicio según dice Heródoto ¹ , nació antes de Creso durante la Olimpíada 34a. (640-637 a. C.). Según Flegonte, era conocido ya en la 7a. (752-749 a. C.) ² … murió viejo, mientras presenciaba un certamen gimnástico, aplastado por la multitud y agobiado por el calor.

b) Aprendizaje en Egipto.

3 (11 A 3) ESC . a PLATÓN , Rep. 600a: El milesio Tales… fue educado en Egipto por los sacerdotes ³ .

4 (11 A 11) Jos., C. Apión I 2: Todos coinciden en que los primeros que entre los griegos filosofaron sobre las cosas celestes y divinas, como Ferécides de Siro ⁴ , Pitágoras y Tales, fueron discípulos de los egipcios y caldeos.

5 (11 A 11) PLUT ., De Is. et Os. 364d: Creen que Homero, así como Tales, aprendieron entre los egipcios que el agua es el principio de todas las cosas ⁵ .

6 (11 A 11) JÁMBL ., V. P. II 12: Después de excusarse por su vejez y por su enfermedad, [Tales] lo exhortó [a Pitágoras] a navegar hacia Egipto y a frecuentar lo más posible, en Memfis y en Dióspolis, a los sacerdotes de esos lugares. En efecto, al lado de ellos él mismo había sido provisto de aquellas cosas gracias a las cuales era tenido por sabio por muchos ⁶ .

c) Anécdotas.

7 (11 A 4) HER ., I 170: Antes de que Jonia fuera destruida surgió del milesio Tales, de ascendencia fenicia, esta propuesta eficaz: exhortó a los jonios a establecer una sede única para el Consejo en Teos (pues Teos se encuentra en medio de Jonia), y que los otros Estados sin disminuir su población, fueran considerados como distritos.

8 (11 A 1) D. L., I 25: Parece que también en los asuntos políticos ha aconsejado lo mejor, pues cuando Creso lo envió a los milesios para forjar una alianza, lo impidió, y esto salvó al Estado cuando Ciro ejerció su dominio ⁷ .

9 (11 A 6) HER ., I 75: Cuando Creso llegó al río Halis, hizo cruzar al ejército —según lo que sostengo— por los puentes que había allí; pero de acuerdo con un relato muy difundido entre los griegos, fue el milesio Tales quien lo hizo cruzar. En efecto, como Creso se encontraba en dificultades para que el ejército atravesara el río… se dice que Tales, que estaba presente en el campamento, consiguió que el río, que corría por la izquierda, lo hiciera también por la derecha. Dicen que lo hizo de la manera siguiente: empezó a cavar una fosa profunda desde la parte alta del campamento, en forma de media luna, de modo que pasara por detrás desviando mediante este canal el antiguo curso y volcando nuevamente el río en él después de pasar a lo largo del campamento. De modo que, rápidamente, dividido el río, se pudo atravesarlo por ambas partes.

10 (11 A 9) PLATÓN , Teet. 174a: Como también se dice que Tales, mientras estudiaba los astros… y miraba hacia arriba, cayó en un pozo, y que una bonita y graciosa criada tracia se burló de que quisiera conocer las cosas del cielo y no advirtiera las que tenía junto a sus pies.

11 (11 A 10) ARIST ., Pol. I 11, 1259a: Pues todas estas cosas son útiles para los que aprecian el arte de las ganancias, como por ejemplo la maniobra financiera de Tales de Mileto, que atribuyeron a su sabiduría, pero que tiene carácter universal. En efecto, como lo injuriaban por su pobreza y por la inutilidad de la filosofía, se dice que, gracias a sus conocimientos astronómicos, pudo saber cómo sería la cosecha de aceitunas. Así, cuando era aún invierno y tenía un poco de dinero, tomó mediante fianza todas las prensas de aceite de Mileto y de Quíos, arrendándolas por muy poco, pues no había competencia. Cuando llegó la oportunidad y todos a la vez buscaban prensas, las alquiló como quería, juntando mucho dinero, para demostrar qué fácil resulta a los filósofos enriquecerse cuando quieren hacerlo.

d) Fama de sabio.

12 (11 A 2) Suda : Tales fue el primero que recibió el nombre de sabio ⁸ .

13 HIPÓL ., I 1, 1: Se dice que el milesio Tales, uno de los siete sabios, fue el primero que se abocó a la filosofía natural.

14 (11 A 1) D. L., I 23: Después de los asuntos políticos, se dedicó a la ciencia natural ⁹ .

15 (11 A 11) PLUT ., Solón 2: También se dice que Tales e Hipócrates, el matemático, se dedicaron al comercio ¹⁰ .

II. ESCRITOS .

16 (11 A 1) D. L., I 23: Y según algunos no dejó ningún escrito, y se dice que la Astronomía Náutica que se le atribuye es de Foco de Samos… pero, según otros, escribió solamente dos obras: Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio.

17 (11 B 1) SIMPL ., Fís. 23, 32-33: Se dice que no dejó nada por escrito, excepto la llamada Astronomía Náutica ¹¹ .

III. PRINCIPIOS CÓSMICOS .
a) El agua como principio de todas las cosas.

18 (11 A 12) ARIST ., Met. I 3, 983b: La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre… Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). Tal vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento húmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas). Por eso llegó a esta concepción y también porque todas las simientes son de naturaleza húmeda y el agua es el principio natural de las cosas húmedas ¹² . Pero hay quienes consideran que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los dioses, pensaron así sobre la naturaleza e hicieron a Océano y Tetis padres de la generación ¹³ .

19 (11 A 13) SIMPL ., Fís. 23, 21-29: De los que mencionaron un principio único y en movimiento —a quienes con propiedad Aristóteles llama «físicos»—, unos dicen que el mismo es limitado, como el milesio Tales, hijo de Examio, y también Hipón ¹⁴ , que parece que se hizo ateo, dijeron que el principio de las cosas que aparecen es agua, y fueron conducidos a esto por la observación, pues lo caliente vive por la humedad y los cadáveres se secan, mientras que las simientes de todas las cosas son húmedas y todo alimento es jugoso, y cada cosa se alimenta naturalmente de aquello de donde procede. El agua es el principio de la naturaleza húmeda y lo que comprende en sí a todas las cosas. En consecuencia, pensaron que el agua es el principio de todo y sostuvieron que la tierra reposa sobre agua.

20 (11 A 13) SIMPL ., Fís. 458, 23-25: Algunos, suponiendo que hay un elemento único, dijeron que éste es infinito en tamaño: así el agua para Tales ¹⁵ .

21 SIMPL ., Fís. 36, 10-11: Tales prestó atención al aspecto generador, nutritivo, cohesionador y vivificante del agua.

22 SIMPL ., Fís. 10, 14-16: Entre los que sostienen que el principio es uno y en movimiento, como Tales y Anaximenes, al explicar la generación por condensación y rarefacción, sostienen que la condensación y rarefacción son principios contrarios.

23 HIPÓL ., I 1, 1: Se dice que el milesio Tales, uno de los siete sabios, fue el primero que se abocó a la filosofía natural. Dijo que el agua es principio y fin de todo. A partir de ella, por reunión, se forman todas las cosas y, a la inversa, al disolverse, son llevadas nuevamente hacia ella ¹⁶ .

b) Lo divino, el alma y el movimiento.

24 (11 A 2) ARIST ., Del Alma I 5, 411a: Y algunos dicen que el alma está mezclada en el todo, de ahí también quizá que Tales haya pensado que todo está lleno de dioses.

25 (11 A 3) Esc. a PLATÓN , Rep. 600a: También dice que, en cierto modo, las cosas inanimadas tienen alma, a partir de la observación del imán y del ámbar… y que el cosmos está animado y lleno de divinidades.

26 (11 A 22a) AECIO , IV 2, 1: Tales fue el primero en manifestar que el alma es una naturaleza siempre en movimiento o que se mueve a sí misma ¹⁷ .

27 (11 A 23) AECIO , I 7, 11: Tales sostuvo que la inteligencia del cosmos es dios, que el todo está animado y lleno de divinidades y que a través de la humedad elemental se difunde una fuerza divina que la mueve.

28 (11 A 3) CIC ., De nat. deor. I 10, 25: El milesio Tales, el primero que investigó estas cosas, dijo que el agua es principio y que dios es esa inteligencia que hace absolutamente todas las cosas a partir del agua.

29 (11 A 22) ARIST ., Del Alma, I 2, 405a: Parece que Tales, según comentan, concibió al alma como algo que mueve, si realmente dijo que el imán tiene alma porque mueve al hierro ¹⁸ .

IV. GEOMETRÍA .
a) Caricaturización de Tales como geómetra en el siglo V.

30 ARISTÓF ., Nubes 177-180:

DISCÍPULO = [Sócrates] desparramó fina ceniza sobre la mesa, arqueó un asador, empleándolo a modo de compás para trazar una figura, y con un golpe maestro hurtó una túnica.

ESTREPSÍADES = ¿En qué, pues, debemos admirar a Tales?

31 ARISTÓF ., Aves 995-1009:

METÓN = Quiero medir geométricamente el aire y dividirlo en parcelas para vosotros… Una vez que aplico aquí la regla curvada, coloco el compás; ¿entiendes?

PISTÉTERO = No entiendo.

METÓN = Mido por medio de la regla recta, de modo que el círculo se convierte en cuadrado…

PISTÉTERO = ¡Este hombre es un verdadero Tales! ¹⁹ .

b) Medición de las pirámides.

32 (11 A 21) PLINIO , Hist. Nat. XXXVI 82: El milesio Tales descubrió la forma de conocer cuál era la medida de la altura de las pirámides, midiendo la sombra (de éstas) a la hora en que la suya solía ser igual a su cuerpo.

33 (11 A 21) PLUT ., Septem. sap. conviv. 147a: Tras colocar un bastón en el límite de la sombra que proyecta la pirámide y formados dos triángulos por acción de los rayos del sol, [Tales] mostró que la relación que guarda esta sombra con respecto a la otra es la que existe entre el bastón y la pirámide ²⁰ .

c) Descubrimientos geométricos y teoremas.

34 PROCLO , Elem. 64, 17-65, 11: Diremos, junto a la mayoría de los historiadores ²¹ , que la geometría fue descubierta por primera vez en Egipto y que se originó en la medición de áreas de tierras. Esto fue necesario para ellos porque el Nilo se desbordaba y borraba los límites que correspondían a cada uno… Tales, tras viajar a Egipto, fue el primero en introducir esta ciencia en Grecia; él mismo descubrió muchas cosas e indicó los principios de muchas otras para sus sucesores, en algunos casos enfocándolos de una manera más general, en otros de un modo más empírico.

35 (11 A 20) PROCLO , Elem. 157, 10-13: En cuanto a que el círculo es dividido por el diámetro en dos partes iguales, dicen que Tales fue el primero en demostrarlo ²² .

36 (11 A 20) PROCLO , Elem. 250, 20-251, 2: Hay que agradecer al viejo Tales por el descubrimiento de muchas otras cosas y por este teorema, pues se dice que fue el primero en enseñar y sostener que en todo triángulo isósceles los ángulos de la base son iguales; aunque, en un ¿lenguaje? más arcaico, llamó «similares» a los ángulos iguales ²³ .

37 (11 A 20; EUDEMO , fr. 135 W.) PROCLO , Elem. 299, 1-4: Este teorema muestra ciertamente que, de dos líneas rectas que se cortan entre sí, los ángulos opuestos por el vértice son iguales. Según dice Eudemo, fue descubierto primero por Tales.

38 (11 A 20; EUDEMO , fr. 134 W.) PROCLO , Elem. 352, 14-18: Eudemo, en la Historia de la geometría, atribuye a Tales este teorema, pues dice que es necesario hacer uso de él por el modo que dicen que calculó la distancia de las naves en el mar ²⁴ .

V. ASTRONOMÍA Y METEOROLOGÍA .
a) Eclipses.

39 (11 A 2) Suda : Tales… predijo el eclipse de sol en tiempos de Darío.

40 (11 A 3) Esc. a PLATÓN , Rep. 600a: Descubrió que el sol se eclipsa al pasar por debajo de la luna.

41 (11 A 17 a) AECIO, II 24, 1: Tales fue el primero que dijo que el sol se eclipsa cuando la luna, que es de naturaleza semejante a la de la tierra, se sitúa perpendicularmente bajo él.

42 (11 A 5) CIC ., De div. I 49, 112: Se cuenta que fue el primero que predijo un eclipse de sol que aconteció en el reinado de Astiages.

43 (11 A 5) HER., I 74: La guerra entre ellos [esto es, Aliates y Ciaxares] se desarrollaba sin ventajas para uno ni para otro cuando, en el sexto año, mientras estaban combatiendo, súbitamente el día se convirtió en noche. Que ese cambio del día se iba a producir lo predijo a los jonios el milesio Tales, quien anticipó como término el año en que ocurrió.

44 (11 A 5) PLINIO , Hist. Nat. II 53: El primero entre los griegos que investigó la causa de un eclipse fue el milesio Tales, quien predijo el eclipse de sol que se produjo durante el reinado de Aliates, en el cuarto año de la Olimpíada 48a. (585 a. C.), año 170 desde la fundación de Roma.

45 (11 A 5) CLEM ., Strom. I 65: Eudemo, en la Historia de la Astronomía, dice que Tales predijo el eclipse de sol que se produjo durante la lucha entre medos y lidios, cuando reinaba entre los medos Ciaxares, padre de Astiages, y sobre los lidios Aliates, padre de Creso… Fue durante la Olimpíada 50a. (580-577 a. C.) ²⁵ .

b) Otros conocimientos astronómicos que se le atribuyen.

46 (11 A 3) Esc. a PLATÓN , Rep. 600a: fue el primero entre los griegos que conoció los solsticios y lo relativo al tamaño y a la naturaleza del sol.

47 (11 A 17; EUDEMO , fr. 145 W.) TEÓN ESM ., 198, 14: Eudemo narra, en la Astronomía, que Enópides fue el primero que descubrió la inclinación del Zodíaco y el ciclo del gran año; Tales, por su parte, el eclipse de sol y que el período de los solsticios no se produce siempre igual ²⁶ .

