Kitabı oxu: «Geist & Leben 4/2021»
Inhalt
Heft 4 | Oktober–Dezember 2021 Jahrgang 94 | Nr. 501
Notiz
Wohltuend unaufgeregt
Christoph Benke
Nachfolge
Jean-Joseph Surins unkonventionelle Josefs-Verehrung
Rob Faesen SJ
Keuschheit neu gelesen. Auf der Spur des hl. Josef
Bischof Franz Jung
Radikale Ohnmacht. Politik als geistlicher Weg bei Martin Buber und Vernard Eller
Marc Pauly
Nachfolge | Kirche
Vulnerabilität und Fragment. Ein neuer Zugang zur eucharistischen Anbetung
Jens Brückner
Das Universum – Körper Gottes? Überlegungen zur Bezeichnung „Leib Christi“
Saskia Wendel
Das Kloster Toumliline und die Frage des Anderen. Ein Tagungsbericht
Markus Kneer
Nachfolge | Junge Theologie
Augenblicke. Liturgie unter geänderten Bedingungen
Saskia Löser
Reflexion
Gegensätzliches Denken. Zu einer Kultur der Kontroverse nach Simone Weil
Marc Röbel
Was ist Berufung? Eine Reflexion im Anschluss an das Zweite Vaticanum
Benedikt Poetsch
An den Grenzen von „Radical Orthodoxy“ (Teil II). Ein theologischer Problembefund
Andreas G. Weiß
Vor, mit und ohne Gott. Dietrich Bonhoeffer und die Pandemie
Markus Knapp
Lektüre
Eugénie Smet. Gründerin der Helferinnen
Michel de Certeau SJ
Theopoesie aus benediktinischem Geist. Ein Nachruf auf Drutmar Cremer OSB
Georg Langenhorst
Buchbesprechungen; Jahresinhaltsverzeichnis
Impressum
GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik
Erscheinungsweise: vierteljährlich ISSN 0016–5921
Herausgeber:
Zentraleuropäische Provinz der Jesuiten
Redaktion:
Christoph Benke (Chefredakteur)
Britta Konlechner-Mühl (Redaktionsassistenz)
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Diesem Heft liegen folgende Prospekte bei:
Lebendige Seelsorge, Echter Verlag
… träume ich von Flügeln, Echter Verlag
Wir bitten um Beachtung.
Notiz
N
Christoph Benke | Wien
geb. 1956, Priester, PD Dr. theol. habil., Schriftleiter von GEIST & LEBEN
Wohltuend unaufgeregt
Die Medienwelt funktioniert nach ungeschriebenen Gesetzen. Eines lautet: Empöre Dich! Soziale Netzwerke setzen sich zu einem Gutteil aus Kurz-Glossen zusammen, deren Inhalt aus Entrüstung besteht. Sich aufregen gehört zum guten Ton. Wer sich mit-empört, darf sich dazu zählen. Das hat zur Folge, dass es bald nicht mehr um die Sache geht, sondern darum, wer auf welcher Seite steht. Die in unserer Gesellschaft – und Kirche – zu beobachtenden Phänomene der Polarisierung, der Entzweiung und des Lagerdenkens nähren sich auch aus dem Gestus der Empörung. Nicht zuletzt: Die Erregung hält das Geschäft am Laufen.
Freilich, auch ich bin Teil der Empörungsgesellschaft. Der Hund in meinem Inneren bellt, manchmal ziemlich laut. Manches, was ich aus meiner Perspektive als Fehlentwicklung in Gesellschaft und Kirche einschätze, regt mich auf. Wohin mit Wut und Enttäuschung?
Wie so oft ist genaueres Hinschauen angebracht und Unterscheidung vonnöten. Zweifellos gibt es vieles, was nicht hinnehmbar und eine Empörung wert ist. Aber entsteht daraus echter, fundierter Protest, der sich, wenn nötig, auch längerfristig engagiert? Oder handelt es sich eher um ein momentanes, gereiztes Genörgel, das im Unverbindlichen bleibt? Die Lust an der Entrüstung hängt wohl auch mit der Art der Kommunikation zusammen. Gedankenexperiment: Würden mehr Briefe geschrieben, weniger aus unmittelbarer Betroffenheit, sondern mehr aus der Distanz heraus und in wohlüberlegten Worten – wer weiß, vielleicht gäbe es weniger Grund zur Empörung. Vielleicht hätte sich die eine oder andere Aufregung schon gelegt. Einer übereilten, hastigen Reaktion ist die Gefahr des Sich-Überhebens und des allzu schnellen Ver-Urteilens nicht bewusst.
Und was stattdessen? Gleichgültigkeit kann es nicht sein. Auch nicht das, was man heute coolness nennt. Die diversen Zumutungen des Lebens und der Mitmenschen lethargisch abperlen lassen – das ist keine Alternative, jedenfalls keine christliche. Zu erbitten wäre das „Charisma der Unaufgeregtheit“. Ja, dabei handelt es sich tatsächlich um ein Charisma, denn dadurch wird Communio gefördert und Gemeinde aufgebaut. Das Charisma der Unaufgeregtheit baut Gemeinde mehr – im Sinne von: nachhaltiger – auf als überreizter Enthusiasmus oder äußere Begeisterung. „Sing, bet und geh auf Gottes Wegen, / verricht das Deine nur getreu“ (Gotteslob 424,5), so singt eine Liedzeile des 17. Jahrhunderts. Die Arbeit verlässlich tun, dranbleiben, und in allen Krisen und unvorhergesehenen Wendungen an Gott festhalten und ihn loben. Das ist mit Sicherheit eines: unaufgeregt. Wohltuend unaufgeregt. Gelegentlich mag sich dieses Programm langweilig anfühlen. Doch wo steht geschrieben, dass Leben nur aus Hochgefühl besteht? Angesichts vieler Schwierigkeiten und Krisen, vor denen wir derzeit ratlos stehen, braucht es statt Empörung die transformierende Kraft der Erinnerung an das in der Taufe geschenkte „schon“ der Erlösung. Hier hat die Übung der Dankbarkeit ihren Ort. Sie führt das Präsentische vor das innere Auge.
Die mystische Überlieferung des Christentums spricht von der sobria ebrietas, der „nüchternen Trunkenheit“. Diese paradoxe Formel beschreibt treffend, was christliches Leben – und auch den christlichen Kult – trägt: Nicht die Versenkung, nicht die Entrückung, sondern die Wachsamkeit und die Normalität; nicht der Rausch (auch an der eigenen Empörung kann man sich berauschen), sondern die maßvolle An-Spannung. Gott ist nicht im Sturm, nicht im Erdbeben, nicht im Feuer; ein „sanftes, leises Säuseln“ (1 Kön 19,12) weist auf ihn hin.
Die immer neue Lust an der Empörung war immer problematisch, „natürlich“ auch in christlichen Gemeinden. Die Mahnung des Epheserbriefes lässt darauf schließen: „Über eure Lippen komme kein böses Wort, sondern nur ein gutes, das den, der es braucht, auferbaut und denen, die es hören, Nutzen bringt! Betrübt nicht den Heiligen Geist Gottes, den ihr als Siegel empfangen habt für den Tag der Erlösung! Jede Art von Bitterkeit und Wut und Zorn und Geschrei und Lästerung mit allem Bösen verbannt aus eurer Mitte! Seid gütig zueinander, seid barmherzig, vergebt einander, wie auch Gott euch in Christus vergeben hat.“ (Eph 4,29–32) Würde der Rat des Jakobusbriefes umgesetzt, könnte die Epoche der Daueraufregung ein Ende finden: „Jeder Mensch sei schnell zum Hören, langsam zum Reden, langsam zum Zorn“ (Jak 1,19).
Und doch gibt es einen Ort, zu dem Entrüstung passt: Jesus Christus. Das Evangelium ließe sich auch als ein Empörungsangebot lesen. Jesus ist der Skandal schlechthin. „Und sie nahmen Anstoß an ihm“ (Mk 6,3). Der griechische Urtext sagt eskandalízonto: Die Leute waren skandalisiert und empört, und dies nicht nur einmal. Sich an Jesus Christus abzuarbeiten, ist eine stetige Aufgabe. Vertrautheit kann in falsche Routine kippen. Gelegentlich über Jesus und sein Evangelium zu stolpern, sich die Hülle des allzu Vertrauten nehmen zu lassen, wäre also nicht das Schlechteste. Vor allem dann, wenn am Ende dadurch die Vertrautheit mit Christus sogar gewachsen wäre.
NNachfolge
Nachfolge
N
Rob Faesen SJ | Leuven (BEL)
geb. 1958, Dr. theol., Professor für Kirchen- und Theologiegeschichte an der KU Leuven
Jean-Joseph Surins unkonventionelle Josefs-Verehrung*
Jean-Joseph Surin SJ (1600–1668) ist ein ziemlich unbekannter, aber interessanter Jesuit des 17. Jahrhunderts. Nicht nur sein außergewöhnlich dramatisches Leben, sondern auch seine Schriften, welche der Historiker Michel de Certeau SJ (1925–1968) intensiv studierte, verdienen Aufmerksamkeit. Surin ist ein bemerkenswerter Autor der jesuitischen Tradition, der die mystische Dimension mit präziser theologischer Reflexion verband. Dieser Beitrag fokussiert sich auf einen bestimmten Aspekt, nämlich seine kontroversielle Verehrung des hl. Josef.