48 (11 A 13 c) AECIO , II 12, 1: Tales, Pitágoras y sus seguidores han dividido la esfera del cielo íntegro en cinco círculos, que denomina «zonas». Una de ellas es llamada «ártica» y es siempre visible; otra, «trópico estival»; otra, «equinoccial»; otra, «trópico invernal», y otra «antártica» e invisible. Oblicuo a las tres zonas centrales se ve el llamado «Zodíaco», que cae sobre las tres del medio. El meridiano, en cambio, las corta a todas en línea recta desde el ártico hasta el polo opuesto ²⁷ .

49 (11 A 14) ARIST ., Del Cielo II 13, 294a: Otros sostienen que [la tierra] descansa sobre agua. En efecto, conocemos este antiquísimo argumento que dicen que sostuvo el milesio Tales: por ser flotante, [la tierra] permanece como un leño o algo similar (pues ninguna de estas cosas puede mantenerse naturalmente sobre el aire, sino sobre el agua), como si no pudiera argumentarse acerca del agua que sostiene a la tierra lo mismo que se dice de ésta. Pues tampoco el agua puede permanecer naturalmente suspendida, si no está sobre algo.

50 (11 A 14) SIMPL ., Del Cielo 522, 14: Expone [una opinión] del milesio Tales, quien dice que la tierra se mantiene sobre el agua como un leño o como alguna de las otras cosas que por su naturaleza flotan sobre el agua ²⁸ .

51 (11 A 17 a) AECIO , II 20, 9: Tales dice que el sol es similar a la tierra en su naturaleza.

52 (11 A 17 a) AECIO , II 13, 1: Tales dice que los astros son similares a la tierra, pero inflamados.

c) Movimientos del agua y terremotos.

53 HIPÓL ., I 1, 2: Los terremotos se originan en el agua, en los vientos y en los movimientos de los astros.

54 (11 A 16) AECIO , IV 1, 1: Tales considera que los vientos etesios, cuando soplan en Egipto en dirección contraria, levantan la masa del Nilo, porque sus corrientes son rechazadas por el oleaje del mar que se mueve en sentido contrario.

VI. DATOS BIOGRÁFICOS DE ANAXIMANDRO .
a) Lugar y fecha de nacimiento; relación con Tales.

55 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 1 y 7: De Tales se hizo discípulo Anaximandro… Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades… nació en el tercer año de la Olimpíada 42a. (610 a. C.).

56 (12 A 1) D. L., II 2: Apolodoro de Atenas… en sus Cronologías dice que [Anaximandro], en el segundo año de la Olimpíada 58a. (547-546 a. C.) tenía sesenta y cuatro años, y poco después murió; de modo que alcanzó su madurez casi al mismo tiempo que Polícrates, tirano de Samos ²⁹ .

57 (12 A 6) ESTR ., I 7: Anaximandro, que fue conciudadano de Tales.

58 (12 A 6) AGATÉM ., I 1: Anaximandro de Mileto, discípulo de Tales.

59 (12 A 2) Suda : Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, filósofo, fue pariente, discípulo y sucesor de Tales ³⁰ .

b) Anécdotas y costumbres.

60 (12 A 3) EL ., Hist. Varias III 17: Y Anaximandro fue puesto al frente de la colonia de Mileto en Apolonia.

61 (12 A 1) D. L., II 2: De él se cuenta que los niños se rieron cuando estaba cantando, al percatarse de lo cual dijo: «entonces debemos cantar mejor en atención a los niños».

62 (12 A 8) D. L., VIII 70: Diodoro de Éfeso, al escribir acerca de Anaximandro, dice que LEmpédocles] lo imitaba, adoptando una afectación central y llevando vestimentas solemnes.

VII. ESCRITOS E INVENTOS .
a) El primer libro en prosa.

63 (12 A 7) TEM ., Discursos 36 p. 317: [Anaximandro] fue el primero de los griegos que conocemos que se atrevió a publicar un discurso escrito sobre la naturaleza.

64 (7 A 1) D. L., I 116: Teopompo dice que [Ferécides] fue el primero que escribió sobre la naturaleza y los dioses ³¹ .

65 (12 A 1) D. L., II 2: De sus opiniones hizo una exposición sumaria, a la que sin duda tuvo acceso, además de otros, Apolodoro de Atenas.

b) Obras diversas.

66 (12 A 2) Suda : Compuso Sobre la naturaleza, un mapa de la tierra, Sobre las estrellas fijas, una esfera y algunas otras cosas ³² .

67 (12 A 1) D. L., II 1: Fue el primero que dibujó el perímetro de la tierra y del mar y fabricó una esfera.

68 (12 A 6) AGATÉM ., I 1: Anaximandro… fue el primero que se atrevió a dibujar un cuadro de la tierra habitada; después de él, Hecateo de Mileto, hombre que viajó mucho, trazó el cuadro con mayor precisión de modo que produjo admiración.

69 (12 A 6) ESTR ., I 7: Eratóstenes dice que los primeros [que se interesaron en geografía] después de Homero fueron Anaximandro, discípulo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto. El primero dejó un cuadro geográfico, en tanto que Hecateo dejó un bosquejo que se puede creer —en razón de lo demás que escribió— que era suyo.

70 ARISTÓF ., Nubes 200-208:

ESTREPSÍADES = Por los dioses, ¿qué son estas cosas? Dímelo.

DISCÍPULO = Esta es la Astronomía.

ESTREPSÍADES = ¿Y esto qué es?

DISCÍPULO = La Geometría.

ESTREPSÍADES = ¿Y para qué sirve?

DISCÍPULO = Para medir la tierra.

ESTREPSÍADES = ¿La que se distribuye en lotes?

DISCíPULO = No, la tierra entera…

He aquí un mapa de la tierra entera. ¿Ves? Allí está Atenas.

ESTREPSÍADES = ¿Qué dices? No me convenzo, pues no veo a jueces en sus estrados ³³ .

71 (12 A 1) D. L., II 1: Fue el primero que inventó el gnomon y lo puso para indicar la sombra en Lacedemonia, según narra Favorino en sus Historias misceláneas… y también construyó relojes.

72 (12 A 2) Suda : Inventó… relojes… introdujo el gnomon ³⁴ .

73 (12 A 4) Eus., Prep. Ev. X 14, 11: Fue el primero que construyó gnómones para conocer los solsticios, las horas, las estaciones y los equinoccios ³⁵ .

VIII. EL COSMOS: PRINCIPIOS Y PROCESO .
a) Los vocablos «principio» y «elemento».

74 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 2; [para Anaximandro] el principio… de las cosas es lo Infinito [y fue] el primero ro que llamó con este nombre el principio.

75 (12 A 9) SIMPL ., Fís. 24, 15-16: El principio… de todas las cosas es lo Infinito, y fue el primero que introdujo este nombre de «principio».

76 SIMPL ., Fís. 150, 23-24: Anaximandro, el primero que llamó «principio» al sustrato.

77 HOMERO , Il XXII 116: [El rapto de Helena por Alejandro fue] el inicio [arché ] de esta guerra.

78 (11 A 12) ARIST ., Met. I 3, 983b: Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el «elemento» y el «principio» de todas las cosas… aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de ellas ³⁶ .

79 SIMPL ., Fís. 7, 10-14: …Platón… discriminó los principios elementales de las demás cosas y fue el primero que denominó «elementos» a semejantes principios, según narra Eudemo.

80 PLATÓN , Crát. 423b-c: Puesto que es con sílabas y con letras como se hace la imitación de la esencia, lo más correcto es distinguir primeramente los elementos; así los que se dedican a la práctica de ritmos, distinguen primeramente los valores de los elementos, luego los de las sílabas ³⁷ .

81 PLATÓN , Teet. 201e: Los que de algún modo son los primeros el ementos, de los cuales estamos compuestos nosotros y todas las demás cosas.

82 PLATÓN , Timeo 48b: Es necesario considerar, pues, la naturaleza del fuego, agua, aire y tierra antes de la generación del universo y sus propiedades. Pues aún nadie nos ha explicado su génesis, sino que, como si supiéramos qué es el fuego y cada uno de ellos, los llamamos principios y establecemos como elementos del Universo ³⁸ .

83 ARIST ., Met. III 3, 998a-b: Los elementos y principios de la voz parecen ser aquellas cosas, en tanto primeras, de las que los sonidos están compuestos… así, tanto los que dicen que son muchos los elementos del cuerpo como los que dicen que es uno, afirman que hay principios de los cuales están compuestos y de los cuales están constituidos, tal por ejemplo, Empédocles dice que el fuego, agua y lo que se añade a éstos son elementos de los cuales las cosas están constituidas ³⁹ .

b) El concepto de «ápeiron».

84 (12 A 14) AECIO , I 3, 3: Anaximandro… dijo que el principio de las cosas es lo Infinito, pues a partir de él se generan todas las cosas.

85 (12 A 1) D. L., II 1: Afirmó que el principio y elemento de las cosas es lo Infinito.

86 (12 A 13) CIC ., Acad. II 37, 118: Pero en esto [a saber, de que todas las cosas constan de agua, Tales] no persuadió a su conciudadano y amigo Anaximandro, pues éste dijo que hay una naturaleza infinita, de la cual se generan todas las cosas.

87 SIMPL ., Fís. 41, 17-19: Anaximandro… postuló como principio… a una cierta naturaleza infinita.

88 (12 A 17) AG ., Civ. Dei VIII 2: No pensaba que cada cosa naciera de una sola, como Tales con el agua, sino de sus propios principios, y creía que los principios de las cosas singulares eran infinitos.

89 HOMERO , Il. VII 446: Padre Zeus: ¿hay un mortal sobre la vasta tierra?

90 HOMERO , Od. XV 79: Antes de que se vayan por la inmensa tierra.

91 HES ., Teog. 187: Ninfas que se llaman Melias sobre la tierra inmensa.

92 HOMERO , Il . XXIV 545: El vasto Helesponto.

93 HOMERO , Il . VIII 478-479: Ni aunque te fueras a los confines de la tierra y del mar.

94 HOMERO , Il . XIV 200-201: Voy a los confines de la fértil tierra para ver a Océano, génesis de dioses, y a la madre Tetis.

95 HOMERO , Il . XXIV 776: Gimió el pueblo incontable.

96 HOMERO , Od. VIII 286: Un dios me sumergió bajo un sueño profundo.

97 HOMERO , Od. VIII 340: Tres veces tan inextricables lazos me rodearan.

98 (PÍND ., fr. 130 S.) Desde allí descargan una tiniebla profunda.

99 HOMERO , Od. XXIII 248: Mujer, aún no has llegado al fin del trabajo ⁴⁰ .

100 PLATÓN , Timeo 51a: Por lo cual diremos que la madre y receptáculo de todo lo que nace, que es visible y en general sensible no es tierra ni aire ni fuego ni agua, ni ninguna de las cosas que nacen de ellas o de las cuales han nacido ellas, sino que es una cierta Idea invisible y amorfa, que recibe todo y participa de lo inteligible de algún modo muy difícil ⁴¹ .

c) Lo Infinito como distinto de los cuatro elementos.

101 (12 A 1) D. L., II 1: Afirmó que el principio y elemento es lo Infinito, sin definirlo como aire, agua o cualquier otra cosa.

102 (12 A 14) AECIO , I 3, 3: Se equivoca al no decir qué es lo Infinito, si es aire, agua, tierra o algún otro de esos cuerpos ⁴² .

103 (12 A 16) ARIST ., Fís. I 5, 204b: Tampoco es posible que el cuerpo infinito sea uno y simple, ni en el caso de, como dicen algunos, lo que está aparte de los elementos, a partir de lo cual se engendran aquéllos, ni en ningún otro caso. Hay algunos, en efecto, que suponen que eso es lo infinito, y no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por ser lo Infinito uno de ellos, ya que todos tienen contrariedad entre sí: el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente; si uno fuera infinito, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo cual se generan éstos es distinto ⁴³ .

104 SIMPL ., Fís. 479, 30-480, 4: Tras demostrar que ningún cuerpo natural compuesto de muchas cosas puede ser infinito, Aristóteles muestra en seguida que tampoco el cuerpo infinito puede ser uno y simple. En efecto, si fuera simple, sería o bien uno de los cuatro elementos o bien otra cosa aparte de ellos, tal como Anaximandro ⁴⁴ habla de «lo que está aparte de los elementos», a partir de lo cual se generan los elementos. Y que ninguno de los elementos puede ser lo infinito es evidente también porque Anaximandro, con la intención de que el elemento fuera infinito, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro elementos; eso en razón del comportarse éstos contrariamente entre sí, de modo que, si alguno de ellos fuera infinito, sus contrarios serían destruidos por él.

105 SIMPL ., Fís. 41, 17-18: El milesio Anaximandro, hijo de Praxíades, propuso como principio una cierta naturaleza distinta de los cuatro elementos.

d) Lo intermedio entre dos elementos, según Aristóteles.

106 ARIST ., Fís. I 6, 189b: Como los que dicen que el todo es una naturaleza única, por ejemplo, agua o fuego o lo intermedio ⁴⁵ .

107 ARIST ., Fís. III 4, 203a: Todos los físicos que proponen para lo infinito otra naturaleza, de los llamados elementos, como agua o aire o lo intermedio entre ellos,

108 SIMPL ., Fís. 458, 19-26: Aristóteles acostumbraba llamar «físicos» a los que se ocupan de esta parte de la filosofía que es la Física, y entre ellos especialmente a los que concebían sólo —o sobre todo— el principio material. Estos físicos pensaban la materia para las cosas generadas y juzgaban que era lo infinito, probablemente todavía no como una sustancia sino por accidente. Algunos, suponiendo que hay un elemento único, dijeron que éste es infinito en tamaño: así el agua para Tales, el aire para Anaxímenes y Diógenes, lo intermedio para Anaximandro.

109 ARIST., Fís. III 5, 205a: Ninguno de los físicos sostiene que lo uno e infinito es fuego o tierra, sino agua o aire o lo intermedio entre ellos.

110 ARIST ., Del Cielo III 5, 303b: Puesto que necesariamente los elementos son limitados, queda por examinar si serán más de uno. Algunos, en efecto, proponen uno solo, pero para unos es agua, para otros aire, para otros fuego, mientras otros dicen que es más sutil que el agua y más denso que el aire y que, por ser infinito, abarca todos los cielos.

111 ARIST ., Met. I 8, 989a: Según esta razón, ninguno de los que hablan de aquellos elementos, excepto el fuego, ni los que proponen algo más denso que el aire y más sutil que el agua, habla correctamente.

112 ARIST ., Met. I 7, 988a: Algunos hablan del principio como materia, ya sea que la conciban una o múltiple y que la consideren un cuerpo o algo incorpóreo. Así cuando Platón habla de lo Grande y lo Pequeño, los itálicos de lo infinito, Empédocles del fuego, tierra, agua y aire, Anaxágoras de la infinidad de homeomerías. Todos ellos han aludido a tal causa, y también los que proponen el aire, fuego o agua, o algo más denso que el fuego pero más sutil que el aire: de ese modo, en efecto, han dicho algunos que es el primer elemento.

113 ARIST ., De gen. y corr. II 1, 328b: Algunos dicen que la materia sustrato de estos [cuerpos sensibles] es una, pensando que es aire o fuego o algo intermedio entre éstos.

114 ARIST ., De gen. y corr. II 5, 332a: No es de uno solo de estos [cuatro elementos que se generan] todas las cosas, ni tampoco de algo aparte de ellos, como algo intermedio entre aire y agua [más denso que el aire y más sutil que el agua] o entre aire y fuego [más denso que el aire y más sutil que el fuego]…, que nunca puede existir solo, tal como algunos dicen de lo infinito y lo abarcante.

115 (12 A 16) ARIST., Fís. I 4, 187a: Los físicos hablan de dos modos. Por un lado, algunos piensan que el cuerpo substrato es uno, sea uno de los tres [elementos, a saber, aire, agua o fuego] o algo que sea más denso que el fuego y más sutil que el aire, en tanto las demás cosas se generan por condensación y rarefacción, formando la multiplicidad… Por otro lado ⁴⁶ , algunos piensan que las contrariedades están en lo uno, a partir del cual se separan, como dicen Anaximandro y cuantos afirman que ¿o real? es uno y múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos también piensan que las demás cosas se separan de la mezcla.

116 SIMPL ., Fís. 149, 5-25: Todos, en efecto, suponen que es algo corpóreo, pero mientras algunos dicen que es uno de los tres elementos, como Tales e Hipón el agua, Anaxímenes y Diógenes el aire, Heráclito e Hípaso el fuego (ya que nadie pensó en proponer a la tierra, en razón de la dificultad en alterarla) ⁴⁷ , otros han concebido, en cambio, algo distinto de esos tres, más denso que el fuego y más liviano que el aire, o, como dice en otras partes, más denso que el aire y más liviano que el agua. Y Alejandro piensa que Anaximandro concibió esta índole de cuerpo aparte de los elementos. Porfirio, no obstante, dado que Aristóteles contrapone los que no definen el cuerpo sustrato a los que conciben a este cuerpo sustrato como uno de los tres elementos o como otra cosa intermedia entre fuego y aire, afirma que Anaximandro habla del cuerpo sustrato como infinito pero sin definir su especie, como fuego, agua o aire; en cuanto a lo intermedio, Porfirio, como también Nicolás de Damasco, lo atribuyen a Diógenes de Apolonia. Más natural me parece entender textualmente ⁴⁸ no que el cuerpo es contrapuesto a los elementos y a lo intermedio, sino más bien distinguido entre los tres elementos. Dice Aristóteles, en efecto, «el cuerpo sustrato», «sea uno de los tres o algo que sea más denso que el fuego y más sutil que el aire»; y no obstante, igualmente respecto de las cosas dichas añade que las demás se engendran «por condensación y rarefacción»; aunque en cuanto a Anaximandro, como él dice, no piensa que se engendren así, sino por separación de lo infinito ⁴⁹ .

e) La mezcla originaria, según Aristóteles y Teofrasto.

117 (12 A 16) ARIST., Fís. I 4, 187a: Por otro lado, algunos piensan que las contrariedades están en lo uno, a partir del cual se separan, como dicen Anaximandro y cuantos afirman que [lo real] es uno y múltiple, como Empédoclès y Anaxágoras: pues ellos también piensan que las demás cosas se separan de la mezcla ⁵⁰ .

118 (12 A 9 a) SIMPL ., Fís. 154, 14-23: Y Teofrasto, conectando a Anaxágoras con Anaximandro, explica lo dicho por Anaxágoras de modo tal como si éste quisiera decir que el sustrato es una naturaleza única. Y escribe en la Historia de los Físicos así: «si se lo concibe de ese modo parecería que piensa que los principios materiales son infinitos, mientras la causa del movimiento y de la generación es única, como se ha dicho. Pero si se supone que la mezcla de todas las cosas es una naturaleza única e indefinida en cuanto a tamaño y figura ⁵¹ , como parecería que se quiere decir, viene a declarar que los principios son dos: la naturaleza de lo infinito y el intelecto, de modo que, en cuanto a los elementos corpóreos, parece proceder en todo de manera similar a Anaximandro» ⁵² .

119 SIMPL ., Fís. 27, 9-23: Dice en efecto Anaxágoras que «en todo hay parte de todo» y que «cada cosa es y era manifiestamente aquello de lo que más poseía». Y en esto Teofrasto dice que Anaxágoras habla similarmente a Anaximandro. Pues aquél ⁵³ dice que, en la disgregación de lo infinito, las cosas del mismo género convergen, de modo que, si en el todo era oro, llega a ser oro, y si tierra, tierra, y de modo parecido con cada una de las otras cosas, de manera que nada nace si no existía antes. Además Anaxágoras añade el intelecto como causa del movimiento, por el cual se disgregan los mundos y se genera la naturaleza de las otras cosas. «Y así», dice Teofrasto, «Anaxágoras parece concebir infinitos principios materiales, pero una sola causa del movimiento y de la generación, el intelecto; mas si se considera la mezcla de todas las cosas como si fuera una naturaleza indefinida en cuanto a tamaño y figura, sucede que afirma dos principios: la naturaleza infinita y el intelecto. De manera que, en cuanto a los elementos corpóreos, parece proceder de modo similar a Anaximandro».

120 ARIST ., Met. XII 2, 1069b : No sólo por accidente puede haber generación a partir del no-ser, sino que también todo puede generarse a partir del ser, aunque de un ser en potencia y de un no-ser en acto: y esto es lo Uno de Anaxágoras. En efecto, mejor que decir «todas las cosas [estaban] juntas» —y que la mezcla de Empédocles y de Anaximandro, y que como dice Demócrito— sería decir «todas las cosas estaban juntas en potencia, pero no en acto» ⁵⁴ .

f) Lo Infinito y el movimiento.

121 (12 A 9) SIMPL ., Fís. 24, 23-25: [Anaximandro] piensa que la generación se produce no al alterarse el elemento sino al separarse los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Aristóteles lo conecta con Anaxágoras.

122 (12 A 12) HERMIAS , 10: Anaximandro, conciudadano de [Tales], dice que el principio, más antiguo que lo húmedo, es el movimiento eterno, y que por éste unas cosas se generan y otras se destruyen.

123 SIMPL ., Fís. 41, 17-19: El milesio Anaximandro, hijo de Praxíades, propuso como principio una cierta naturaleza distinta de los cuatro elementos, el movimiento eterno de la cual era, decía, la causa de la generación de los cielos ⁵⁵ .

g) Lo Infinito y los contrarios.

124 (12 A 16) ARIST ., Fís. I 4, 187a: Algunos piensan que las contrariedades están en lo uno, a partir del cual se separan ⁵⁶ .

125 SIMPL ., Fís. 149, 23-25: Las demás se engendran «por condensación y rarefacción»; aunque en cuanto a Anaximandro, como él [Aristóteles] dice, no piensa que se engendren así, sino por separación de lo infinito.

126 SIMPL ., Fís. 150, 20-25: No explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación. En efecto, las contrariedades están contenidas en el sustrato, que es un cuerpo infinito, y se separan, dice Anaximandro, el primero que llamó «principio» al sustrato. Ahora bien, contrariedades son: caliente, frío, seco, húmedo, etc. ⁵⁷ .

127 (12 A 1) D. L., I 1: Las partes se transforman, pero el Todo no se transforma.

128 (12 A 9) SIMPL ., Fís. 24, 13-25: Entre los que dicen que [el principio y elemento] es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas es «lo Infinito», y fue el primero que introdujo este nombre de «principio». Afirma que éste no es agua ni ningún otro de los denominados elementos, sino una naturaleza distinta e infinita, a partir de la cual se generan los cielos y los mundos 〈contenidos〉 en éstos. Ahora bien, a partir de donde ⁵⁸ hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad; «en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo» ⁵⁹ , hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos. Es evidente, entonces, que, tras haber observado la transformación de los cuatro elementos unos en otros, no considera que uno de ellos fuera el sustrato, sino otra cosa aparte de ellos; pero él piensa que la generación se produce no al alterarse el elemento sino al separarse los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Aristóteles lo conecta con Anaxágoras ⁶⁰ .

h) Lo Infinito como divino e inmortal.

129 (12 A 15) ARIST ., Fís. III 4, 203b: Cualquier cosa es un principio o procede de un principio. Ahora bien, de lo infinito no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a todas las cosas y a todas gobierna», como dicen aquellos que no admiten, junto a lo Infinito, otras causas, tales como el Intelecto y la Amistad. Y esto es «lo divino», pues «es inmortal e imperecedero», como dicen Anaximandro y la mayoría de los físicos ⁶¹ .

130 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 1: [De este principio dijo que] es «eterno» y «que nunca envejece» y «abarca» a todos los mundos.

131 HOMERO , II XII 322-324: Oh, amigo, si escapando de esta guerra pudiéramos vivir siempre como el que es inmortal y que nunca envejece, no combatiría yo entre los primeros.

132 HOMERO , Od. V 135-136: (Dice Calipso acerca de Ulises): Y le dije que lo haría inmortal y sin envejecer nunca por todos sus días ⁶² .

133 (12 A 17) AECIO , I 7, 12: Anaximandro declaró que los cielos infinitos son divinos ⁶³ .

i) El ordenamiento del tiempo.

134 (12 A 9) SIMPL ., Fís. 24, 18-20: Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo.

135 HOMERO , II. I 69-70: Calcante, hijo de Téstor, el mejor de los augures, conocedor de las cosas que pasan, las que pasarán y las que pasaron.

136 HES ., Teog. 38: [Las Musas] dirán las cosas que pasan, las que pasarán y las que pasaron.

137 (SOLÓN , fr. 3, 16 D.). Con el tiempo a todas partes llegará la reparación.

138 (SOLÓN , fr. 24, 3-5 D.). En el tribunal del tiempo testimoniará estas cosas la gran madre de las deidades olímpicas, la mejor, la negra Tierra ⁶⁴ .

139 (7 A 1) D. L., I 119: De (Ferécides) de Siro se ha conservado un libro que escribió y que comienza asi: «Zeus, Tiempo y Tierra existieron siempre» ⁶⁵ .

140 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 1: [Anaximandro] habla del tiempo como si delimitara la generación, la existencia y la destrucción ⁶⁶ .

j) Multiplicidad de cielos y mundos.

141 SIMPL ., Fís. 41, 17-19: Una naturaleza infinita distinta de los cuatro elementos, el movimiento eterno de la cual, decía, era la causa de la generación de los cielos.

142 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 1: Una cierta naturaleza de lo infinito, a partir de la cual se generan los cielos y el mundo ¿contenido? en ellos.

143 (12 A 9) SIMPL ., Fís. 24, 17-18: Una naturaleza distinta e infinita, a partir de la cual se generan los cielos y los mundos 〈contenidos〉 en éstos.

144 (12 A 18) AECIO , II 15, 6: Anaximandro, Metrodoro de Quíos y Crates dicen que arriba de todo está apostado el sol, tras él la luna y bajo ellos las estrellas fijas y los planetas.

145 (12 A 18) AECIO , II 16, 5: Anaximandro dice que los astros son movidos por los círculos y las esferas en las cuales se encuentra cada astro.

146 ARIST ., Del Cielo II 6, 288a: Tenemos ahora que mostrar que el movimiento de los cielos es regular y no irregular. Esto se aplica sólo al primer cielo y al primer movimiento, porque los [cielos] inferiores exhiben una variedad de movimientos ⁶⁷ .

147 ARIST ., Del Cielo III 2, 300b: Hallamos la misma dificultad cuando leemos, en el Timeo, que antes de que se generara el cosmos, los elementos se movían desordenadamente. Su movimiento tiene que haberse debido a una fuerza compulsiva o a la naturaleza. Y si su movimiento era natural, la consideración del mismo muestra que ya había un ordenamiento cósmico ⁶⁸ .

148 (12 A 10) Ps. PLUT ., 2: Anaximandro… dice que lo infinito es la causa de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual —dice —se segregan los cielos y en general todos los. mundos, que son infinitos. Declara que su destrucción y, mucho antes, su nacimiento se producen por el movimiento cíclico de su eternidad infinita… Dice también que, en la generación de este cosmos, lo que de lo eterno es capaz de generar lo caliente y lo frío fue segregado, y que, a raíz de ello, una esfera de llamas surgió en torno al aire que circunda a la tierra, tal corno una corteza [rodea] al árbol; al romperse la [esfera] y quedar encerradas [sus llamas] en algunos círculos, se originaron el sol, la luna y los astros ⁶⁹ .

149 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 4: los astros se generan como un círculo de fuego, separándose del fuego del mundo, circundado cada uno por aire.

IX. ASTRONOMÍA .
a) Horarios, solsticios y equinoccios; el Zodíaco.

150 (2 A 1) D. L., II 1: Fue el primero que inventó el gnomon y lo puso para indicar la sombra en Lacedemonia… para señalar solsticios y equinoccios; y también construyó relojes ⁷⁰ .

151 (12 A 2) Suda : Fue el primero que descubrió el equinoccio, los solsticios y los relojes ⁷¹ .

152 (12 A 5) PLINIO , Hist. Natur. II 31: Haber comprendido la oblicuidad [del Zodíaco] —lo cual significa haber abierto la puerta [hacia la comprension] de las cosas— es asignado por la tradición a Anaximandro de Mileto por primera vez en la Olimpíada 58a. (548-545 a. C.).

153 (12 A 22) AECIO , II 25, 1: Anaximandro dice que la luna es de un círculo 19 veces mayor que la tierra, semejante [a la rueda] de un carro que tiene el borde hueco y lleno de fuego como el sol, y que está situado oblicuamente como aquél ⁷² .

b) Forma y situación de la tierra.

154 (12 A 1) D. L., II 1: La tierra está situada en el medio [del universo], ocupando el puesto de un centro, y es de forma esférica.

155 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 3: La tierra está suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y está firme a causa de su distancia semejante respecto de todas las cosas.