Ein dramatisches Leben
Jean-Joseph Surin wurde 1600 in Bordeaux als ältester Sohn eines Beamten geboren. Erzogen am Kolleg der Jesuiten, wurde er mit sechzehn Jahren Mitglied der Gesellschaft Jesu – gegen den Willen seines Vaters. 1626 wurde er zum Priester geweiht. Im Terziat begegnete er Louis Lallemant SJ (1588–1635). Nach einigen Jahren der Arbeit als Missionar in den Marennes (Department Charentes-Maritimes) – einer gänzlich protestantischen Region – wurde er nach Loudun zu den Ursulinen rund um Schwester Jeanne des Anges entsandt, um dort als Exorzist zu wirken. Das Vorkommen außerordentlicher Phänomene in dieser Gemeinschaft war ein öffentliches Spektakel und zog viele Menschen an. Surins Aufgabe war schwierig und überstieg seine Fähigkeiten. Am Ende bot er sich selbst Gott an, mit der Bitte, besessen zu werden, in der Hoffnung, Jeanne des Anges und ihre Mitschwestern von deren Befangenheit zu erlösen. Das Ergebnis: Jeanne und ihre Gemeinschaft fanden sich wieder, aber Surin verlor sich selbst für einige Jahre in Dunkelheit und Verzweiflung. Nach einem gescheiterten Suizidversuch 1645 war er für fünf Jahre physisch und mental gelähmt. Surin selbst beschrieb diese Periode bewegend in einem seiner Bücher, das er sieben Jahre später verfasste.1
Dank der Liebe und Freundschaft vonseiten eines Mitbruders namens Claude Bastide – im Kontrast zu der brutalen Behandlung, welche er von andern erfuhr – verbesserte sich sein Zustand etwas. Erst nach einem Akt totaler Hingabe an Gott am 9. Juni 1656 wurde er gänzlich geheilt. Danach nahm Surin sein aktives Leben wieder auf. Er schrieb exzessiv, aber publizierte davon Zeit seines Lebens nur wenig aufgrund des Misstrauens, das er von seinen Vorgesetzen erfuhr.2 Er starb 1665.
Der hl. Josef und die Mystik
Surin erlaubt es uns, die Entwicklung der Mystik im Jesuitenorden nachzuzeichnen. Wir konzentrieren uns auf ein Element, nämlich die rätselhafte „neue“ Verehrung des hl. Josef. Diese ist in einem berühmten, weit verbreiteten und häufig kopierten Brief erkennbar, den Surin an seine Mitbrüder von La Fleche (Department Sarthe) schrieb. Der Brief ist auf das Jahr 1630 datiert; Surin hatte gerade sein Tertiat vollendet und stand am Ende seiner Formation. Er wurde angehalten, nach Bordeaux zu gehen, um eine neue Aufgabe zu übernehmen. In Bordeaux angekommen, schrieb er einen Brief an seine frühere Gemeinschaft in La Fleche, vor allem an zwei befreundete Mitbrüder, Jean Bagot und Achille Dony d’Attichi. Der Brief beinhaltet eine detaillierte Beschreibung einer Begegnung, welche er auf dem Weg nach Bordeaux hatte. Dort traf er einen jungen Mann, Sohn eines Bäckers aus Le Havre, welcher gerade achtzehn Jahre alt war. Dieser war auf dem Weg nach Paris, um als Laienbruder einer religiösen Gemeinschaft beizutreten. Obwohl ungebildet, schien er in die tiefsten Geheimnisse Gottes eingeweiht, genoss eine tiefe und intime Beziehung zu Gott und hatte außergewöhnliche Einsichten in das mystische Leben. Surins Brief beschreibt die Gespräche, die er mit dem jungen Mystiker führte:
„Ich fragte ihn, ob er den hl. Josef verehrte. Er antwortete, dass der Heilige für die letzten sechs Jahre bereits sein Beschützer war und dass der Herr selbst ihm ihn als Beschützer gab, niemand anderen. Er fügte hinzu, dass nach seiner klaren Einsicht der heilige Patriarch der größte Heilige gleich nach der Heiligen Jungfrau Maria war und dass dieser den Heiligen Geist auf eine ganz andere Weise besitzt als die Apostel, dass er über Seelen wacht, eine Tugend, die vor der Welt verborgen bleiben muss – wie es der Fall war mit seiner eigenen Seele –, dass so wenig über ihn bekannt war, dass Gott indessen beschlossen hatte, dass nur die reinsten Seelen über seine Größe erleuchtet werden sollten. Er fuhr fort und sagte, dass der heilige Josef ein Mann der großen Stille war und dass er nur sehr wenig im Haus Gottes sprach, und dass Maria noch weniger sprach und Gott sogar noch weniger als die beiden sprach, dass seine Augen ihn ausreichend lehrten, wie er mit unserem Gott sprechen solle.“3 Allem Anschein nach pflegte der junge Mann also eine besondere Verehrung des hl. Josef. Obwohl gänzlich ungebildet und auch ohne spirituelle Bildung, hatte er den hl. Josef als geistlichen Führer gewählt.
Hoch bedeutsam ist der folgende Umstand: Jean-Joseph Surin beschreibt das Treffen, nachdem er kurz zuvor das Terziat beendet hatte. Der junge, faszinierende, ungebildete Erleuchtete (illettré éclairé) kommt, wie es scheint, als Geschenk des Himmels, um die Formation Surins zu vollenden. Die Freude, die Surin während dieser Begegnung erfährt, hängt sicherlich mit dem Erkennen eines Elements aus seinem eigenen Leben zusammen. Es überrascht nicht sehr, dass Surin seinen Gesprächspartner nach dessen Verehrung des hl. Josef fragt. Tatsächlich hatte Surin selbst eine mystische Erfahrung, und zwar 1612, als er gerade zwölf Jahre alt war, im selben Alter wie der Bäckerssohn, als Gott diesem den hl. Josef als Seelenführer zur Seite gab. Diese Erfahrung fand in der Kirche der Karmelitinnen in Bordeaux statt – und diese war dem hl. Josef geweiht. Surins Biograph beschreibt die Erfahrung so: „Ein übernatürliches Licht, das ihn auf unaussprechliche Weise die unbeschreibliche Erhabenheit von Gottes faszinierendem Sein erfahren ließ“4. Dieses Ereignis hatte einen großen Einfluss auf Surins Leben. Es ist kaum vorstellbar, dass er diese Begebenheit ebenso wie den Umstand, dass sie sich in einer dem hl. Josef geweihten Kirche zutrug, jemals wieder vergessen würde. Surins Schwester trat der Gemeinschaft ein paar Jahre später bei (1619); seine Mutter verbrachte bei den Karmelitinnen ihren Lebensabend.
Der junge, mystisch begabte Bäckerssohn war nicht die einzige Person, die Surin getroffen hatte und die dem hl. Josef zugetan war. Zwei Jahre später erwähnt er in einem anderen Brief eine Frau namens Marie Baron († 1642), Ehefrau eines Kaufmanns in Marennes und ebenfalls mystisch begabt. In Bezug auf deren spirituelles Leben schrieb Surin: „Es wäre falsch von mir, den heiligen Josef nicht zu nennen, den Patron aller großartigen Seelen unserer Tage. Dieser Heilige warnte sie und versprach ihr seinen immerwährenden Schutz, sogar bevor sie ihm überhaupt zugetan war. Eines Tages, an seinem Fest, zeigte er sich ihr überraschend und versprach ihr zukünftige Erleuchtung.“5
Die „neue, unübliche Art“ der Josefs-Verehrung
Die Relevanz all dieser Bezüge zum hl. Josef wird nur klar, wenn man sie in den historischen Kontext einfügt. 1629 – ein Jahr, bevor Surin den Brief nach La Flèche schrieb – hatte der Generalobere Muzio Vitelleschi (1563–1645) den jungen Jesuiten verboten, den hl. Josef auf die „neue, unübliche Art“ zu verehren. Dies mag auf den ersten Blick als eine eher merkwürdige Verordnung erscheinen. Es ist klar erkennbar, dass Surin ihr nicht folgt. Was konnte solch eine Entscheidung motiviert haben?
Um Muzio Vitelleschis Brief von 1629 zu verstehen, müssen wir zu einer früheren Quelle zurückgehen, nämlich zu Teresa von Ávila (1515–1582). Sie pflegte eine besondere Sympathie für den hl. Josef. Sie wusste sich im Alter von 26 Jahren aufgrund der Fürsprache des Heiligen von einer schweren Krankheit geheilt. Das war der Grund ihrer Josefs-Verehrung. Entscheidender für unser Thema ist jedoch ein Hinweis Teresas in ihrer Autobiographie. Für den Fall, dass man niemanden hat, der einem den Weg ins Gebet zeigt, schlägt Teresa vor, man möge sich einen Heiligen als spirituellen Führer wählen: „Dabei nahm ich mir den glorreichen heiligen Josef zu meinem Anwalt und Herrn und empfahl mich ihm sehr. (…) Mir fällt nichts ein, worum ich ihn bislang gebeten und was er mir zu gewähren unterlassen hätte. Es ist zum Staunen, welch große Gnaden mir Gott durch diesen glückseligen Heiligen geschenkt und wie er mich aus Gefahren für Leib und Seele errettet hat. (…) Nur bitte ich den, der mir nicht glauben sollte, es Gottes wegen auszuprobieren, dann wird er selbst erfahren, wie viel Gutes es bringt, sich diesem glorreichen Patriarchen zu empfehlen und ihn zu verehren. Besonders Menschen des inneren Betens sollten ihm immer zugetan sein. (…) Wer keinen Lehrmeister finden sollte, der ihn im Gebet unterweist, möge doch diesen glorreichen Heiligen als Lehrmeister nehmen, und er wird sich auf dem Weg nicht verirren.“ (Vida VI, 6.8)
Dies war für Teresa klarerweise keine zweitrangige Sache. Welch große Bedeutung sie der kontemplativ-mystischen Verehrung des hl. Josef beimaß, zeigt sich an der Tatsache, dass sie die erste Gründung des reformierten Karmel in Ávila unter den Schutz dieses Heiligen stellte. Elf anderer ihrer Gründungen haben denselben Heiligen als Patron. Schließlich wurde der hl. Josef zum Patron der gesamten karmelitischen Reform in Spanien; dies gilt auch für die Karmel-Reform in Frankreich. Teresa hatte eine explizite Verbindung zwischen dem hl. Josef und den kontemplativ-mystischen Aspekten ihres Gebetslebens kreiert. Josef wurde zum Patron einer Wiederentdeckung der kontemplativ-mystischen Dimension. Mit seinem Interesse für den hl. Josef schließt Surin an diese Sichtweise an – keineswegs zur Begeisterung seiner Vorgesetzten.
Generationenkonflikt: zu viel oder zu wenig Gebet?
Dank der historischen Recherche von Michel de Certeau wissen wir, dass sich diese Entscheidung in eine Grundsatzdebatte einfügte, die eine gesamte Generation junger Jesuiten – auch jene Surins – beschäftigte.6 Certeau arbeitete zwei verwandte Aspekte heraus, die mit zwei unterschiedlichen Generationen von Jesuiten verbunden waren. Der erste Aspekt ist abzulesen aus einem auf das Jahr 1605 datierten offiziellen Schreiben des Provinzials der Provinz Aquitanien. Dieser Brief beantwortete eine Frage, die P. General Claudio Aquaviva (1543–1615) an die gesamte Gesellschaft Jesu gerichtet hatte. Aquaviva war sich nicht sicher, ob der Orden nach Jahren spektakulären Wachstums in der ersten Dekade seiner Existenz noch auf dem richtigen Weg war und ob etwa eine Reform angebracht wäre. Die Stimme aus der Provinz Aquitanien besagte: Das innere Leben der Mitglieder lässt zu wünschen übrig. Diese gaben ihr Bestes, um im akademischen und intellektuellen Leben gute Leistungen zu erbringen. Demgegenüber fielen sie im Gebet und in der lectio divina zurück. Als Grund wurde die effusio ad exterioria genannt: Die Brüder verloren sich so in äußere Angelegenheiten, dass sie nicht mehr fähig waren zum inneren Beten, nicht einmal in den Momenten, die für das Gebet vorgesehen waren.
Der zweite Aspekt ist gegenteilig. Viele junge Jesuiten, so hat es den Anschein, führten ein intensives spirituelles Leben. Begeistert lasen sie mystische Autoren wie Teresa von Ávila, Johannes Tauler († 1361), Ludovicus Blosius († 1566) und Jan van Ruusbroec († 1381). Diese Generation junger aquitanischer Jesuiten hatte den Eindruck, dass ihre älteren Mitbrüder sie spirituell nicht führen konnten. So überrascht es nicht, dass sie eine gewisse Verbundenheit zum hl. Josef spürten, hatte doch Teresa von Ávila ihn als Führer im Gebet für alle, die geistliche Führung vermissten, empfohlen. Ebenso überrascht es nicht, dass sie spirituelle Unterstützung bei den großen mystischen Autoren der christlichen Tradition suchten. Dies würde als weise Entscheidung gesehen werden. Doch dafür hatte die ältere Generation wenig Verständnis. Die Beschwerden fanden ihren Weg nach Rom. Die junge Generation wurde beschuldigt, sich „von einem Geist leiten zu lassen, der den Jesuiten fremd ist“. Aus diesen Beschwerden sprach die Sorge, dass der Orden seine Identität verlieren könnte.
Nach dem Tod von Claudio Aquaviva folgte Muzio Vitelleschi. Seine Interventionen in dieser Frage waren hart. Das zeigt ein Brief aus dem Jahr 16287: Den Grund des Problems sieht Vitelleschi darin, dass junge Jesuiten sich tatsächlich von einem Geist leiten ließen, der dem Orden fremd war. Der sicherste Pfad sei, den normalen Richtlinien des Ordens zu folgen und dem Superior Gehorsam zu leisten. So gäbe es keine Abweichungen. Die Tendenz, den eigenen Einsichten zu folgen, würde bloß zu einem totalen Schiffbruch der Jesuiten führen. Vitelleschi insistierte auf der Notwendigkeit von Maßnahmen und bat um zusätzliche Informationen über die jungen Jesuiten. Surin war einer von ihnen: Zumindest zwei Ordner mit Beschwerden, die ihn betrafen, wurden nach Rom gesandt.
Das Generalat nahm also die Sache sehr ernst. Es hatte Sorge um die Identität und den Fortbestand des Ordens. In der Sichtweise Roms folgte die jüngere Generation der aquitanischen Jesuiten bloß ihren eigenen Einsichten, was vor allem auf die Lektüre bestimmter mystischer Autoren, die keine Jesuiten waren, zurückzuführen war. Nur Gehorsam konnte diesem Problem entgegenwirken, nur so könne „der Geist des Ordens“ gewahrt werden. Auf diesem Hintergrund wird der Satz verständlich: Das Interesse am hl. Josef bedrohte die Existenz des Jesuitenordens.
Eine späte Antwort Surins
Viele Jahre später, als die tiefe Krise durchgestanden war, verteidigte der alte Surin die mystische Dimension seiner Schriften sehr deutlich und verwehrte sich gegen die Anschuldigung, gegen den Gehorsam verstoßen zu haben. Dies tat Surin in seinem Buch Questions importantes à la vie spirituelle: Sur l’amour de Dieu8. Ohne Vitelleschi beim Namen zu nennen, geht Surin auf dessen Einwände ein und entkräftet sie. Dies mag beim flüchtigen Lesen nicht auffallen, aber eine genauere Analyse der in Frage kommenden Passagen offenbart die alte Debatte.