156 (12 A 26) ARIST ., Del Cielo II 13, 295b: Hay algunos que dicen que ésta [a saber, la tierra], se mantiene [firme] en razón de su equidad, tal como, entre los antiguos, Anaximandro. En efecto, nada puede moverse más hacia arriba que hacia abajo o que en dirección oblicua, cuando está situado en el centro y se mantiene en relación igual con los extremos; y es imposible moverse a la vez en [direcciones] opuestas, de modo que necesariamente se mantiene firme.

157 (12 A 26) TEÓN ESM ., 198, 18: Anaximandro dice que la tierra está suspendida libremente, y que se mueve en tomo al centro del universo ⁷³ .

158 (12 A 10) Ps. PLUT ., 2: En cuanto a la forma, la tierra es cilindrica, y su espesor es un tercio de su ancho.

159 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 3; Su forma [esto es, la de la tierra], es anular, redonda, semejante a una columna de piedra; en una de sus superficies planas estamos situados, pues hay otra antípoda.

160 (12 A 25) AECIO , III 10, 2: Anaximandro dice que la tierra es similar a una columna de piedra ⁷⁴ .

c) Características y distancias del sol, la luna y los astros.

161 (12 A 19; EUDEMO , fr. 146 W.) SIMPL ., Del Cielo 471, 1: Estas cosas, dice [Aristóteles, en Del Cielo II 10, 291a], «hay que examinarlas con los [conocimientos adquiridos] en astronomía». Pues allí ha sido mostrado lo concerniente al ordenamiento de los planetas, de sus tamaños y distancias, y que Anaximandro ha sido el primero que habla de tamaños y distancias, según narra Eudemo cuando atribuye a los pitagóricos el haber sido los primeros en hablar del orden de la posición [de los astros]. Hasta ahora han sido reconocidos los tamaños y las distancias del sol y de la luna, cuyo estudio fue abordado primeramente a partir de los eclipses, y era natural que Anaximandro los descubriera, así como los de Mercurio y Venus a partir de la comparación con aquéllos ⁷⁵ .

162 (12 A 21) AECIO , II 21, 1: Anaximandro dice que el sol es igual a la tierra, aunque el círculo a través de cuyo ¿orificio? por donde exhala el fuego, y por el cual gira, es 27 veces mayor que la tierra.

163 (12 A 21) AECIO , II 20, 1: Anaximandro dice que el sol es un círculo 28 veces mayor que la tierra, semejante a la rueda de un carro, tiene el borde hueco, lleno de fuego, y se hace manifiesto por medio de una abertura, como a través de un torbellino ígneo entubado ⁷⁶ .

164 (12 A 21) AQ . TAC ., II 25, 1: Anaximandro dice que el sol, con forma de rueda, envía su luz. En efecto, así como el cubo de la rueda es hueco y a partir de él se extienden los rayos hacia la circunferencia externa del borde, así también el sol envía la luz desde su cavidad, haciendo extender sus rayos e iluminar las cosas exteriores al círculo. Pero otros dicen que el sol envía la luz como un torbellino ígneo, a manera de trueno desde un lugar hueco y estrecho ⁷⁷ .

165 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 4-5: Los astros se generan como un círculo de fuego, separándose del fuego del mundo, circundado cada uno por aire. Hay orificios, conductos en forma de flautas, a través de los cuales se muestran los astros, por lo cual, cuando los orificios son obstruidos, se producen los eclipses. La luna aparece a veces creciente, a veces menguante, según la abertura o la obstrucción de los conductos. El círculo del sol, es 27 veces mayor que ¿la tierra, y 18 veces mayor que ésta? el de la luna, y en lo más alto está el sol, en lo más bajo los círculos de los astros fijos ⁷⁸ .

166 (2 A 22) AECIO , II 25, 1: Anaximandro dice que la luna es de un círculo 19 veces mayor que la tierra, semejante [a la rueda] de un carro que tiene el borde hueco y lleno de fuego como el sol, y que está situado oblicuamente como aquél, teniendo un único orificio a modo de un torbellino ígneo entubado, y que se eclipsa según las rotaciones de la rueda.

167 (12 A 21) AECIO , II 24, 2: Anaximandro dice que el eclipse de sol se produce al obstruirse la abertura por la que se exhala el fuego.

168 (12 A 22) AECIO , II 29, 1: Anaximandro dice que la luna se eclipsa al obstruirse la abertura de la rueda.

X. METEOROLOGÍA .
a) Vientos, lluvias y tormentas.

169 (12 A 11) HIPÓL ., I 1, 7: Los vientos se generan al separarse del aire los vapores más livianos y cuando, al moverse, se concentran. Las lluvias se generan de los vapores de la tierra despedidos por el sol; y los relámpagos se producen cuando un viento, al golpear, desgarra las nubes.

170 (12 A 23) AECIO , III 3, 1: Anaximandro dice que todas estas cosas [a saber, los truenos, relámpagos, torbellinos y tifones] se producen a causa del viento, de este modo: cuando es circundado por una nube densa, cae forzado por la pequeñez de sus partículas y por su liviandad; el estallido produce entonces el ruido, y su disposición en relación con la negrura de la nube, el resplandor.

171 (12 A 23) SÉN . fil., C. N. II 18: Anaximandro atribuye todas las cosas al viento. Los truenos, dice, son el ruido de una nube golpeada. ¿Por qué son desiguales [las cosas]? Porque también es desigual el viento. ¿Por qué hay truenos también [cuando el cielo está] sereno? Porque también entonces el viento se abre paso a través del aire denso, desgarrándolo. ¿Y por qué algunas veces hay truenos y no relámpagos? Porque el viento más débil es impotente [para provocar] llamas pero no ruido. ¿Qué es entonces el resplandor del relámpago? La agitación del aire que se separa y se precipita, apareciendo como un fuego débil que no puede manifestarse. ¿Qué es el rayo? El curso del viento más ardiente y más denso.

172 (12 A 24) AECIO , III 7, 1: Anaximandro dice que el viento es una corriente de aire en la cual las partículas más livianas y húmedas son movidas o consumidas por el sol.

173 (12 A 28) AM . MARC ., XVII 7, 12: Anaximandro dice que la tierra… después de las lluvias, se abre en grandes hendiduras, por las cuales penetra desde lo alto un aire violento y abundante… por esta causa se producen terremotos en tiempos de evaporaciones o de excesiva caída de agua de los cielos. Y por esto antiguos poetas y teólogos denominaron Neptuno, Enosígeo y Sisictón ⁷⁹ al poder de la sustancia húmeda.

b) Terremotos.

174 (12 A 28) AM . MARC ., XVII 7, 12: Anaximandro dice que la tierra, al disecarse por la excesiva sequedad de los calores o después de la humedad de las lluvias, se abre en grandes hendiduras, por las cuales penetra desde lo alto un aire violento y abundante, y a través de ellos es promovido por el viento vehemente un estremecimiento en sus propios cimientos. Por esta causa se producen terremotos en tiempo de evaporaciones o de excesiva caída de agua de los cielos.

175 (12 A 5 a) CIC ., De div. I 50, 112: Los lacedemonios fueron advertidos por el físico Anaximandro de que abandonaran la ciudad y las casas y pasaran la noche preparados en el campo, porque era inminente un terremoto. En esa ocasión la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto se desgajó como la popa de un navío ⁸⁰ .

c) Evaporación del mar.

176 (12 A 27) ARIST ., Meteor. II 1, 353b: Los más versados en sabiduría humana admiten un comienzo del [mar]. [Dicen], en efecto, que todo el espacio que rodea a la tierra era al principio húmedo y que, al ser secado por el sol, una parte de lo evaporado ocasionó vientos y rotaciones del sol y de la luna, mientras la parte restante es el mar. Por lo cual creen que el mar, al secarse, disminuye, y alguna vez terminará por estar todo seco.

177 (12 A 27) ALEJ ., Meteor. 67, 3: En efecto, algunos de ellos dicen que el mar es un residuo de la humedad primitiva; pues [en un comienzo] el espacio que rodeaba a la tierra era húmedo. Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos, y, por ello también, en rotaciones del sol y de la luna, como si a causa de tales evaporaciones y exhalaciones se produjeran las rotaciones de éstos ⁸¹ , girando allí donde sobreviene abundancia de la [humedad] para ellos; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y alguna vez terminará por estar todo seco. Según narra Teofrasto, de esta opinión fueron Anaximandro y Diógenes ⁸² .

XI. ORIGEN DEL HOMBRE Y DE LOS ANIMALES .

178 (12 A 30) AECIO , V 19, 4: Anaximandro dice que los primeros animales se generan de lo húmedo, circundado por cortezas espinosas, y que, al avanzar en edad, llegaron a lo más seco, y al desgarrarse la corteza, vivieron poco tiempo de modo distinto ⁸³ .

179 (12 A 10) Ps. PLUT ., 2: Dice también que, al comienzo, el hombre se generó de animales de otras especies, [deduciéndolo] de que las demás especies se alimentan pronto por sí mismas, mientras el hombre necesita de un largo tiempo de amamantamiento. Por ello, si en un comienzo hubiera sido tal [como es ahora], no habría sobrevivido ⁸⁴ .

180 (12 A 11) HIPÓL ., I 6, 6: Los animales nacen 〈de lo húmedo〉 evaporado por el sol. El hombre en un comienzo se ha generado similarmente a otro animal, a saber, el pez.

181 (12 A 30) CENSOR ., 4, 7: Anaximandro de Mileto pensaba que del agua y la tierra calientes han nacido o bien peces o bien animales similares a los peces: en éstos los hombres se formaron y mantuvieron interiormente, como fetos, hasta la pubertad; sólo entonces aquéllos reventaron y aparecieron varones y mujeres que ya podían alimentarse por sí mismos.

182 (12 A 30) PLUT ., Quaest. conviv. 730e: Los que descienden del antiguo Héleno y hacen sacrificios al patriarcal Posidón, creen —como los sirios— que el hombre ha nacido de la sustancia húmeda. Por eso también veneran al pez, como compañero de especie y crianza, filosofando mejor que Anaximandro. Éste, en efecto, afirma no que peces y hombres [se generaron] en las mismas [condiciones], sino que al comienzo los hombres se engendraron en peces y se alimentaron como los pequeños tiburones, y que cuando llegaron a ser capaces de auxiliarse por sí mismos, en ese momento salieron y tocaron tierra ⁸⁵ .

XII. PALABRAS PROBABLEMENTE TEXTUALES DE ANAXIMANDRO .

183 (12 A 9 y 12 B 1) SIMPL ., Fís. 24, 13-20: Anaximandro… dijo que el «principio» y elemento de todas las cosas es «lo infinito»… Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, «pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo».

184 (12 A 15 y 12 B 3) ARIST ., Fís. III 4, 203b: «Abarca a todas las cosas y a todas gobierna»… y esto es «lo divino», pues es «inmortal».

185 (12 A 11 y 12 B 2) HIPÓL ., I 6, 1: Lo infinito… «que nunca envejece».

186 (12 A 21 y 12 B 4) AECIO , II 20, 1: El sol es… semejante a la «rueda» de un carro, tiene el borde «hueco»… y se hace manifiesto… como a través de un «torbellino ígneo entubado».

187 (12 A 11 y 12 B 5) HIPÓL ., I 6, 3: La tierra es similar a una «columna de piedra».

XIII. DATOS BIOGRÁFICOS DE ANAXIMENES .

188 (13 A 1) D. L., II 3: El milesio Anaximenes, hijo de Eurístrato, fue alumno de Anaximandro; y según algunos, también fue alumno de Parménides… y ha nacido, según Apolodoro, por el tiempo de la toma de Sardes, y murió en la Olimpíada 63a. (528-525 a. C.).

189 (13 A 2) Suda : Anaximenes… nació en la Olimpíada 55a. (560-557) en el tiempo de la toma de Sardes, cuando el persa Ciro destronó a Creso.

190 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 9: (Anaximenes) alcanzó su madurez en el primer año de la Olimpíada 58a. (548-547 a. C.) ⁸⁶ .

XIV. ESCRITOS .

191 (13 A 1) D. L., II 3: Usa la lengua jónica en un estilo simple y mesurado ⁸⁷ .

XV. PRINCIPIOS CÓSMICOS .
a) El aire como principio del proceso cósmico.

192 (13 A 4) ARIST ., Met. I 3, 984a: Anaximenes y Diógenes piensan que el aire es anterior al agua, y primer principio entre los cuerpos simples ⁸⁸ .

193 (13 A 5) SIMPL ., Fís. 24, 26-28: El milesio Anaximenes, hijo de Eurístrato, discípulo de Anaximandro, dijo, como éste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no indeterminada, como dice [Anaximandro], sino determinada, y la llamó «aire» ⁸⁹ .

194 (13 A 5) SIMPL ., Fis. 22, 9-13. Es necesario saber que una cosa es lo infinito y limitado según la cantidad, lo cual es propio de los que dicen que los principios son muchos, y otra, lo infinito o limitado en tamaño, como admite [Aristóteles] en los argumentos contra Meliso y Parménides, y coincide con Anaximandro y con Anaximenes, que suponen que el elemento es uno e infinito en cuanto al tamaño ⁹⁰ .

195 (13 A 6) Ps. PLUT ., 3: Afirman que Anaximenes dijo que el aire es el principio de todas los cosas y que es infinito en tamaño, y determinado en lo que respecta a su cualidad.

196 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 1: Anaximenes… dijo que el principio es aire infinito, a partir del cual se generan las cosas actuales, pasadas y futuras, y los dioses y las cosas divinas, y lo demás, de las cosas que proceden de aquél ⁹¹ .

197 (13 A 9) CIC ., Acad. II 37, 118: Anaximenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de él se originan, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de esto, todas las demás.

198 SIMPL ., Fís. 36, 8-13: Cuantos propusieron un elemento único… cada uno de ellos prestó atención a la actividad y a lo propio en relación con la naturaleza de aquél… Anaxímenes, a lo maleable del aire y fácilmente transformable, en ambos sentidos, en agua y en fuego.

b) Condensación y rarefacción en el proceso cósmico.

199 SIMPL ., Fís. 180, 14-16: Entre los que sostienen que el principio es uno y en movimiento, como Tales y Anaxímenes, al explicar la generación por condensación y rarefacción, sostienen que la condensación y rarefacción son principios contrarios ⁹² .