Surin beginnt mit der Beschreibung, was eine Person erfahren kann, die sich das erste Gebot zu Herzen nimmt. Denn Gott mit dem ganzen Herzen zu lieben – das ist nach Surin das Fundament des geistlichen Lebens schlechthin. Diese Liebe mag am Beginn unvollkommen sein. Eigeninteresse schwingt mit. Aber die Liebe kann wachsen hin zu einer stärkeren Orientierung am heiligen Gegenüber. Es wird möglich, sich selbst gänzlich zu vergessen und jede andere Form der Zuneigung von der Gottesliebe überlagern zu lassen. Solchen Menschen kann die Erfahrung der Gotteskindschaft zugänglich werden, von der Paulus sagt: „Der Geist selber bezeugt unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind“ (Röm 8,16). Surin führt aus: „[Diese Worte] zeigen einen klar identifizierbaren Effekt. (…) In der Tat, wenn eine Person dieser Richtung im spirituellen Leben folgt und sie sich selbst großzügig und freigiebig Gott ganz gibt und nichts für sich selbst behält, sondern vielmehr sich selbst ganz der Liebe Gottes hingibt, dann wohnt die Gnade fühlbar in ihr. Sie fühlt einen inneren Sinn von Vertrauen und Frieden, die den guten und vertrauensvollen Freunden Gottes auf einzigartige Weise gegeben sind. Wie es unser Glaube lehrt: Der Heilige Geist lebt in uns und bringt seine eigene Güte als Zeichen seiner Präsenz. (…) Das Herz des Glaubenden ist davon überzeugt und bleibt es – nicht nur in Bezug auf allgemeine Glaubenseinsichten, sondern auch hinsichtlich einer Erfahrung (sentiment), welche kindlich (filial) und wundervoll zugleich ist. Die Seele bemerkt und weiß, dass sie zu Gott gehört, ohne Furcht, einer Illusion aufzusitzen; sie ist sich darüber sicher. (…) Es gibt zahlreiche gute und reine Seelen, denen Gott, nachdem sie lange in seiner Liebe gelebt und ihn in allem gesucht haben, eine derartige Erfahrung seiner Präsenz schenkt. (…) Kaum jemals wird das anderen gegeben, als jenen, die mit ihrem ganzen Herzen Gott suchen, Seelen, die ohne Vorbehalt ganz Gott gehören, ihm nichts verweigern (…) und keinen anderen Wunsch haben als seinen göttlichen Willen.“9
Die Erfahrung, die Surin hier beschreibt, ist zentral: Es geht um die Sohnschaft, also um die Zugehörigkeit zum Vater, wovon der Heilige Geist Zeuge ist. Davon erhält der Mensch Gewissheit, dass es keine Illusion ist. Die Sichtweise Surins stimmt mit einer langen mystischen Tradition überein. Außerdem entspricht sie dem, was Surin selbst erfahren und was er an anderen wahrgenommen hat, wie etwa am jungen Mann auf dem Weg nach Bordeaux. Die trinitarische und christologische Dimension Surins ist bemerkenswert. An dieser Stelle aber, so hebt Surin hervor, tauchte der Einwand auf. Der erste Einwand klingt wie eine Wiederholung dessen, was Vitelleschi einige Jahre zuvor geäußert hatte: „Diejenigen, die ersehnen, den Heiligen Geist der Gotteskindschaft zu bezeugen, bilden sich etwas auf ihre Einzigartigkeit ein. Hartnäckig beharren sie auf ihrer eigenen Intuition und geben ihr den Vorzug gegenüber dem, was ein Vorgesetzter sagt. Das ist eine Quelle der Illusion.“10
Das war Vitelleschis Thema: Junge, mystisch orientierte Jesuiten erlaubten sich selbst, sich zu stark von eigenen, persönlichen Einsichten leiten zu lassen. Demgegenüber hob Vitelleschi die Bedeutung des Gehorsams hervor. Surin besteht darauf, dass dieser Einwand ohne Begründung ist: „Diesem würde ich antworten, dass die Einsicht, welche reinen Seelen durch den Heiligen Geist gewährt wird, immer dem Licht des Glaubens konform ist. Dieses Licht überzeugt, sich gehorsam zu zeigen. Wer diesem Licht folgt, kann nicht irren; anders, wenn die Seele, die es erhalten hat, der Führung eines anderen folgt.“11
Fazit
Surin ist ein wichtiger Repräsentant der mystischen Spiritualität der Jesuiten im 17. Jahrhundert. Sein dramatisches Leben kann leicht von seinen Arbeiten zur mystischen Theologie, die er vor allem in den späten Jahren mit theologischer Präzision verfasst hat, ablenken. Doch bereits früh zeigte die Vorliebe für die Josefs-Verehrung, wie sie in manchen Briefen des jungen Jesuiten aufscheint, einen verschleierten Bezug zur mystischen Dimension. Diese Dimension war von den älteren Mitbrüdern und der Ordensleitung keineswegs gerne gesehen. Sie wurde als dem Geist des Ordens unangemessen bewertet, als etwas, was zum Ungehorsam verleitete. Aber Surin widersprach dieser Interpretation und lieferte solide theologische Argumente für seine Position.
*Dieser Beitrag wurde für GEIST & LEBEN in englischer Sprache verfasst. Übersetzung: Romana Kloiber.
1J.-J. Surin, Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’Enfer et Science expérimentale des choses de l’autre vie (Collection Atopia). Grenoble 1990.
2Zu Surins Werken vgl. M. de Certeau, Les oeuvres de J. J. Surin, in: RAM 40 (1964), 443–476; 41 (1965), 55–78.
3Brief 18, in: M. de Certeau (Ed.), Jean-Joseph Surin. Correspondance. Paris 1966, 140–143.
4Vgl. M. Bouix (Ed.), OEuvres spirituelles du Père Jean-Joseph Surin: Traité inédit de l’amour de Dieu, précédé de la vie de l’auteur. Paris 1890, 8; J.-J. Surin, Triomphe de l’amour divin, 281f. [s. Anm. 1].
5Brief 27 (20. Dezember 1632), in: Jean-Joseph Surin. Correspondance, 168ff. [s. Anm. 3].
6M. de Certeau, Crise sociale et réformisme spirituel au début du XVIIe siècle, in: RAM 41 (1965), 339–386, zusammengefasst in: Jean-Joseph Surin. Correspondance, 34–42; 433–462.
7Zit. n. M. de Certeau, Crise sociale, 372–373 [s. Anm. 6].
8Obwohl bereits 1665 verfasst, wurde dieser Text in der jetzigen Form erst 1879 veröffentlicht. Eine Paraphrase tauchte unter dem Titel Le prédicateur de l’amour de Dieu 1799 auf. Hier folgen wir der neuesten Ausgabe: J.-J. Surin, Questions importantes à la vie spirituelle. Sur l’amour de Dieu. Texte primitif révisé et annoté par Aloys Potter et Louis Mariès. Paris 1930.
9Ebd., 6f.
10 Ebd., 22.
11 Ebd.
N
Bischof Franz Jung | Würzburg
geb. 1966, Dr. theol.,
seit 2018 Bischof von Würzburg
bischofssekretariat@bistum-wuerzburg.de
Keuschheit neu gelesen
Auf der Spur des hl. Josef
Die 150. Wiederkehr der Erhebung des Heiligen Josef zum Patron der katholischen Kirche nimmt Papst Franziskus in diesem Jahr zum Anlass, das Augenmerk besonders auf den Heiligen Josef zu lenken. Der Papst verfolgt damit die Absicht, „die Liebe zu diesem großen Heiligen zu fördern und einen Anstoß zu geben, ihn um seine Fürsprache anzurufen und seine Tugenden und seine Tatkraft nachzuahmen.“1 Unter den vielen Tugenden des Heiligen Josef soll im Folgenden die Aufmerksamkeit auf die Tugend der Keuschheit gerichtet werden. Ein schwieriges Unterfangen! Denn zum einen ist der Begriff Keuschheit längst aus unserer Alltagssprache verschwunden. Zum anderen „haftet ihr der Geruch des hoffnungslos Antiquierten, ja Lebensfeindlichen an“ (E. Kürpick).2 Darüber hinaus muss, wer das mit Keuschheit Gemeinte begreifen will3, eine Reihe von Missverständnissen benennen und beseitigen.
Eine Tugend in Misskredit
Keuschheit hat zunächst nichts mit sexueller Enthaltsamkeit zu tun. Diese falsche Gleichsetzung wurde über Jahrhunderte auch innerhalb der Kirche vorgenommen und kommt in der aszetischen Literatur immer noch und immer wieder vor. Die Identifizierung von Keuschheit und sexueller Enthaltsamkeit und deren weltfremde Überbetonung hat zu vielfältigen Karikierungen Anlass gegeben. Ihre Verherrlichung als überlegene (religiöse) Lebensform4 hat sie insgesamt in Misskredit gebracht, so dass viele Zeitgenoss(inn)en allein schon beim Hören des Begriffs „Keuschheit“ innere Aversionen gegen diese Tugend entwickeln5. Man mutmaßt, mit einem vorgestrigen Tugendmodell Herausforderungen heutiger Sexualethik ausblenden zu wollen, in der Sehnsucht nach einer vermeintlich heilen, abgeschlossenen religiösen (Sonder-)Welt.
Richtig verstanden, gehört eine keusche Gesinnung zu den Grundhaltungen aller, die in der Seelsorge tätig sind und tagtäglich mit Menschen in den unterschiedlichsten Lebenssituationen zu tun haben. Im Weihegebet zur Diakonenweihe findet diese innere Haltung Erwähnung: „Das Evangelium Christi durchdringe ihr Leben. Selbstlose Liebe sei ihnen eigen, unermüdliche Sorge für die Kranken und die Armen. Mit Würde und Bescheidenheit sollen sie allen begegnen, lauter im Wesen und treu im geistlichen Dienste.“6 Mit „selbstloser Liebe“, nachgehender, echter „Sorge“, „Würde und Bescheidenheit“ und vor allem mit dem Hinweis auf das „lautere Wesen“ und die „Treue im Dienen“ klingen bereits wesentliche Dimensionen der Keuschheit an. Nach einem kurzen Blick in die Ikonographie sollen diese deutlich werden.
Ikonographie
Die Ikonographie kennt die Darstellung des Heiligen Josef mit der Lilie, dem Lilienzepter oder dem blühenden Lilienstab. Im letztgenannten Motiv fließen ikonographisch zwei Traditionen ineinander. Hier ist zunächst die biblische Überlieferung vom blühenden Aaronstab zu nennen (Num 17,23), durch den die Erwählung Aarons von Gott bekräftigt wurde. Der blühende Stab lässt sich auch als Reminiszenz an das apokryphe Protoevangelium des Jakobus (ProtJak 8.3–9.1) verstehen. Dieser Überlieferung nach sammelte der Priester Zacharias alle Witwer Israels – unter ihnen auch Josef – mit der Auflage, einen Stab mitzubringen. An wessen Stab sich ein Wunderzeichen zeigte, der sollte Maria zur Frau bekommen. Schließlich blieb nur noch Josefs Stab übrig, aus dem eine Taube hervorging, die sich auf Josefs Haupt niederließ. Beide Traditionen dienen dem gleichen Zweck. Sie unterstreichen die Legitimität desjenigen, an dessen Stab sich eine wundersame Wandlung vollzieht. Die Lilie selbst gilt als Symbol der Reinheit und der Unschuld, als „Lilie unter Disteln“ (Hld 2,2). Seit alters steht die Lilie als Symbol für die keusche Gesinnung des- oder derjenigen, der oder die sie in den Händen hält. Josef selbst wurde in der Frömmigkeitsgeschichte geradezu als Personifikation der Keuschheit gesehen und als solche verehrt.
Eine Tugend für alle
Noch einmal: Die Tugend der Keuschheit ist nicht zu verkürzen auf sexuelle Enthaltsamkeit. Ebenso wenig ist Keuschheit generell auf den Bereich menschlicher Sexualität einzugrenzen, auch wenn diese sicher eine zentrale Konkretion keuschen Lebens darstellt. Keuschheit meint demgegenüber eine innere Grundhaltung in der Beziehung zu sich selbst, zum anderen und letztlich zu Gott. Sie zeichnet sich aus durch einen reflektierten und sensiblen Umgang, der der Würde des Menschen entspricht und diese Würde zur Geltung bringt. Die Tugend der Keuschheit geht daher jeden Menschen an, unabhängig von sexueller Orientierung und Lebensstand, verheiratet oder unverheiratet, ledig oder bewusst zölibatär lebend. Sie ist kein „Privileg“ der Priester und Ordenschrist(inn)en, auch wenn sich diese aufgrund ihrer zölibatären Lebensform und ihrer Gelübde in besonderer Weise von der Tugend der Keuschheit in die Pflicht genommen wissen.
Das rechte Maß
Die Tradition hat die Tugend der Keuschheit innerhalb der Kardinaltugend der temperantia, also des Maßhaltens, verortet. Denn Keuschheit bedeutet, das rechte Maß zu finden in Bezug auf die eigene Sexualität und Geschlechtlichkeit. Insofern hat die Tugend der Keuschheit nichts mit kirchlicher Verbotsmoral7 zu tun, auch wenn sie leider allzu oft genau hier thematisiert wurde. Das Mühen um die Tugend der Keuschheit gehört vielmehr in den Kontext der „Kunst des Liebens“ (E. Fromm)8. Sie ist ein ambitioniertes, lebenslang unabgeschlossenes Projekt.
Die Keuschheit hat die caritas ordinata9, die geordnete Liebe, im Blick. Seit frühester Zeit deutete die geistliche Überlieferung den Ruf der Braut aus dem Hohenlied Salomos „er hat in mir die Liebe geordnet“ (Vulgata Hld 2,4b: „ordinavit in me caritatem“) als Verweis auf Christus.10 In Ihm, dem „schönsten aller Menschen“ (Ps 45,3), findet die unendliche Liebessehnsucht des Menschen ihre Erfüllung. Von Christus her ordnet sich das menschliche Streben nach Erfüllung. Gemäß christlicher Anthropologie ist der Mensch von Beginn an auf ein Gegenüber angelegt und kommt erst im göttlichen wie einem menschlichen Gegenüber zur Erfüllung. Die Keuschheit bewahrt uns vor der Ansicht, wir wären uns selbst genug und die anderen dienten nur dazu, unsere Wünsche zu erfüllen.
Zur Illustration der Unkeuschheit bedient sich Thomas von Aquin eines Bildes aus dem Tierreich. Er vergleicht sie mit dem Blick des Löwen auf einen Hirsch: Der Löwe sieht den Hirsch nur durch sein Beuteschema. Die Eleganz und Schönheit des Hirsches vermag er nicht wahrzunehmen. In ihrem gierigen Zugriff verhindert Unkeuschheit also, die Wirklichkeit in ihrer Fülle und Schönheit zu sehen. Sie ist egoistische Brechung der eigenen Wahrnehmung und „schätzt“ die andere Person immer nur insofern, als sie der Befriedigung der eigenen Bedürfnisse dient.11 „Ein unkeuscher Mensch“, führt Josef Pieper aus, „will vor allem etwas für sich selbst; er ist abgelenkt durch ein unsachliches ‚Interesse‘; sein stets angespannter Genusswille hindert ihn, in jener selbstlosen Gelöstheit vor die Wirklichkeit zu treten, die allein echte Erkenntnis ermög-licht.“12 Positiv gewendet ist die Geste der Keuschheit „die Berührung voller Ehrfurcht. Denn schon die Berührung der Haut berührt die Person, und die Person ist der Ehrfurcht wert. So berührt selbst die Keuschheit nicht das tiefste Geheimnis des Anderen, denn sein Geheimnis ist der Unversehrtheit wert.“13 Insofern muss die Liebe immer wieder neu ausgerichtet, neu geordnet werden, um nicht hinter dem zurückzubleiben, wozu der Mensch in Christus berufen ist.
Keuschheit und Selbsterkenntnis
Wer ein keusches Leben führen will, muss regelmäßig über sich selbst Rechenschaft ablegen. Das erfordert, sich über die eigene Sexualität im Klaren zu sein und an der persönlichen sexuellen Reife zu arbeiten. Darüber hinaus verlangt es, die eigene Geschlechtlichkeit in die Persönlichkeit zu integrieren, so dass der Mensch in der Lage ist, seine inneren Regungen und Bedürfnisse bewusst wahrzunehmen, sie zu reflektieren und angemessen mit ihnen umzugehen. Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit im Umgang mit sich und mit anderen sind gefragt. Nur so können tragfähige Beziehungen aufgebaut und eingegangen werden. Die schonungslose Ehrlichkeit verhilft auch dazu, fremde Hilfe in Anspruch zu nehmen, wenn man bemerkt, dass man an seine Grenzen stößt und das eigene Leben Gefahr läuft, außer Kontrolle zu geraten.
Gerade im Blick auf das zölibatäre Leben heißt Selbsterkenntnis überdies, sich über die eigene Motivation bei der Berufswahl klarzuwerden. Der einmal eingeschlagene Weg ist immer wieder neu zu wählen und die eigene Entscheidung neu zu bekräftigen. Berufung ist kein einmaliger Vorgang an einem bestimmten Zeitpunkt des eigenen Lebens. Der göttliche Ruf und Anruf ist demgegenüber in Regelmäßigkeit neu zu vernehmen, um sein Leben danach auszurichten.
Wirkliche Selbsterkenntnis schenkt Klarheit über die eigene Rolle und Klarheit darüber, wer der andere als mein Gegenüber ist. Die innere Standortbestimmung ermöglicht, die diesem Gegenüber angemessene Verhaltensweise zu finden. Dies gilt umso mehr, als es in der Seelsorge oftmals schwer ist, professionelle Beziehungen von vertrauteren zwischenmenschlichen oder gar freundschaftlichen Beziehungen zu unterscheiden.14 Die rechte Nähe und die gebotene Distanz sind dabei stets neu zu vermessen und auszuloten. Keuschheit setzt eigene Grenzen und respektiert fremde Grenzen. Das schenkt innere Freiheit und stellt die Beziehungen zum anderen auf ein verlässliches Fundament. Respekt vor dem Geheimnis des anderen und Diskretion eröffnet den Raum der Ehrfurcht voreinander, innerhalb dessen Beziehungen zu wachsen vermögen und wirkliche Liebe sich vertiefen kann.15
Keuschheit und Macht
Der Missbrauchsskandal hat Kirche wie Gesellschaft neu dafür sensibilisiert, wie sehr asymmetrische Beziehungen anfällig sind für missbräuchliches Verhalten. Viele Situationen der Seelsorge weisen ein Machtgefälle auf und erfordern bei den Verantwortlichen eine besondere Sorgfaltspflicht. Mit Hilfe von Verhaltenskodizes wird im Sinne der Prävention ein Rahmen abgesteckt, der angemessene Verhaltensweisen normiert und zur Reflexion des eigenen Agierens anhält. Das enthebt jedoch nicht davon, sich selbst im Sinne der Keuschheit um besondere Sensibilität für die jeweilige Situation zu mühen. Gerade die Keuschheit weiß um die Verletzlichkeit besonders schutzbedürftiger Menschen. Von daher verbietet sie es sich, die Schwachheit anderer in unangemessener Weise auszunutzen und der Versuchung nachzugeben, deren Ausgeliefertsein schändlich zu missbrauchen. Im Gegensatz dazu versteht gerade der keusche Mensch die Verletzlichkeit anderer als Anruf zu besonderer Achtsamkeit. Das verlangt nach der Fähigkeit zu echter Empathie und liebevoller Fürsorge.