200 (13 A 8) HERMIAS , 7: Pero cuando he creído alcanzar una opinión inamovible, Anaxímenes toma la palabra y me replica: Pero yo te digo que el todo es el aire y que éste, al condensarse y unirse, se vuelve agua y tierra y, al enrarecerse y expandirse, éter y fuego, y, volviendo a su naturaleza, aire; enrarecido y condensado, dice, cambia.

201 (13 A 5) SIMPL ., Fís. 24, 28-31: El aire se diferencia en las sustancias particulares por rarefacción y condensación ⁹³ . Al enrarecerse se convierte en fuego, al condensarse en viento, luego en nube, más condensado aún en agua, tierra y piedra; las demás cosas se producen a partir de éstas.

202 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 2-3: El aspecto del aire es éste: cuando está uniforme al máximo, es inaprehensible a la vista; se hace manifiesto, en cambio, por medio de lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo móvil. Se mueve siempre; en efecto, todas las cosas que se transforman no se transformarían si [el aire] no se moviese. Al condensarse y enrarecerse parece diferenciarse; pues cuando se dispersa en el grado más sutil, se genera el fuego. Los vientos, en cambio, son aire que se condensa; y la nube se forma a partir del aire, por comprensión; y al condensarse más, agua; y más condensado, tierra; y condensado al máximo, piedras. De este modo, las cosas principales en el proceso de la generación son contrarios: caliente y frío ⁹⁴ .

c) El aire y el movimiento.

203 (13 A 5) SIMPL ., Fís. 24, 31-25, 1: También considera eterno al movimiento gracias al cual se produce la transformación.

204 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 2: [El aire] se mueve siempre; en efecto, todas las cosas que se transforman no se transformarían si [el aire] no se moviese.

205 (13 A 6) Ps. PLUT ., 3: El movimiento existe desde siempre ⁹⁵ .

d) El aire y lo divino.

206 (13 A 10) AECIO , I 7, 13: Anaximenes dice que el aire es dios.

207 (13 A 10) CIC ., De nat. deor. I 10, 26: Después Anaxímenes estableció que el aire es dios y que éste es engendrado, inmenso, infinito y siempre en movimiento, como si el aire sin forma alguna pudiera ser dios, cuando corresponde no sólo que dios tenga alguna forma, sino que debe ser la más bella, o como si no tuviera que morir todo lo que ha nacido ⁹⁶ .

208 (13 B 2) AECIO , I 3, 4: El milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato, declaró que el principio de las cosas existentes es el aire, pues de él se generan todas las cosas y en él se disuelven. Así como nuestra alma, dice, al ser aire nos mantiene cohesionados, el soplo y aire abarca a todo el cosmos (toma por sinónimos «soplo» y «aire») ⁹⁷ .

XVI. ASTRONOMÍA .
a) Forma, naturaleza y posición de la tierra.

209 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 4: La tierra es plana y se sostiene sobre aire.

210 (13 A 6) Ps. PLUT ., 3: El aire, al comprimirse, genera primeramente la tierra, de la cual dice que es completamente plana ⁹⁸ y, también por la misma razón, cabalga en el aire ⁹⁹ .

211 (13 A 20) AECIO , III 10, 3: Anaximenes dice que la tierra tiene forma de tabla.

212 (13 A 20) ARIST ., Del Cielo II 13, 294b: Anaximenes, Anaxágoras y Demócrito dicen que lo plano [de la superficie de la tierra] es la causa de su estabilidad, pues no corta [el aire] sino que cubre como una tapa al aire de abajo, lo cual parece que hacen los cuerpos que tienen [superficie] plana; pues también éstos se mantienen firmemente contra los vientos por la resistencia [que ofrecen]. Y esto mismo dicen que hace la tierra, por su [superficie] plana, contra el aire que está debajo: al no tener [el aire] lugar suficiente para moverse por estar abajo [de la tierra], permanece compacto, como el agua en la clepsidra ¹⁰⁰ .

213 (13 A 20) AECIO , III 15, 18: Anaximenes dice que la tierra cabalga en el aire por causa de lo plano [de su superficie].

b) Características del sol, la luna y los astros.

214 (13 A 6) Ps. PLUT ., 3; Y el sol, la luna y los demás astros tienen en la tierra el principio de su generación ¹⁰¹ ; así, pues, declara que el sol es tierra, pero que, a causa del movimiento veloz, adquiere calor muy adecuadamente.

215 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 4-5: De modo semejante el sol, la luna y los demás astros ígneos cabalgan en el aire por lo plano [de sus superficies]. Los astros nacen de la tierra por la humedad que de ella se levanta, y al enrarecerse se convierte en fuego, y del fuego que se eleva hacia lo alto se constituyen los astros. Hay otros [cuerpos] de naturaleza terrestre en la región astral, que giran junto con los astros.

216 (13 A 14) AECIO , II 13, 10: Anaximenes dice que la naturaleza de los astros es ígnea y que abarca a algunos cuerpos terrestres [por su naturaleza] que se mueven con ellos y que son invisibles.

217 (13 A 14) AECIO , II 14, 3: Anaximenes dice que los astros están fijos como clavos en lo cristalino; pero algunos ¿dicen que afirmó que? son láminas ígneas que están como pintadas ¹⁰² .

218 (13 A 15) AECIO , II 22, 1: Anaximenes dice que el sol es plano como una lámina ¹⁰³ .

219 (13 A 15) AECIO , II 20, 2: Anaximenes declaró que el sol es ígneo.

220 (13 A 16) AECIO , II 25, 2: Anaximenes dice que la luna es ígnea.

c) Movimientos del sol y de los astros.

221 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 6; Dice que los astros no se mueven debajo de la tierra, como han supuesto algunos, sino alrededor de ella, como el sombrero alrededor de nuestra cabeza ¹⁰⁴ . El sol no se oculta debajo de la tierra sino detrás de las partes elevadas de la tierra, y por la mayor distancia alcanzada en relación con nosotros ¹⁰⁵ . Los astros, en cambio, no calientan por la longitud de la distancia ¹⁰⁶ .

222 (13 A 14) ARIST ., Meteor. II 1, 354a: Muchos de los meteorólogos antiguos estaban convencidos de que el sol no se mueve debajo de la tierra sino alrededor de ella y de esta región, y que desaparece y produce la noche por la altura de la tierra en relación con la Osa.

223 (13 A 16; EUDEMO , fr. 145 W.) TEÓN ESM ., 198, 4: Eudemo narra… que Anaximenes fue el primero en descubrir que la luna toma su luz del sol y de qué modo se eclipsa ¹⁰⁷ .

XVII. METEOROLOGÍA .
a) Vientos, nubes, lluvias, etc.

224 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 7-8: Los vientos se generan cuando el aire condensado se mueve, enrareciéndose; y que al concentrarse espesándose más, produce las nubes y así se transforma en agua. El granizo se produce cuando el agua que desciende de las nubes se solidifica, y la nieve, cuando esas mismas nubes, estando más impregnadas de humedad, toman solidez. El relámpago, cuando las nubes se separan por la violencia de los vientos; una vez separadas aquéllas, se produce la luminosidad ígnea y brillante.

225 (13 A 19) GAL ., In Hipp. de hum. III: Anaximenes sostiene que los vientos se producen a partir del agua y del aire, y que por un ímpetu desconocido son arrastrados rápida y violentamente igual que vuelan las aves.

b) El arco iris.

226 (13 A 18) AECIO , III 5, 10: Anaximenes dice que el arco iris se produce por el brillo del sol contra una nube densa, sólida y oscura, porque los rayos mezclados en ella no pueden atravesarla hasta el límite ¹⁰⁸ .

227 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 8: El arco iris surge cuando los rayos del sol se precipitan en el aire condensado.

c) Terremotos.

228 (13 A 7) HIPÓL ., I 7, 8: Y se produce un terremoto cuando la tierra es alterada al máximo por calor y enfriamiento.

229 (13 A 21) ARIST ., Meteor. II 7, 365b: Anaxímenes dice que la tierra que se humedece o se seca se quiebra y es sacudida por esos desgarramientos de colinas que se caen. En consecuencia, los terremotos se producen durante las sequías y también durante lluvias abundantes.

XVIII. PALABRAS PROBABLEMENTE TEXTUALES DE ANAXÍMENES .

230 (13 B 1) PLUT ., De prim. frig. 947f: Dice que lo comprimido y condensado es frío y que lo raro y «relajado» (lo llama así, con esa palabra) es caliente ¹⁰⁹ .

231 (13 B 2) AECIO , I 3, 4: Así como «nuestra vida», dice, al ser aire, «nos mantiene cohesionados», «el soplo y aire» abarca a todo el cosmos (toma por sinónimos «soplo» y «aire») ¹¹⁰ .

232 (13 B 2 a) AECIO , I 22, 1: El sol es plano como una «lámína».

233 (13 A 6) Ps. PLUT ., 3: La tierra… «cabalga» en el aire.

234 (13 A 14) AECIO , II 14, 3: Los astros están fijos como «clavos» en lo cristalino.

XIX. PRINCIPALES FRAGMENTOS APÓCRIFOS .

235 (13 B 1) PLUT ., De prim. frig. 947f: O, como pensaba el viejo Anaxímenes, no dejemos a la sustancia ni lo frío ni lo caliente, sino considerémoslos como afecciones comunes de la sustancia producidas en los cambios; pues dice que lo comprimido y condensado es frío, y que lo raro… es caliente.

236 (13 B 3) OLIMP ., De arte sacra lap. phil. 25: El aire es próximo a lo incorpóreo; y puesto que nacemos según su flujo, es necesario que sea infinito y rico, para que nunca cese ¹¹¹ .

_______________

¹ La referencia de Heródoto al origen fenicio de Tales (ver texto núm. 7) es demasiado escueta para servimos de dato fidedigno.

² El hecho de que el léxico Suda nos dé dos referencias cronológicas tan distintas en un mismo capítulo da una idea aproximada de las dificultades que podemos tener para fechar la vida de Tales. Pero lo más probable parece que sus actividades más conocidas hayan tenido lugar en el primer tercio del siglo vI a. C.

KIRK (K-R , pág. 74) propone como punto de referencia el eclipse de sol que habría pronosticado según textos números 39 a 45, y que debe haberse producido en el 584 a. C. (ver nota 25). El texto núm. 284 (dentro del cual va incluido el párrafo que aquí leemos como texto núm. 6) nos muestra a un Tales anciano enseñando a un Pitágoras joven (ver las notas respectivas), que llegó hasta el año 500, más o menos. Por ello —y no sólo por ello— pensamos que no tenemos que ceñimos al esquema de las cronologías antiguas, que calculaban que un hombre había alcanzado su madurez (akm en griego, floruit en latín) a los 40 años, y que ese momento podía fijarse por un hecho conocido, en este caso, el presente pronóstico del eclipse. De ser así podrían ser aceptables las fechas propuestas por Apolodoro (texto 1).

³ Fuentes de origen diverso coinciden en el viaje de Tales a Egipto.

Las referencias a su aprendizaje junto a sacerdotes (cf. texto núm. 6) nos sugieren una procedencia aristotélica: según Aristóteles, en el cap. 1 de la Met. (981b), los sacerdotes egipcios, libres de tener que trabajar por su sustento, descubrieron las matemáticas. Así Tales y Pitágoras deben haber aprendido matemáticas en Egipto; sin embargo, Heródoto y otros historiadores conocieron que no fueron los sacerdotes egipcios los que «inventaron» las matemáticas; y hoy sabemos que las matemáticas, en el tiempo de Tales y de Pitágoras, distaban de estar desarrolladas científicamente en Egipto.

⁴ Aunque Ferécides de Siro ha escrito una teogonia empleando un lenguaje mítico que ha engañado ya en el siglo iV a. C. sobre su antigüedad, hoy sabemos que es posterior a Tales y a Anaximandro, y debe situarse en la segunda mitad del s. vI . (Cf. JAEGER , Teología, cap. IV, págs. 71-76; cf. texto núm. 139.)

⁵ Plutarco sigue a Aristóteles burdamente en este pasaje.

En efecto, en el texto núm. 18 se aprecia cómo Aristóteles llega a la afirmación de que para Tales el agua es el principio de todas las cosas, y cómo en ello pudo haber tenido un precedente en Homero (ver nota 13). A eso se añade la decisiva importancia que puede haber tenido Egipto para el acopio de sabiduría, y el viaje que allí hizo Tales. Pero llevar a Homero también a Egipto para aprender lo mismo, es absurdo.

⁶ Sobre este texto, ver el núm. 284 y las notas respectivas.

⁷ Se refiere a la alianza con los Iidios bajo la conducción de Creso, no a la alianza de los Estados jónicos entre sí, a que alude el texto anterior.

⁸ El empleo más antiguo de la palabra «sabio» en griego se refiere a la destreza o habilidad en el ejercicio de alguna práctica artesanal; y después, a la destreza propia del estadista, como era el caso de los «siete sabios».

PLATÓN , en el Prot. 343a, nos ofrece el más antiguo testimonio de una lista de los «siete sabios». Allí figuran junto a Tales, Pitaco de Mitilene, Bías de Priene, Solón de Atenas, Cleóbulo de Lidia, Misón de Quenea y Quilón de Lacedemonia.

⁹ En estos textos vemos ampliarse el sentido de la palabra «sabio»: la ciencia natural o filosofía natural también son «sabiduría». Como se ve, Tales era «sabio» en varios sentidos.

¹⁰ Sobre Hipócrates como matemático y comerciante, ver texto núm 365.

¹¹ Es altamente probable que, ya en el tiempo de Aristóteles, no existieran obras de Tales, si es que escribió alguna.

De esta posición son, últimamente, K-R, pág. 86, MADD. , Ionici, pág. 3 (donde se alude al modo de mencionar Aristóteles a Tales, que sugiere que lo que dice lo sabe por tradición oral), y F. KRAFFT , Geschichte der Naturwissenschaft, I, Friburgo, 1971, pág. 87. GICON , Ursprung, pág. 55, se adhiere a la tradición doxográfica que atribuye a Tales la Astronomía Náutica, pero son más fuertes los argumentos en contra, sobre todo en vista de que la tradición doxográfica considera que ha sido un poema, en el cual al decir de BURKERT , LaS, pág. 416, nota 87, resultaría poco adecuada la palabra gōnía («ángulo»), que debería aparecer forzosamente si era geómetra, como en los teoremas que se le atribuyen en los textos núms. 36 a 38. Precisamente el del texto núm. 36, en que se menciona el presunto lenguaje arcaico de Tales con un ejemplo, es para B. GLADIGOW , «Thales und der Diabétes», Hermes 96 (1968), 264 y 265, y BURKERT , op. cit, prueba de que Eudemo —presunta fuente de dicho texto— conocía el libro, que Burkert incluso bautiza con el nombre de Sobre solsticios y equinoccios (LaS, pág. 416), suponiendo que D. L. lo ha citado como dos libros distintos por error. Contra la «prueba» de Gladigow y de Burkert, ver nuestra nota 23.