Keuschheit als Schule der Beziehungsfähigkeit
Die bisherigen Überlegungen haben eines deutlich werden lassen: Keuschheit ist die Grundlage echter Beziehungsfähigkeit16. Nur jener kann anderen wirklich selbstlos und im Sinne Christi dienen, der eine reife Persönlichkeit ausgebildet hat, um seine Bedürfnisse weiß, sie reflektieren kann und sie in seine Persönlichkeit integriert hat. Keuschheit hat demnach nichts mit prüder Verklemmtheit oder falscher Schüchternheit zu tun. Sie ist als Tugend die positive Grundhaltung, die einen wahrhaft menschlichen, personen- wie situationssensiblen Umgang ermöglicht. Wer ganz bei sich ist, kann auch ganz beim anderen sein. Beziehungen verbleiben dann nicht im Oberflächlichen oder auf der Ebene des rein professionell-seelsorglichen, sondern gewinnen Tiefgang, so dass Herz zu Herz sprechen kann, ohne in unangemessener Weise Grenzen zu verletzen.
Zu den besonderen Herausforderungen des zölibatär lebenden Priesters gehört sicher die Spannung zwischen der Verfügbarkeit gegenüber den Oberen einerseits und der Verpflichtung zur aufopferungsvollen Hingabe für die seiner Hirtensorge anvertrauten Menschen andererseits17. Falls es dem Einzelnen nicht gelingt, in diesem Spannungsgefüge eine wechselseitige Kommunikation aufzubauen, kann das zu einer falschen Spiritualisierung des Lebensideals führen. Sie zeigt sich darin, dass der Priester im Letzten sich selbst verhaftet bleibt, ohne sich dem jeweiligen Gegenüber wirklich zu öffnen. Trotz des tagtäglichen Einsatzes im doppelten Gehorsam gegenüber Bischof und Gemeinde fällt dann eine authentische Kommunikation aus, die für ein erfüllendes Leben unabdingbar ist. Verfügbarkeit geht auf Kosten echter Beziehungsfähigkeit. Das Ergebnis ist der „blutleere Kirchenbeamte“18, der zwar funktioniert, aber dem es nicht gelingt, andere Menschen zu erreichen. Über das Bemühen, sich im Dienst voll zu verausgaben, versäumt er es, für andere zur Gabe zu werden19.
Wenn Papst Franziskus dagegen von der „Revolution der Zärtlichkeit“20 spricht, dann meint er damit wohl genau diese notwendige, innere Zugewandtheit, die es ermöglicht, in der Seelsorge Menschen an sich heranzulassen, ihnen die eigene Aufmerksamkeit zu schenken und sich von ihrer Person wie auch ihrer Situation berühren zu lassen. Erst wo man „auf Augenhöhe“ zueinander findet, kann sich Wandlung ereignen21.
Keuschheit und Kontemplation
Die tiefen Erwägungen des Thomas von Aquin zur Keuschheit fasst Josef Pieper am Ende so zusammen: „Keuschheit (…) macht nicht nur zur Wahrheitsvernehmung fähig und bereit und also auch zu wirklichkeitsgerechter Entscheidung, sondern auch zu jener höchsten Form des Wirklichkeitsverhältnisses, in der ungetrübteste Erkenntnishingabe und selbstloseste Liebeshingabe eins sind: zur Beschauung (contemplatio), in der sich der Mensch dem göttlichen Sein zukehrt und der Wahrheit inne wird, die zugleich das höchste Gut ist.“22 Demnach bildet die geistige Haltung der Keuschheit die Voraussetzung echter Wahrheitserkenntnis. Der innerlich unverstellte Mensch vermag die Wirklichkeit ganz zu erfassen. Zugleich lässt er sich von dieser Wirklichkeit auch in die Pflicht nehmen, so dass sie ihm zur Richtschnur für sein eigenes Leben wird. Keuschheit und Kontemplation sind nicht voneinander zu trennen. Wer im Gebet des Geheimnisses des dreifaltigen Gottes und seiner sich selbstlos verschenkenden Liebe innewird, kann nicht anders, als selbst Maß zu nehmen an dieser Liebe, welche die Liebe ohne Maß ist23. „Selig, die rein sind im Herzen; denn sie werden Gott schauen“ (Mt 5,8).
Stete Umkehr zur Keuschheit
Keuschheit ist, wie erwähnt, nicht Enthaltsamkeit. Umgekehrt ist Enthaltsamkeit noch lange kein Garant für ein keusches Leben. Das wussten schon die Mönchsväter24. Die zölibatäre Lebensform allein kann daher nicht den Anspruch auf ein keusches Leben erheben. Die äußere Form muss auch gedeckt sein durch das persönliche Bemühen um Keuschheit. Keuschheit ist wie alle Tugenden kein bleibender Besitz. Um die Keuschheit muss man sich ein ganzes Leben lang mühen. Das bewahrt einen vor Überheblichkeit und wird zur beständigen Demutsübung.
Der heilige Josef hat im Sinne der caritas ordinata der Liebe zu Gott den ersten Platz eingeräumt und sein Leben ganz danach ausgerichtet. Er hat die Vaterrolle für Christus bereitwillig übernommen und war sich dennoch immer darüber im Klaren, wer er ist und wer er nicht ist. Mit großer Diskretion wusste er das Geheimnis Mariens zu wahren und blieb ihr Zeit seines Lebens in liebevoller Fürsorge zugetan, ohne sie bloßzustellen oder selbstgerecht dem Gerede der Menschen auszuliefern. Das göttliche Kind hat er vor jedem Übergriff bewahrt und war sich dafür nicht zu schade, immer neu aufzubrechen, bis es ihm geschenkt wurde, seiner Familie die Geborgenheit eines echten Zuhauses zu geben. Von ihm hat Jesus gelernt, mit den Menschen auf die unterschiedlichsten Weisen in Beziehung zu treten und sich dennoch immer selbst treu zu bleiben. Die mittelalterlichen Krippendarstellungen zeigen uns einen nachdenklichen Josef, die Wange in die Hand geschmiegt. Er betrachtet das Geheimnis der Menschwerdung des Gottessohnes und lässt sich im Geist der Kontemplation zu einer Erneuerung seiner Liebe herausfordern. In seinem besonderen Gedenkjahr möge der heilige Josef geistlicher Vater und Wegweiser zur Keuschheit werden, die zur wahren Gottes- wie Selbst- und Nächstenliebe befähigt.
*Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine für GEIST & LEBEN überarbeitete Fassung des von Bischof Dr. Franz Jung verfassten Gründonnerstagsbriefes 2021, adressiert an die Priester und Diakone des Bistums Würzburg.
1Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben „Patris Corde“ (08.12.2020), Schluss.
2E. Kürpick, Heimliches Feuer unter der Asche. Gedanken zur Keuschheit, in: GuL 88 (2015), 336–343, hier: 337.
3Zu einer überblicksartigen Darstellung vgl. die Artikel Keuschheit I–IV, in: TRE 18 (1989), 113–134.
4Vgl. Papst Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Amoris Laetitia“ (19.03.2016), Nr. 158–162 zum rechten Verhältnis von Ehe und Jungfräulichkeit.
5Zur Keuschheit als „Kampfbegriff“ vgl. K. Westerhorstmann, Geordnete Sexualität. Über die Tugend der Keuschheit, in: IMABE 17 (2010), 315–329, hier: 318.
6Pontifikale. Bd. I: Die Weihe des Bischofs, der Priester und der Diakone (Handausgabe). Freiburg 1994, 168.
7F.-J. Bormann, Abschied von der Verbotsmoral. Zur Bedeutung eines fähigkeitstheoretischen Ansatzes für die Moraltheologie, in: ThQ 191 (2011), 210–222.
8E. Fromm, Die Kunst des Liebens. München 1995.
9Vgl. K. Westerhorstmann, Geordnete Sexualität, 318f. [s. Anm. 5].