¹² Lo más probable es que Tales haya estado más cerca de «los antiguos… y primeros en reflexionar sobre los dioses» que de la depurada ciencia de los principios y de las causas de Aristóteles. Por eso conviene precisar el contexto de los tres primeros capítulos de la Met. para una comprensión correcta de este texto.

En efecto, tras la mención de las diferentes formas de «saber» (eidénai ) y la separación de dos ámbitos de conocimiento, el empírico y el teórico, Aristóteles se ocupa de una ciencia superior, a la que llama «sabiduría» (sophía ), con las siguientes implicaciones: a) la «sabiduría» (sophía ) es la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios; b) supone que, gracias a eso, se alcanzará el conocimiento de todas las cosas; c) no tiene un fin utilitario; d) posee el más alto grado de universalidad y abstracción; e) conoce el fin por el cual debe hacerse cada cosa. Luego expone brevemente los cuatro sentidos del vocablo «causa» («material», «agente» o «eficiente», «formal» y «final») y se ocupa de las doctrinas filosóficas anteriores. Este enfoque queda parcializado por su concepción de la «sabiduría», ya que introduce términos como «sustancia», «accidente», «principio» y «elemento». Respecto de estos dos últimos vocablos véanse textos núms. 74 a 83 y las notas respectivas. U. HÖLSCHER , A. F., pág. 46, declara que «no tenemos fundamento alguno para considerar al agua como sustancia primaria que se transforma en todas las sustancias, ni para suponer que Tales fue conducido a esa concepción por la observación de la evaporación o sedimentación». De todos modos reconoce un origen oriental de tal concepción, que de «mítica» pasa «en Tales a convertirse en física».

¹³ Las palabras «quienes consideran» aluden sin duda a Platón, y «los más antiguos» a Homero.

En Ilíada XIV 201 se narra que Hera va a visitar, en los confines de la tierra, a «Océano, génesis de los dioses, y a la madre Tetis»; en XIV 246 menciona sólo a «Océano, quien, génesis para todas las cosas, las ha procreado». Platón cita el verso XIV 201 en el Teet. 152e, y algo menos literalmente en Crát. 402b, y en el Teet. 180c-d (como en Crát. b-c) asocia este verso, mezclado o confundido con XIV 245, a Heráclito y quienes ven las cosas como ríos en perpetuo flujo. En ningún caso Platón dice que para Homero o sucesores sean agua las cosas y más bien los toma como «movilistas», pero puesto que en el último pasaje menciona a Océano y a Tetis referidos a todas las cosas, parece probable que Aristóteles piense en Platón. (Ver también texto núm. 5.)

¹⁴ Hipón (de Regio o de Samos) también es mencionado por Aristóteles sosteniendo lo mismo que Tales, aunque con reticencia «por el escaso valor de su pensamiento». Ningún texto que se le pueda atribuir literalmente se ha preservado, y los testimonios son no sólo escasísimos sino contradictorios. Ha de haber vivido un siglo después de Anaximenes, aproximadamente.

¹⁵ Esta afirmación corre por cuenta de Simplicio, y además de no tener otro apoyo se contradice con lo que él mismo (aunque leyendo a Teofrasto) declara en el texto anterior.

¹⁶ Aunque este texto no figure en DK, su contenido está implícito en el testimonio de Aristóteles, y asimismo responde a su concepción de filosofía «natural».

Las expresiones physikè theoría, philosophía physiké, etc., reconocen una inspiración aristotélica que hace de la «naturaleza» (physis ) el objeto de investigación de «los primeros que filosofaron», a quienes llama indistintamente physikoí (literalmente: «naturalistas») o physiológoi (literalmente: «los que hablan de la naturaleza»). En sentido estricto, el calificativo lo aplica a quienes dicen que el principio de todo se mueve (Fís. I 2, 184b-185a, en contraposición con Parménides y Meliso), ya que la «naturaleza» es «principio y causa del movimiento y del reposo en aquello que la tiene por sí y primeramente. y no por accidente» (Fís. II 1, 192b); pero dado ese carácter sustancial, vale para todas las cosas, y es aplicado en consecuencia a quienes se supone han pensado en lo que es sustancial para todas las cosas.

¹⁷ Este pensamiento es platónico. Ver texto núm. 401.

¹⁸ En el primer texto y en el último de esta serie están los dos pensamientos principales que —aparte de la concepción del agua como principio— atribuye Aristóteles a Tales: 1) Todo está lleno de dioses. 2) El imán tiene alma porque mueve al hierro (o bien, simplemente, que el alma mueve ).

Los textos 27 y 28 hacen intervenir la otra tesis, la de la humedad; pero a la vez su referencia a lo divino como inteligente evidencia un anacronismo incuestionable, que no proviene de Teofrasto. La frase «todo está lleno de dioses» no ha de ser tomada literalmente, y menos aún interpretada como un panteísmo incipiente. A nuestro modo de ver, sólo es una reformulación de un pensamiento —transmitido oralmente— acerca de la vida que mueve a todo ser vivo y aun a lo inanimado.

¹⁹ Los pasajes de Aristófanes muestran que en pleno siglo v el nombre de Tales estaba públicamente vinculado con la geometría.

Ciertamente, los pasajes de las Nubes y las Aves, obras estrenadas en el 423 y 415 a. C., respectivamente, contienen no sólo sátiras de gusto dudoso sino reveladoras de un desconocimiento de las personas ridiculizadas y los temas que trataban. En las Nubes, podemos hallar a un Sócrates sofista como el sofista más atacado por el Sócrates platónico o a un Sócrates geómetra o científico natural, materias a propósito de las que en la Ap. platónica dice no saber nada. Hallaremos en esa obra, sobre todo, criticado el pensamiento de Diógenes de Apolonia, pero como si correspondiera a Sócrates. En el otro caso se atribuye el intento de cuadrar el círculo (que por ese entonces tal vez sólo Hipócrates de Quíos había emprendido) a un astrónomo como Metón. De todos modos, el hecho de que en ambos pasajes se mencione una suerte de compás primitivo, llamado diabétes, y algún otro instrumento geométrico, conectado —aunque sea a la distancia, pero sacando de la galera un nombre que debía ser conocido al gran público— con Tales ha sido suficiente para que no sólo BURKERT (WuW , págs. 392-393, La S, págs. 415-417) sino GLADIGOW , en el artículo que precisamente los conecta (ver nota 11), se pongan en primera fila entre quienes ven en Tales al fundador de la geometría griega.

²⁰ De las dos explicaciones que se habrían dado en la antigüedad tardía respecto de la medición de las pirámides por Tales, es la primera la que tiene más visos de ser aceptada como cierta.

En efecto, no sólo la primera cuenta con el respaldo de un discípulo de Aristóteles, Jerónimo de Rodas, quien —según cuenta D. L., I 27— habría dado la misma versión, sino que aparece como la más natural. Una suerte de comparación empírica como la propuesta puede ser efectuada sin convertirse por eso en geómetra; sólo basta tener un cierto interés y espíritu de observación. La otra, de todos modos, no implica ninguna teoría general de triángulos similares. Cf. HEATH , I, 130

²¹ Entre ellos, Heródoto, Diodoro de Sicilia y Estrabón.

Este texto forma parte del denominado «sumario» o «catálogo de geómetras» de Proclo, y sirve a menudo de base para los historiadores de las matemáticas griegas, que lo atribuyen generalmente al discípulo de Aristóteles encargado de eso, Eudemo. Curiosamente, ese «sumario», relativamente extenso, es el único «fragmento» de Eudemo (mimero 133) de la recopilación de F. Wehrli donde no figura el nombre de Eudemo. También nos resulta curioso que se mencione como fuente coinctdente a un historiador, Herodoto, que —en contraste con la tesis del maestro de Eudemo, Aristóteles, sobre el nacimiento de las matemáticas entre los sacerdotes egipcios; cf. nota 3— pone el origen de la geometría en motivaciones prácticas sorteadas por funcionarios de palacio. Además, el texto habla de historiadodes, en plural, y en ese caso debe abarcar a hombres que, como Diodoro y Estrabón, vivieron unos tres siglos después de Eudemo. Y más debe aludir a Estrabón (XVI 2, 24), puesto que éste no sólo repite, como Diodoro, lo referente a la geometría, sino que atribuye un origen similar —por lo pragmático— a la aritmética en el comercio fenicio, lo cual está también en Proclo. Semejante versión del nacimiento de las matemáticas no puede provenir de un peripatético, y debemos descartar a Eudemo.

²² Si Tales ha comprobado que el diámetro divide al círculo en dos partes iguales, sólo puede haber sido por un procedimiento empírico, pre-científico.

En un artículo de 1957 («Die Beweisführung in den klassischen Wissenschaftem des Altertums», que citaremos por su inclusión en UBV ), B. L. vAN DER WAERDEN afirma: «Proclo (vale decir, Eudemo) dice expresamente que Tales ha demostrado, que el diámetro divide al círculo en dos mitades iguales» (p. 46) y añade que «sería ridículo corregir a Eudemo sobre la base de que conocemos la geometría de Tales mejor que él» (p. 45). Pero el caso es que la atribución a Eudemo de este texto y el que sigue carece de fundamento, ya que Proclo no lo menciona y no dice cuál es la fuente de su afirmación (Wehrli no incluye estos dos textos en su recopilación de fragmentos de Eudemo). Por lo demás, HEATH , I, pág. 131, hace notar que ni siquiera Euclides llega a tal demostración, limitándose a definir en el primer libro de sus Elementos al «diámetro» como «una recta que atraviesa el círculo pasando por su centro y terminando, en ambas direcciones, en la periferia, dividiendo así al círculo en dos partes iguales». Heath se acoge a la sugerencia de Cantor de que simplemente Tales habría observado este hecho en cualquiera de los círculos que se hallan en monumentos egipcios y que aparecen divididos por 2, 4 ó 6 diámetros con un resultado de 4, 8 ó 12 secciones iguales. De cualquier modo, no basta la mera observación para afirmar que las secciones son iguales. La «demostración matemática» que propone Proclo consiste en una invitación a imaginarse una de las dos partes del círculo —separadas por el diámetro— sobre la otra, y si coincide (epharmózei ), implica que es igual. Esta propuesta de Proclo (p. 157, 17-158, 1) no está referida a Tales, ni menciona fuentes, aunque sin duda se base en el axioma 7 de Euclides, que afirma que las cosas «coincidentes» (epharmózonta ), es decir que, al aplicarse «una sobre otra», coinciden, «son iguales entre sí». Este procedimiento de «superposición» o «congruencia» se convierte, de hecho, en un recurso empírico que aplica Euclides en los teoremas 1 y 4 del libro I, aunque, claro está, no en forma imaginativa, sino con regla y compás (y otros recursos de índole deductiva). Pero K. v. FRITZ (cf. «Die APXAI in der griechischen Mathematik», ABG 1 (1955), 396-398, y «Gleichheit, Kongruenz und Ähnlichheit in der antiken Mathematik bis auf Euklid», ABG 4 (1959), 7-11 y 45-50) ha entendido que Tales ha de haberlo aplicado en la forma euclideana. Y más explícitamente Gladigow, en el artículo ya mencionado, donde liga indisolublemente a Tales con el compás. Nosotros no estamos seguros de que tal cosa no haya sido posible, pero como tampoco tenemos indicios de que Tales haya hecho tal cosa —Proclo, ya lo vimos, no lo dice—, creemos que éste y los teoremas siguientes forman parte de una tradición (tardía, probablemente, ya que Aristóteles jamás menciona a Tales en contextos de esa índole) que, unida a los chistes de Aristófanes, han forjado la imagen de un Tales geómetra; al menos, en ese sentido, puede haber sido un precursor.

²³ La equivalencia entre «similar» e «igual» puede haber resultado «arcaica» en tiempos de Proclo y Simplicio, pero vale por lo menos desde Homero hasta Aristóteles, o hasta Euclides.

Como hace notar K. v, FRITZ («Gleichheit, etc.», pág. 47), ya en Homero se halla una equivalencia entre hómoion e íson, «similar» e «igual», respectivamente, y cita II. V 440-441, donde Apolo insta a Diomedes a no tratar de ser «igual» a los «dioses», pues jamás serán de una raza «similar» a la de él. Pero más importante para nosotros es una frase del tratado aristotélico Del Cielo (II 14, 296b), donde se dice que los cuerpos celestes se mueven hacia la tierra pero no en forma paralela, sino «en ángulos iguales» (traducción Heath, en Aristarchus, 237; en griego es pros homoías gomas ). Esta frase molestó a Simplicio, quien aclara «llama ‘similares’ a los ángulos ‘iguales’» (Del Ciclo 538, 22). Es decir, del mismo modo que un siglo antes alude Proclo a Tales, calificando dicho lenguaje de «arcaico» (podía resultar arcaico en el s. V o VI d. C.). Pero eso no significa que Proclo o su fuente hayan tenido un libro de Tales al lado, como afirman rotundamente Burkert, Gladigow y Werden, entre otros. Ha bastado para ello el pensar, como en el caso del teorema anterior, que Tales ha usado un procedimiento de «congruencia» y no una metodología deductiva que partiera del abstracto concepto de «igualdad».

²⁴ Proclo atribuye la relación de los textos 37 y 38 a Eudemo. En el primer caso, empero, añade que la demostración del teorema la hizo Euclides. En el segundo, sospecha («dicen») que ha de haber conocido dicho enunciado para hacer un cálculo que se le atribuye.