10 Bernhard von Clairvaux, 49. Predigt über das Hohelied, in: ders., Sämtliche Werke. Bd. 6. Innsbruck 1995, 160–171.
11 Vgl. Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben „Patris Corde“ (08.12.2020), Kap. 7, „Vater im Schatten“: „Vater zu sein bedeutet, das Kind an die Erfahrung des Lebens, an die Wirklichkeit heranzuführen. Nicht, um es festzuhalten, nicht, um es einzusperren, nicht, um es zu besitzen, sondern um es zu Entscheidungen, zur Freiheit, zum Aufbruch zu befähigen. Vielleicht aus diesem Grund spricht die Tradition Josef nicht nur als Vater an, sondern fügt hier noch das Wort ‚keusch‘ hinzu. Dies ist nicht eine rein affektive Angabe, sondern drückt eine Haltung aus, die man als das Gegenteil von ‚besitzergreifend‘ bezeichnen könnte. Keuschheit ist die Freiheit von Besitz in allen Lebensbereichen. Nur wenn eine Liebe keusch ist, ist sie wirklich Liebe.“
12 J. Pieper, Das Viergespann. München 1964, 224.
13 E. Kürpick, Heimliches Feuer, 339 [s. Anm. 2].
14 H. Brantzen, Die sieben Säulen des Priestertums. Freiburg i. Br. 2015, 68f.
15 H.-B. Gerl-Falkovitz weist darauf hin, dass Menschen oft erst innerhalb der Ehe und der treuen Bindung an einen Partner das Ideal der Keuschheit leben lernen. Dies lässt den Begriff der „Josefsehe“ tiefer verstehen, jenseits der Verengung des Begriffs auf sexuelle Abstinenz. Vgl. dies., Frau, Männin, Menschin. Zwischen Feminismus und Gender. Kevelaer 2016, 257. Vgl. auch Papst Franziskus, Amoris Laetitia (2016), Nr. 162 [s. Anm. 4]: „Wer zur Jungfräulichkeit berufen ist, kann in manchen Ehen ein deutliches Zeichen der großherzigen und unerschütterlichen Treue Gottes zu seinem Bund finden, das sein Herz zu einer konkreteren und hingebungsvolleren Verfügbarkeit anspornt.“
16 F.-J. Baur, Mit der Gnade rechnen?, in: G. Augustin / K. Koch, Priestertum Christi und priesterlicher Dienst. Freiburg i. Br. 2013, 205–226, hier: 216f.
17 Vgl. W. Schaupp, Der evangelische Rat der Keuschheit (Vortrag 2010, ungedruckt).
18 Das Zerrbild ist der „blutleere Kirchenbeamte“, der um Himmels willen niemals anecken möchte und aalglatt, aber ebenso profillos und im Letzten unnahbar seinen Dienst verrichtet. Vgl. H. Kügler, „Hände weg“ oder „Revolution der zärtlichen Liebe“? Nähe und Distanz in Beziehungen von Seelsorger(inne)n, in: GuL 88 (2015), 175–185, hier: 179.
19 W. Lambert, Wovon die Liebe lebt. Würzburg 2011, 74. Vgl. auch die feine Unterscheidung von Papst Franziskus, Patris Corde (2020), Kap. 7, „Vater im Schatten“ [s. Anm. 11]: „Josefs Glück gründet sich nicht auf die Logik der Selbstaufopferung, sondern der Selbsthingabe.“
20 URL: http://www.vatican.va/content/francesco/en/messages/pont-messages/2017/documents/papa-francesco_20170426_videomessaggio-ted-2017.html (Stand: 01.09.2021).
21 Vgl. I. Guanzini, Zärtlichkeit – die Schwester der Verletzlichkeit, in: H. Keul / T. Müller, Verwundbar. Würzburg 2020, 112–121, hier: 118ff.
22 J. Pieper, Das Viergespann, 227 [s. Anm. 12].
23 Bernhard von Clairvaux, De diligendo deo I.1, in: ders., Sämtliche Werke. Bd. 1. Innsbruck 1990, 75.
24 Johannes Cassian, Die Heilmittel der acht Hauptlaster. Würzburg 2019, 158, mit dem Zitat des Basilios von Caesarea, der selbstkritisch bemerkte: „Obwohl ich mit keiner Frau schlafe, bin ich nicht jungfräulich.“
N
Marc Pauly | Groningen (NL)
geb. 1973, Dr., Dozent an der Philosophischen Fakultät der Universität Groningen
Radikale Ohnmacht
Politik als geistlicher Weg bei Martin Buber und Vernard Eller
Erfahrungen der Ohnmacht sind zentraler Bestandteil unseres Lebens. In allen Lebensbereichen sehen wir uns immer wieder mit unserer eigenen Machtlosigkeit konfrontiert: Krankheit, Alter und Tod; andere Menschen, die nicht tun, was man gerne hätte; Pandemien, die einem ein anderes Leben aufzwingen; Politik, die nicht die Gesellschaft verwirklicht, die wir uns wünschen. Auch in der Bibel ist Ohnmacht ein wichtiges Thema. Herausragende Beispiele sind Jesus am Kreuz, Hiob, aber auch Mose, der es nicht schafft, die Israeliten nach dem Auszug aus Ägypten auf (Gottes) Linie zu bringen. In der spirituellen Gegenwartsliteratur ist das Thema Ohnmacht ebenso präsent.1
Auch als politisch Handelnde sind wir auf vielfältige Weise mit Situationen der Ohnmacht konfrontiert. Egal auf welcher Seite des politischen Spektrums, Engagement gegen Kernwaffen, Abtreibung, Antisemitismus, Asylmissbrauch, Flüchtlingshass, Werteverfall etc. läuft oft ins Leere. Unsere guten Argumente überzeugen nicht. Die Antwort auf diese Ohnmachtserfahrungen besteht häufig im Versuch, wieder Macht und Kontrolle zurückzubekommen. Die Formen der Macht können dann sehr vielfältig sein. Gewalt ist hier nur die extreme Form, Geld eine andere. Oder wir finden bessere, überzeugendere Argumente, die andere soweit bringen, ihre Haltung doch noch zu ändern. Wenn wir zwingende Argumente suchen, so verrät dieser Ausdruck, dass auch Argumentation letztendlich eine Form der Macht ist.
Politik ohne Macht, das scheint unmöglich. Dennoch könnte man gerade so Politik als geistlichen Weg beschreiben. Dies ist jedenfalls die Möglichkeit, die wir aus dem Werk von Martin Buber und Vernard Eller herausarbeiten können. Jeder plädiert auf seine Weise für politisches Engagement, welches, soweit möglich, auf Macht verzichtet. So wird Politik zur Antipolitik oder Theopolitik, wo Gott der eigentlich politisch Handelnde ist, dem alle Macht gebührt (vgl. Offb 4,11). Dies soll im Folgenden durch die Darstellung der Positionen von Buber und Eller ersichtlich gemacht werden.
Martin Buber
Martin Buber (1878–1965) hat in seinem Hauptwerk Ich und Du (1923)2 zwei Haltungen des Menschen zur Welt unterschieden. Die eine ist die Haltung des Ich, für das die Welt und die Menschen zu einem lebendigen Du werden: Leben als ein In-Beziehung-Treten. Demgegenüber steht die Haltung des Ich, für das alles zu einem Es wird, verdinglicht und reduziert auf bestimmte Merkmale. Diese Unterscheidung ist für Buber wesentlich und lässt sich in vielen seiner Schriften finden.
In seinem 1953 veröffentlichten Text Geltung und Grenze des politischen Prinzips3 schreibt Buber über die Beziehung zwischen Religion und Politik. Die Aussage Jesu zur kaiserlichen Steuer (Mk 12,13–17) interpretiert Buber hier nicht als eine Trennung des menschlichen Lebens in zwei Bereiche, einen religiösen, in dem Gott herrscht und einen weltlich-politischen, in dem der Kaiser herrscht. Auf diese Weise würde laut Buber aus dem Herrn des Daseins ein Herr der Religion.4 Nein, der religiöse Bereich umfasst das gesamte Leben (vgl. Dtn 6,5) und somit auch das politische Handeln. Politik ist, so Buber, Teil des Lebens und somit Teil des geistlichen Weges.
Politik als geistlicher Weg
Aber wie sieht Politik als geistlicher Weg aus? Für Buber geht es um eine Verwandlung der Politik durch die Ich-Du-Haltung. Diese Haltung betrifft sowohl das Ziel als auch die Mittel der Politik. Das Ziel des politischen Handelns ist die Entstehung einer Gemeinschaft, in der Menschen in lebendigen Beziehungen miteinander verbunden sind und darüber hinaus in lebendiger Beziehung zu ihrer geistigen Mitte stehen. Die Mittel zur Erreichung dieses Ziels dürfen mit diesem Ziel nicht in Konflikt stehen, sondern sind bereits Teildieses Ziels. Wichtig hierbei ist, dass sich politisches Handeln immer in der konkreten Lebenssituation ereignen muss. Gerechtigkeit ist für Buber keine abstrakte Idee, die durchgesetzt, sondern eine Aufgabe, die im konkreten Leben von Menschen gelebt werden muss.5
Hier klingt bereits an, dass in Bubers Vorstellung von politischem Handeln der Machtverzicht eine zentrale Rolle spielt. Er weiß zwar, dass Macht im Allgemeinen und die Macht des Staates im Besonderen ihre Berechtigung haben. Allerdings plädiert er für eine Ausweitung des sozialen Prinzips der horizontalen menschlichen Beziehungen gegenüber dem politischen Prinzip der vertikalen Macht, soweit dies in einer gegebenen Situation möglich ist. Im zwischenmenschlichen Bereich zeigt sich Bubers Abkehr von der Macht in seinen Betrachtungen zum Dialog. Auch beim Dialog geht es für Buber nicht darum, dem anderen die eigene Meinung aufzuerlegen, sondern darum, den anderen zu „erschließen“6: Ich teile mich dem anderen mit und vertraue darauf, dass sich dies im anderen entfaltet und weiterentwickelt – in einer Form, die nicht mehr in meinen Händen liegt.