Como tanto el teorema I.15 (texto núm. 37) como el I.26 (texto núm. 38) en la forma que figuran en Euclides suponen numerosos teoremas y problemas anteriores, así como diversos axiomas, postulados y definiciones del libro I, además de estar estructurados deductivamente (lo cual sólo es posible a partir de Parménides), es impensable que hayan sido formulados por Tales, aunque de éste puede provenir algún enunciado más simple y más precario. Pero es sintomático el caso del texto núm. 38, para el cual se han buscado distintas aplicaciones, de las cuales la más simple es la que escoge HEATH , I, págs. 131-133, y perfecciona Gladigow. Si un observador se sitúa en lo alto de una torre frente al mar, cerca de la cual se ve un barco, con una suerte de compás fija —como eje capaz de rotar— en el suelo una de las piernas del mismo, mientras con la otra apunta al barco, hasta lograr formar (entre ambas piernas del compás) el ángulo más preciso. Acto seguido, manteniendo el ángulo, hace rotar la pierna-eje hasta que la otra apunte a un objeto sito en tierra firme. Después es cuestión de medir la distancia que hay desde ese objeto hasta la torre, y esa medida es precisamente la que hay desde el barco hasta la torre. La idea es simple e inteligente; sólo que —contra lo que afirma Heath— no necesita el conocimiento previo de un teorema según el cual, si dos triángulos tienen dos ángulos, de uno, respectivamente iguales a dos ángulos del otro y un lado de uno igual a un lado del otro, los otros dos lados y el restante ángulo, de uno, serán iguales a los respectivos lados y el restante ángulo del otro. El mismo Heath, al preferir este procedimiento a otros más complejos, hace notar que se asemeja más al caso de la medición de la altura de las pirámides. Es decir, añadimos nosotros, es un sentido fuertemente intuitivo de la comparación entre las distancias, aunque quizá requiera haber practicado con un compás distintas operaciones prácticas. De ellas puede haberse derivado un enunciado de un teorema (pues «teorema» debería llamarse sólo cuando queda demostrado; si no, no habría diferencia con una hipótesis, un postulado o un axioma), y no a la inversa. De cualquier modo, revela un intenso interés por medir y calcular.

²⁵ De las fechas diversas que los distintos testimonios asignan al eclipse que habría pronosticado Tales, la que ha obtenido más adherentes es la del año 584 a. C. Pero si la anécdota forma parte del repertorio más conocido entre quienes hablan de la antigüedad, los especialistas modernos son, más que cautos, escépticos.

En efecto, si bien L. BLANCHE , «L’éclipse de Thalès et ses problèmes», Revue Philosophique de la France et de l’Etranger 2 (1969), 154-199, aduce frente a quienes alegan que Tales no podía disponer de elementos para pronosticar eclipse alguno, la filiación babilónica del hecho, en la más reciente y monumental obra sobre la astronomía antigua, NEUGEBAUER realiza un detallado estudio de la astronomía babilónica anterior al período seléucida y luego pasa a ocuparse de lo hecho en la Grecia clásica, donde dedica unos pocos párrafos al «eclipse pronosticado por Tales», con escepticismo, empero, a que sean tenidos en cuenta: nadie dudaría que en el siglo vI a. C. un filósofo griego dispusiera del instrumental adecuado para predecir un eclipse solar, pero «podría invocar la astronomía de los ‘caldeos’, de quienes Tales podría haber recibido cualquier información que requiriera. Esta vaga pero conveniente teoría ha sufrido un colapso en vista del presente conocimiento sobre la cronología de la astronomía babilónica en general y de la teoría lunar en particular. Ahora es evidente que, incluso tres siglos después de Tales, no podría haber sido predicho ningún eclipse solar que fuera visible en Asia menor, ni siquiera en Babilonia. Allí sigue en pie otra vaga hipótesis: la predicción por medio de ciclos —nuevamente, de ser necesario, estaba a disposición la consulta a Babilonia—. Desdichadamente, empero, no existe allí ningún ciclo —históricamente manejable— de eclipses solares visibles en una localidad dada, y cualquier intento de establecer un ciclo requeriría la posesión de registros locales de muchos siglos» (Astron., II, pág. 604).

La cosa parece así concluyente. Todavía a GUTHRIE , I, pág. 48, le parece viable la sugerencia de Diels de que Tales pudo ser testigo de un eclipse visible en Egipto en el 603, aun cuando no se atreve a puntualizar de qué modo pudo servirle eso. Nuestra hipótesis es otra: la anécdota, narrada por Heródoto (texto núm. 43), de que durante un combate en el 585/4 entre lidios (rey: Aliates) y medos (Ciaxares) se produjo un eclipse total de sol es históricamente posible. Algo así debe haber producido pánico o al menos una profunda impresión entre los combatientes, aunque Heródoto no dice que Tales ni ningún jonio fuera siquiera testigo del suceso. Según D. L., I 23, entre jonios como Jenófanes y Heráclito (ver texto núm. 679 y nota 82 a Heráclito) repercutió el hecho, o al menos le valió fama de «astrónomo». Relea el lector el texto núm. 11, donde Aristóteles trae a colación una dudosa anécdota según la cual los «conocimientos astronómicos» de Tales le habrían permitido pronosticar una cosecha de aceitunas y hacer un jugoso negocio. Recordemos, finalmente, que el mismo Diógenes registra el dato de que Tales recibió la denominación de «sabio» durante el arcontado de Damasio, año 582.

Nosotros estamos acostumbrados a que se diga que tal o cual futurólogo pronosticó un hecho importante, pero como nos informa de tal predicción luego de acontecido el hecho, no sabemos si fue realmente así; también suele pronosticarse, año tras año, un terremoto en el océano Pacífico, la muerte de un importante hombre público o una catástrofe aérea, y sólo se destaca el pronóstico cuando acierta (con frecuencia, lamentablemente). Pero nuestra hipótesis recoge estos dos últimos datos sólo para enriquecerla. Ella consiste básicamente en hacer notar que el mismo Heródoto menciona el pronóstico de Tales luego de narrar el eclipse; Tales, famoso por sus «conocimientos astronómicos», si presenció un eclipse en Egipto, lo ha narrado. Al ocurrir un eclipse en pleno combate entre pueblos vecinos, los jonios dicen que Tales lo pronosticó. Más que eso, es difícil, a nuestro juicio, proponer.

²⁶ Aunque remite a Eudemo, este texto es poco fidedigno. Del eclipse de sol, hemos hablado. Sobre solsticios, cf. nota 71.

²⁷ Lo mismo es atribuido a Parménides (texto núm. 895).

²⁸ Esta suerte de metáfora parece reconocer tras ella la idea oriental de un mar originario, según HÖLSCHER , A. F., página 46.

²⁹ Anaximandro ha nacido entre el año 618 a. C. y el 610, más de 20 años después que Tales, aunque han muerto casi al mismo tiempo (entre el 548 y el 545 a. C.).

En efecto, si en los años 547-546 tenía sesenta y cuatro, significaría que nació en 618-617, si bien el texto núm. 55 menciona como fecha de nacimiento el 610. A su vez, el texto núm. 1 (ver nota 2) ubica la de Tales en el 640 y la de la muerte de éste en la misma Olimpíada 58a. La referencia a Polícrates debe ser un error, ya que éste comenzó a gobernar en Samos después del año 540 a. C. (ver nota 26 a «Pitágoras»).

³⁰ No ha habido una «escuela de Mileto», aunque no es improbable que Anaximandro haya aprendido algo de Tales, y, a su vez, Anaximenes haya aprendido algo de Anaximandro.

Sobre este punto, ver la Introducción a este capítulo, págs. 59-60

³¹ Teopompo, historiador del siglo iV a. C., incurre en un manifiesto error, acaso engañado por el estilo pseudo-cosmogónico de Ferécides (ver texto 139 y nota 65).

Cf. KAHN , Anaximander, pág. 240, acerca de la fecha de «madurez» de Anaximandro como alrededor de treinta años anterior a la de Ferécides, y JAEGER , Teología, cap. IV, páginas 71-76. Ver nuestra nota 4.

³² En este artículo del léxico Suda se mezclan obras escritas (aunque la posterioridad sólo ha conocido una, la citada en primer término) con obras de otro carácter.

El verbo gráphō significa «delinear», «pintar», «dibujar», «escribir»; hemos traducido, empero, «compuso», para dar cabida a la heterogeneidad de obras compuestas. En efecto, que haya escrito un libro Sobre la naturaleza es algo ya señalado en el texto núm. 63. Pero lo que aquí traducimos «mapa de la tierra», Gês período, podría ser tomado como el título de un libro, «Recorrido (o «circuito») de la tierra», si no fuera porque la misma expresión (con el añadido «entera») se lee tal cual en el verso 206 de las Nubes de Aristófanes (texto núm. 70) con el manifiesto sentido «mapa de la tierra», y con términos semejantes en los textos núms. 67 a 69. El núm. 67, respecto de la «esfera», dice que la «fabricó», lo cual suena a anacronismo. Pero en todo caso no es título de un libro.

³³ En este pasaje burlesco puede aludirse al geógrafo Hecateo, algo más cerca en el tiempo de Aristófanes, pero la anterior referencia a Tales (ver texto 30) pone de manifiesto que la Geometría y la Astronomía son presentadas al gran público como «productos» de Mileto, por así decirlo.

Ver nota 19, sobre el valor testimonial de Aristófanes. En cuanto a la expresión «mapa de la tierra entera», gês períodos pásēs, ya ha sido dicho en la nota 32 que, con excepción de la última palabra, se halla atribuida expresamente a Anaximandro en los textos 66 a 69 (en el 66 con las mismas palabras). Por lo demás, y como se ha dicho en nota 21, ya desde HERÓDOTO , II 109, el origen de la geometría ha sido imaginado en la medición de lotes de tierra, de ahí el origen del vocablo geometría según Heródoto (gên metreîn ), que probablemente conociera Aristófanes: o bien el juego verbal podría tender a recordar a los geómetras su origen de agrimensores.

³⁴ El gnomon es una escuadra o una varilla colocada perpendicularmente sobre un plano, de modo que su sombra indica la dirección y altura del sol.

³⁵ Sobre las posibilidades de que un gnomon sirviera, en tiempos de Anaximandro, para conocer todo lo que se dice en la transcripción de Eusebio, ver nota 70.

³⁶ Hemos subrayado la palabra «principio» en la última frase, porque sólo en ella aparece claramente discernida de lo que es el «elemento», con el cual Aristóteles (y ya Platón en el Timeo ; cf. texto núm. 82) y Teofrasto la identifican siempre que hablan de los presocráticos.

³⁷ Éste es el primer sentido con que es usada la palabra «elemento» (acaso inventada por los maestros de gramática o sofistas), como primer constitutivo de una palabra, o sea, «letra» que a veces —sobre todo cuando es escrita— es cada «signo dibujado» o grámma, palabra de la cual el «elemento», que es sonido primordialmente, pasa a ser sinónimo.

³⁸ Aquí se produce el cambio en que el vocablo «elemento» (stoicheîon ) pasa a ser constitutivo último del Universo, no ya de una palabra. Esto sucede por vez primera en Platón, como según Simplicio (texto 79) narra Eudemo. Y se ve más claro que es Platón y su grupo o escuela en el texto núm. 82, cuando dice «los llamamos», y no «los llaman», a pesar de que se refiere ostensiblemente a Empédocles. Por eso Isócrates, en el texto núm. 386, habla toscamente de Empédocles, diciendo que para éste «la multitud de cosas» son «cuatro», sin mencionar términos como «principios» o «elementos», que, sin duda, Empédocles no usó.

³⁹ Anaximandro no fue el primero en usar la palabra «principio», sino el primero en que Teofrasto ha creído hallar este vocablo en el sentido aristotélico del mismo.

En el texto núm. 77 la palabra «inicio» traduce al vocablo arché, que es el que Platón, Aristóteles y Teofrasto vierten como «principio». Aristóteles y Teofrasto conocían bien a Homero, por lo cual el sentido de los textos núms. 75 y 76 (el núm. 74 se presta a mayor confusión) no es el de decir que Anaximandro fue el primer griego que usó la palabra arché, sino el de que fue el primero que la usó con las connotaciones que le da Aristóteles, que de algún modo proceden de Platón, como se ve en el texto núm. 83, pero con características muy precisas: lo primero y lo último, pero a la vez la «sustancia» que permanece tras el cambio «accidental» y el nacimiento y muerte de las cosas que comienzan desde eso «primero» y terminan en eso «último».

⁴⁰ Traducimos tò ápeiron por «lo Infinito» para no complicar la redacción con perífrasis o términos siempre discutibles y, sobre todo, para no desorientar al lector que ha oído hablar de «lo Infinito» de Anaximandro y no violentar los testimonios doxográficos haciendo una traducción en términos en que evidentemente no pensaron. Pero si el concepto de «infinito» en un sentido temporal (o, más bien, cuantitativo) es posterior a Parménides, la idea de «infinito» aplicada a la multiplicidad de «elementos» o al carácter múltiple del «elemento» es un anacronismo de Aristóteles y Teofrasto, que lo aplican a Anaximandro a partir de la visión que se forjan de Anaxágoras y de los atomistas. En el lenguaje arcaico de Anaximandro, la sustantivación del adjetivo ápeiron, aplicado por Homero a la tierra y al mar para sugerir ia imposibilidad de recorrerlos por completo y acaso también su profundo misterio, parecería indicar algo total, omniabarcante —y, por lo tanto, en lo que se atiende no sólo a la tierra y al mar, sino al firmamento— y por eso mismo innombrable, por lo que recurre a sustantivar dicho adjetivo, como si fuera «lo más profundo, inescrutable, inabarcable».

Ver nuestra «Introducción» a los milesios, págs. 58-59 Los adjetivos «vasto/a» (textos núm. 89 y 92), «inmensa» (textos 90 y 91), «incontable» (texto 95), «profundo/a» (textos 96 y 98) traducen el adjetivo griego ápeiron (apeíron , en el jonio homérico), lo mismo que, en plural, «inextricables» (texto 97). Análogamente, el vocablo griego contrapuesto a ápeiron, péras (o peîrar, en el jonio homérico; traducido habitualmente por «límite») es el que corresponde a nuestras traducciones «confines» (textos núms. 93 y 94, en plural, peírata ) y «fin» (texto 99, en plural en griego, también). El mismo MONDOLFO , El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica (trad. F. González Ríos), Buenos Aires, 1952, pág. 48, que sustenta la tesis de que en todo momento y en todo sentido los griegos tuvieron la noción de «infinito», frente a pasajes como el que recortamos como texto núm. 89 —y muchos otros similares— apunta que la tierra aparece allí «concebida o sentida como inagotable lugar de exploración: forma característica de un pueblo de exploradores». Empero nos desilusiona al traducir esos pasajes como «la tierra infinita». ¿Cómo puede concebirse una tierra «infinita» si tiene «límites» o «confines»? Si la infinitud hubiera de ser concebida como «inexplorabilidad» o «inagotable lugar de exploración» (quitando el sentido meramente espacial), estaríamos de acuerdo hasta cierto punto en llamar a tò ápeiron de Anaximandro como «lo inexplorable»; pero no es ése el caso de Mondolfo (cf. ob. cit., págs, 77 sigs. y 286 sigs.), ni mucho menos, por supuesto, el de Teofrasto y los doxógrafos (textos núms. 84-88) que pensaban en términos aristotélicos.