Direkte Theokratie
Die biblische Grundlage von Bubers Ideen zum politischen Handeln findet sich in seinem Werk Königtum Gottes.7 Hier behauptet Buber, dass der Bund Gottes mit Israel am Sinai ein politischer Bund ist, in dem Gott als König über Israel eingesetzt wird. Buber sieht im Sinaibund den Beginn einer direkten Theokratie. Herrscher ist weder eine Priesterkaste noch ein anderer menschlicher Vermittler, sondern JHWH selbst. Die Ablehnung eines menschlichen Königtums und einer menschlichen Macht und Herrschaft ist auch bei Gideon zu finden (Ri 8,23). Die Souveränität liegt bei Gott. Aufgabe der Menschen ist, „Herrschaft, so weit wie möglich, von den menschlichen Angelegenheiten fern zu halten“.8 Darüber hinaus ist Gottes Herrschaft keine, die den Menschen in ihre Gewalt zwingt. Sie wartet auf „die völlig freiwillige Umkehr des Volkes zu ihm“.9 Ohnmächtiges Handeln, Handeln ohne Macht, akzeptiert somit einerseits die alleinige Macht Gottes und spiegelt andererseits die sanfte zwanglose Form derselben Macht.
Als Konsequenz solch direkter Theokratie wird bei Buber Politik zur Theopolitik.10 Politisches Handeln bezieht sich auf das Reich Gottes. Es ist wie alles im menschlichen Leben auf Gott hin ausgerichtet und fügt sich unter Gottes Macht. Diese Form der Politik ist Anti-Politik in dem Sinn, dass Politik keinen eigenen autonomen Bereich des Lebens und der Gesellschaft darstellt und dass es bei ihr nicht um Macht geht. In diesem Sinne (Theo-)Politik treiben, bedeutet eine Verwandlung der Politik. Buber beschreibt sie auch als Erlösung der Politik. Politische Mittel der Auferlegung und der Macht werden durch religiöse Mittel des Erschließens, der Heiligung aller Dinge und der „Durchmenschlichung“ ersetzt. So ist Theopolitik Arbeit am Reich Gottes.11
Vernard Eller
Vernard Eller (1927–2007) war ein amerikanischer Theologe, der sich mehrfach mit der Beziehung zwischen Religion und Politik beschäftigt hat. Insbesondere in seinem Buch über die Tradition und Theologie der christlichen Anarchie12 widmet er sich der Frage der Macht. Dabei ähneln Ellers Auffassungen jenen Bubers. Doch wo Buber seine Position im Judentum verankert, tut Eller dies im Christentum.
Ebenso wie Buber widmet auch Eller sich dem Wort Jesu zur kaiserlichen Steuer. Eller interpretiert die Bibelstelle als Kontrast zwischen zwei Dimensionen der Wahl.13 Vordergründig geht es um die Wahl zwischen Steuern zahlen oder nicht. Eller nennt dies die horizontale Wahl zwischen gefestigter Ordnung und Revolution. Diese Wahl wollen die Pharisäer und Anhänger des Machthabers Herodes Jesus aufzwingen. Nach Eller gibt Jesu Antwort jedoch die Sicht auf eine andere vertikale Wahl frei – die Wahl zwischen Gott und Welt. Jesus wählt zwar in der horizontalen Wahl die Seite der gefestigten Ordnung. Er macht aber, so Eller, deutlich, dass die entscheidende Wahl jene zwischen Gott und Welt ist. Dies ist eine Wahl zwischen zwei absoluten Gütern, wohingegen die andere Wahl nur die Wahl zwischen relativen Gütern ist.
Gott oder die Welt
Wo Buber also die Politik in den Bereich des Religiösen mit hineinnimmt, will Eller eine klare Linie zwischen Politik und Theologie ziehen.14 Denn in der Politik geht es um menschliche Möglichkeiten, in der Theologie um die Möglichkeiten Gottes. Im politischen Denken darf Gott nicht vorkommen, im theologischen Denken muss Gott vorkommen. Eine wichtige Konsequenz dieser Unterscheidung ist, dass nur im theologischen Denken Raum für die göttliche Gnade ist. Eller meint, dass es der Fehler politischen Denkens ist, Ziele wie Gerechtigkeit und Freiheit als Möglichkeiten menschlichen Handelns anzusehen. Für ihn ist es hingegen nur die göttliche Gnade, die diese Ziele realisieren kann. Und um Raum für das Wirken dieser Gnade zu schaffen, braucht es Schwäche statt Macht (vgl. 2 Kor 12,9). Was dann aus dem Wirken der Gnade entsteht, wie Gerechtigkeit und Freiheit letztendlich aussehen werden, ist nicht vorhersagbar. Am Beispiel des Briefes an Philemon zeigt Eller, wie mit Gottes Gnade das Ziel der Freiheit von der Sklaverei verwandelt werden kann in die „Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21).15
Wie wir sahen, stellt Buber der Politik die Theokratie des Sinaibundes als Antipolitik entgegen. Ähnlich kontrastiert Eller Politik und Glauben an menschliche Macht („arky faith“) mit dem Begriff der Theonomie, der Macht Gottes und dem göttlichen Gesetz.16 Wie bei Buber ist auch für Eller diese Gottesherrschaft keine Herrschaft, die durch Zwang Macht ausübt. Da das politische Denken sich jedoch nicht auf die Macht Gottes verlassen kann, muss es auf menschliche Werke bauen. Für Eller ist dieses Vertrauen auf weltliche Macht und Mächte jedoch mit theologischem Denken nicht kompatibel. Für Eller hat der/die Christ(in) auf die Macht Gottes alleine zu vertrauen, die sich in Gnade äußert. Gegenüber den weltlichen Mächten verhalten sich Christ(inn)en indifferent: Sie sehen sie nicht als göttlich legitimiert und begeben sich auch nicht in prinzipielle Opposition zu ihnen. Der eigene Glaube kann Christ(inn)en durchaus in Konflikt mit weltlichen Mächten bringen. Dies wird später am Beispiel von Ellers Sohn noch deutlich werden. Auch muss der/die Christ(in) sich manchmal mit diesen Mächten einlassen. Dies birgt für Eller jedoch immer die Gefahr der Verabsolutierung relativer Werte und Güter.
Abstand und Indifferenz
Für Eller bedeutet Christsein also Abstand nehmen von der eigenen Macht ebenso wie Indifferenz gegenüber anderen weltlichen Mächten. Er sieht viele Formen des christlich-politischen Engagements kritisch, weil er darin einerseits eine Verabsolutierung relativer Güter erkennt und andererseits ein politisches Vertrauen auf die eigene Macht und auf weltliche Macht allgemein, im Gegensatz zu einem theologischen Vertrauen auf Gott. Ebenso warnt er vor einer Politisierung des Evangeliums, einer Spaltung innerhalb des Christentums in politisch links und rechts.17 Eller plädiert für einen dritten Weg18, einen zwischen Konservatismus und Revolution, einen zwischen Bezahlen und Verweigern der kaiserlichen Steuer: Vertrauen auf die Macht Gottes und sein Königreich, welches nicht von dieser Welt ist (Joh 18,36).
Was heißt dies jedoch konkret für das politische Handeln? Führt es nicht zu Weltflucht und politischer Passivität? Eller würde Buber zustimmen, wenn dieser sagt: „Man soll, meine ich, die Politik weder aufsuchen noch meiden, man soll weder prinzipiell politisch noch prinzipiell apolitisch sein.“19 Doch wenn man politisch handelt, dann sollte dieses Handeln die Politik verwandeln. Das beginnt beim Umgang mit dem politischen Gegner. Die Einsicht in die eigene Sündigkeit, die Begrenztheit der eigenen Wahrheit und die Beschränktheit der menschlichen Mittel sind für Eller Anlass zu Demut und zu liebevollerem Umgang mit dem politischen Gegner. Die Gegenseite zu provozieren, um diese in ein schlechtes Licht zu rücken, lehnt Eller ab. Das Herausfordern der weltlichen Mächte kann zwar eine Konsequenz des Handelns sein, darf aber nie dessen Ziel sein20, weil Politik sonst zum bloßen Kampf zwischen Macht und Gegenmacht degeneriert.
Über den zivilen Ungehorsam sagt Eller, dass das eigentliche Ziel immer der Gehorsam gegenüber Gott sein muss. Ungehorsam gegenüber einer weltlichen Macht kann nur Konsequenz dieses Gehorsams sein.21 Als Test der eigenen Beweggründe gilt Eller die Frage, ob man die Aufmerksamkeit der Medien für das eigene Handeln (z.B. eine Gesetzesübertretung) sucht. Ist dies der Fall, dann ist man ein politisch Handelnder, der die Medien als Gegenmacht instrumentalisiert. Für den theologisch oder theopolitisch Handelnden ist die Aufmerksamkeit der Medien dagegen unwichtig im Hinblick auf das eigentliche Ziel, Gehorsam gegenüber Gott.22
Pulsuz fraqment bitdi.