⁴¹ Platón parece concebir a lo que denomina «madre y receptáculo de todo lo que nace» pensando en algo como tò ápeiron de Anaximandro, pero con la diferencia de que, aun cuando las frases platónicas acerca del entrar de las cosas (al nacer desde las Ideas?) y salir (al morir) pudieran ser metafóricas, se trata de un lenguaje que, a nuestro juicio, resultaría inaceptable para Anaximandro: tò ápeiron es el Todo (cf. texto 127), y por ello nada hay fuera de él : todo nace, vive y muere en él.

⁴² El equivocado —o al menos desconcertado— ha sido el doxógrafo, ya que los testimonios que más fidedignamente proceden de Teofrasto aseguran que lo Infinito es el «elemento», pero «lo que está aparte de los elementos» tradicionalmente conocidos.

⁴³ La argumentación es típicamente aristotélica. También la forma en que menciona contrarios y los contrapone, Pero es posible que una forma más concreta de contrariedad en el seno de lo Infinito haya sido propuesta por Anaximandro. Cf. nota 57.

⁴⁴ Esta afirmación de Simplicio debe provenir de Teofrasto o de una comparación con el libro de texto de Teofrasto que le permite saber que, al aludir a quienes hablan de «lo que está aparte de los elementos», en el texto núm. 103, Aristóteles se refiere a Anaximandro; la referencia a «lo Infinito», además, podría facilitar tal inferencia. De todos modos, tiene todas las características de una fórmula peripatética (o del tipo de las fórmulas usadas en la antigua Academia o en el Liceo para uso escolar) y de ningún modo puede provenir de Anaximandro.

⁴⁵ Este texto núm. 106, y, entre los que siguen inmediatamente, los núms. 107 y 109-115, forman un conjunto (en el cual intercalamos un par de comentarios de Simplicio que muestran la antigüedad del problema que crean y de su discusión) de nueve pasajes en que Aristóteles habla de un principio o elemento intermedio entre dos elementos (para «intermedio» usa expresiones como metaxy, textos núms. 102, 103 y 108. o como méson, textos núms. 104 y 109; o bien dice simplemente que se trata de algo más sutil que un elemento y más denso que otro como en los textos núms. 105-107 y 110). Y algunos helenistas modernos entienden que en esos nueve textos Aristóteles alude a Anaximandro (cf. KAHN , Anaximander, págs. 44-46).

⁴⁶ En vista de lo tratado en las notas 45 y 49, resulta importante advertir la claridad con que Aristóteles diferencia el modo en que dos grupos de pensadores (o pensadores agrupados por él en su esquema) hablan acerca de la generación de las cosas desde un cuerpo o cuerpos originarios: 1) algunos piensan que es por condensación y rarefacción; 2) otros juzgan que es por separación de los contrarios contenidos en ese sustrato originario.

⁴⁷ Simplicio, al comentar el texto núm. 115, se siente obligado a explicar por qué Aristóteles habla sólo de tres elementos y no de cuatro. Esta razón la da Aristóteles en Met. 989a (cf. texto núm. 474), y es posible que sirva de base a la que aquí da Simplicio.

⁴⁸ Como se echa de ver, lo que está en discusión en este comentario de Simplicio es (al menos para él y para Porfirio) lo que ha dicho «textualmente» Aristóteles, aunque nosotros hubiéramos preferido que se ocuparan de lo que «textualmente» haya dicho Anaximandro, ya que el libro de Aristóteles lo tenemos, y el de Anaximandro no. Sin duda, tampoco ellos lo tenían.

⁴⁹ De los nueve pasajes en que Aristóteles alude a la tesis de que el sustrato primordial es algo «intermedio» entre dos elementos (ver nota 45), en sólo uno Aristóteles menciona a Anaximandro (texto núm. 115), y dentro del segundo grupo discriminado en dicho pasaje (ver nota 46); en el primer grupo incluye a los que piensan que el sustrato primordial es aire, agua o fuego, o bien algo intermedio. Cabe inferir, por ende, que Aristóteles no pensó que Anaximandro hablara de algo «intermedio ».

KAHN , Anaximander, pág. 45, se aferra al hecho de que en los textos núms. 107, 109, 110 y 114 se habla de «lo infinito», así como que en los núms. 110 y 114 se usa el verbo periéchó, «abarcar», un verbo muy «presocrático» y que, en el texto núm. 129, también a nosotros nos parece que puede haber empleado Anaximandro. Respecto del uso de la expresión «lo infinito» por Aristóteles, podría citarse una extensa lista de pasajes en que la emplea (no menos de 30 veces en el libro III de la Física-, sólo una vez en conexión explícita con Anaximandro, texto núm. 129, dos con algo «intermedio», textos núms. 107 y 109, y por lo menos dos expresiones referidas a Anaxágoras) sin que nadie sostenga que alude a Anaximandro. Aquí bástenos con mencionar un pasaje de la Metafísica (texto núm. 112), donde dice que «los itálicos» toman como principio material tò ápeiron, y Anaxágoras hē apeiría («la infinitud») de homeomerías. Aristóteles suele «anaxagorizar» a otros pensadores, tal vez en particular a Anaximandro, lo cual es muy probable que acontezca en el núm. 114, donde se habla de «lo abarcante» (tò periéchon ), expresión que no hallamos en ningún texto anterior a Anaxagoras (lo cual no significa que en el texto 114 o cualquier otro se atribuya a Anaxágoras el haber pensado en algo «intermedio»). Además, como dice Hölscher (A. F., 37), «¿cómo podría ser descrito lo «abarcante» como algo intermedio?».

Entonces los helenistas se preguntan: ¿a quién alude Aristóteles cuando menciona —sin nombrar— a quienes sostienen que el principio es «intermedio» entre dos elementos? Kirk piensa que no se trata de una referencia de valor histórico, sino «con miras a la exhaustividad», «meramente para ejemplificar» (K-R, pág. 112, y «Some Problems in Anaximander», incluido en SPP, I, especialmente págs. 327-334). Claro que podría dar ejemplos mucho más curiosos; además, si se proponía dar todos los ejemplos posibles, podría hacer tal mención en la lista de elementos propuestos, según Aristóteles, por presocráticos (en Met. I 3-5), y ser «exhaustivo» en cuanto a los casos de situaciones «intermedias». Sin embargo, rara vez menciona más de dos elementos en esos casos, y cuando ejemplifica con tres, como en el texto núm. 114, habla de «algo intermedio entre aire y agua» o «entre aire y fuego», pero no entre agua y fuego. Que ese caso lo concebía, está a la vista en el texto número 116, «excepcionalmente y, sin duda, por error», según Kirk (SPP, I, pág. 327). Pero en De gen. y corr. II 4, 331b, vemos que no es excepcional, sino sólo más difícil porque, dice Aristóteles, deben cambiarse más cualidades para que el agua se cambie en fuego y viceversa.

Si la idea de «lo intermedio» puede corresponder a Diógenes de Apolonia, como afirma una y otra vez Nicolás de Damasco, es algo que se examinará en el capítulo respectivo. Pero conviene notar que quien propusiera un proceso de condensación y rarefacción a partir de un elemento, por ej. del aire en agua o del aire en fuego, de hecho tal propuesta (hecha por él o atribuida a él por Aristóteles) incluiría forzosamente el pasaje por situaciones intermedias, lo que no implica, naturalmente, convertir a alguno de esos momentos intermedios en «elemento» y «principio» (conceptos aristotélicos de todos modos, como hemos visto).

Lo que aquí interesa es que Aristóteles no atribuye a Anaximandro lo Infinito como principio «intermedio» entre dos elementos. v tampoco lo hace Teofrasto, quien introduce a Anaximandro en la lista de Met. I 3, de la cual había sido omitido.

⁵⁰ Ya en nota 43 hemos aludido a una posible concepción de contrarios en lo Infinito de Anaximandro, y remitido su tratamiento a nota 57. Aquí diremos que, aun cuando el texto de Aristóteles, a primera vista, reúna a Anaximandro con Empédocles y Anaxágoras en la tesis de una unidad primigenia de la cual se separan las cosas formando el mundo, esto tal vez valga para Empédocles —en forma alternada— y Anaxágoras, cosa que será examinada en los capítulos respectivos del segundo volumen. No así para Anaximandro: dicha tesis, con el agregado de la idea de «mezcla», implica una «anaxagorización» de Anaximandro. Que lo real es uno y múltiple, en cambio, vale también muy probablemente para éste, pero con el carácter de simultaneidad: ya hemos dicho (nota 41) que la multiplicidad de cosas no entra ni sale de lo uno, de modo tal que puede decirse que lo Infinito es a la vez «uno» (como todo) y «múltiple» (sus partes).

⁵¹ Teofrasto habla hasta aquí sólo de Anaxágoras; si es o no correcta su afirmación, será examinado en su oportunidad.

⁵² Ahora Teofrasto compara a Anaxágoras con Anaximandro: aquél se diferencia de éste en cuanto habla del «intelecto» como causa o principio distinto de «lo infinito», pero en cuanto a éste, se asemejan. Ciertamente, estamos seguros de que es anacrónico, en cualquiera de los dos casos, hablar de «elementos corpóreos», pero esta expresión peripatética podría tener apoyo en expresiones de ambos, aunque con rasgos distintos.

Ya hemos visto que lo ápeiron, que en el texto homérico núm. 95 significa «incontable», puede ser a la vez «uno» (en cuanto al Todo) y «múltiple» (en lo que hace a sus partes; nota 50). Pero «múltiple» no implica «infinito» (ver nota 40). Considerar que el ápeiron es «infinito» en el sentido de que es o contiene muchas cosas (no ya «elementos») es una «anaxagorización» típica de los procedimientos simplificadores de Aristóteles y Teofrasto. En ellos incurre CHERNISS , ACPP, pág. 377, cuando sugiere que el plural genérico «de los cuales» (que nosotros preferimos traducir «de donde»; cf. texto 128 y nota 58) puede implicar, como en Anaxágoras, que ápeiron consista en una «multitud ilimitada». Claro que esto es sólo sugerido, pero luego (página 378) le parece «satisfactorio» y lo defiende. Incluso en el texto núm. 95 «el pueblo incontable» que llora en Troya la muerte de Héctor no es, naturalmente, una «multitud ilimitada». Más bien es una alusión poética (y por Teofrasto sabemos, texto núm. 128, que Anaximandro empleaba términos que resultaban «más bien poéticos» al mismísimo Teofrasto) a la extraordinaria cantidad de gente reunida y llorando. Insistimos, por consiguiente, en hacer de tò ápeiron, aun accediendo a traducirlo «lo Infinito», un Todo insondable, de profundidades de misterio como sugiere el firmamento; nos negamos, en cambio, a aplicar a la multiplicidad de «cosas» (para decirlo con la palabra vaga con la que, al fin y al cabo, parece expresarlo Anaximandro) —contenidas en «lo Infinito»— la condición de numéricamente infinitas.

⁵³ Lo que, según Teofrasto, «aquél dice» corresponde sin duda a Anaxágoras. Por esa razón hemos invertido, en la frase anterior, el orden en que figuran los nombres de Anaxágoras y Anaximandro.

MCDIARMID , TonPC, pág. 100, n. 63, dice respecto del pronombre ekeînos, «aquél»: «No sólo el uso normal del griego requiere que esta palabra se refiera al primero de los dos nombres mencionados, esto es, a Anaximandro; sino que, a menos que ekeînos sea Anaximandro, la comparación con Anaxágoras pierde sustento; y la referencia a Anaxágoras, por su nombre, en la afirmación siguiente no sería necesaria sí no debiera indicar un cambio de sujeto». Pero fuera de la norma gramatical, no se advierten las razones de McDiarmid, ya que el final de la cita muestra, como en el texto núm. 118, que Teofrasto encuentra una similitud entre Anaximandro y Anaxágoras respecto de la «mezcla» de «infinitos elementos corpóreos». Y la referen cia a Anaxágoras que, según McDiarmid, perdería sentido si no indicara un cambio de sujeto («Además Anaxágoras añade el intelecto, etc.»), lo que indica es el punto en que Teofrasto encuentra la diferencia con Anaximandro: la adición del intelecto.

Respecto de la parte gramatical leemos en la Ausführliche Grammatik II de R. KÜHNER-B.GERTH (4.^a ed., 1955, vol. I, págs. 641 sigs.) que, en general, ekeînos «designa un objeto que no está en el ámbito del que habla, y lo que vale en cuanto al espacio, vale en cuanto al tiempo». Análogamente, D. LANZA , Anassagora, Florencia, 1963, pág. 48, menciona ejemplos en que ekeînos alude al último personaje citado: IsócRATES , XIII 9; PLATÓN , Ap. 18d-e y Fedro 233e, en los cuales ekeînos apunta «a personajes distintos de aquellos a los cuales se dirige el discurso, de ahí que indique una lejanía lógica; así como en Met. 1053b tiene valor cronológico». Por citar un solo caso, el de Ap. 18d-e, el pronombre allí no se refiere a los acusadores recientes, que han sido mencionados en primer lugar, sino a los aludidos en segundo lugar, que son quienes «hace tiempo» lo han acusado.

⁵⁴ Este texto núm. 120, uno de los únicos cuatro pasajes en que Aristóteles menciona a Anaximandro (los otros son los textos núms. 115, 129 y 156), lo «mezcla» nuevamente (como en el núm. 115) con Empédocles y Anaxágoras y con el concepto de «mezcla».

Adoptamos la puntuación de Ross, ya que de otro modo el resultado sería insólito: «como dice Demócrito, todas las cosas estaban juntas en potencia, pero no en acto». Aquí el concepto de «mezcla» parecería no afectar a Anaxágoras, pero la frase citada (fr. 1) de algún modo la supone, y en la mirada retrospectiva del fr. 4 reaparece con el calificativo de «mezcla de todas las cosas» (symmixis pántōn chrémdtón ).

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