Kitabı oxu: «Введение в феноменологию религии»

Рецензенты:

З. П. Трофимова, доктор философских наук, профессор

В. Н. Савельев, доктор философских наук, профессор

© Владимир Винокуров, 2010

Предисловие

Предлагаемая читателю работа состоит из введения и двух частей. Во введении представлены основные принципы методологии исследования, в первой части рассмотрены основные моменты истории и теории феноменологии религии, проводится анализ примеров из истории религий. Во второй части рассматривается религия Древнего Египта как историческое явление и феномен.

Примерно такую же структуру имела работа Фридриха Хайлера «Религии человечества», в которой он и его ученики пытались соединить основные понятия и представления феноменологии религии со сравнительной историей религии. Различие заключается в том, что Хайлер пытался во второй части рассмотреть максимально большое количество религий. В данной работе подход другой. Берется лишь одна религия, причем с исторической точки зрения «религия мертвая», и рассматриваются ее феноменологические последствия, то есть другие исторические явления, в которых она заявила себя. Так, историческое явление, известное как религия Древнего Египта, по мере удаления от его истории становилось легендой, становилась, с одной стороны, все более темным и неизвестным феноменом, с другой стороны, оно помещалось в центр других религиозных представлений и культов, возможно даже не под своим именем. Оно помещалось в центр герметических учений поздней античности и эпохи Возрождения, средневекового колдовства, алхимии, египетского масонства графа Калиостро, учения и магии «Золотой Зари» и Алистера Кроули.

Вся работа сконцентрирована вокруг ключевого представления феноменологии религии Фридриха Хайлера – структуры священного мира. Автором сделана попытка его методологического прояснения. Сегодня много говорится о «методологическом кризисе» в религиоведении, который пытаются преодолеть созданием различного рода «метатеорий». В лучшем случае они опираются просто на классификацию, систематизацию и простой здравый смысл. Не отвергая и не критикуя эту работу автор, тем не менее, считает, что метод следует искать в философии ХХ века, прежде всего, в трудах Витгенштейна и Хайдеггера. Этим вызвана попытка использования прикладного потенциала философии Витгенштейна для проблем феноменологии религии.

Введение

Классическая феноменология религии, развитая Фридрихом Хайлером (1892–1967) на основе трудов Рудольфа Отто (1869–1937), подверглась критике во второй половине XX века и, несмотря на весь авторитет Мирчи Элиаде (1907–1986), на сегодняшний день непопулярна в научном религиоведении и отвергнута «научным сообществом». Она продолжает оставаться объектом разрушительной критики, которая провозглашает «смерть феноменологии религии». Ее обвиняют также в том, что она является лазейкой для экспансии религии в научные исследования. С другой стороны, труды Хайлера, Элиаде продолжают издаваться, по ним продолжают учиться в университетах и колледжах.

На основе критики феноменологии религии пишутся статьи, защищаются диссертации, делаются имена. Это значит, что к феноменологии религии обращаются те, кто именует себя «научным сообществом», обращаются независимо от цели этого обращения, независимо от того, собираются ли они в будущем критиковать, отрицать или утверждать феноменологическое исследование религии. А это значит, что феноменологическое исследование религии не потеряло смысл, а словосочетание «феноменология религии» не утратило значения. В некотором смысле оно стало «оселком», на котором оттачивается критический взгляд религиоведа на предмет изучения. Создается впечатление, что оно стало «жертвой отпущения», то есть тем самым «козлом», который, прежде чем быть заколотым или изгнанным, должен собрать на себя все грехи общества. Но, как заметил Рене Жирар, жертва становится священной, только когда она принесена, и, наоборот, когда она принесена, она становится священной. Феноменология религии готова разделить судьбу своего предмета, поскольку ее предмет – «Священное».

Феноменология религии стала «образцом» для критического сравнения. И в этом смысле сохраняет свое значение. Однако образец это не то, что измеряют, а то, чем меряют. Словосочетание «феноменология религии» сохраняет значение, даже если нет ни одного феноменолога религии, поскольку последние лишь представители феноменологии, лишь носители имени, но не его значение. Поэтому сказать, что феноменологии религии не существует, что она умерла, поскольку нет ни феноменологов, ни трудов, это значит путать значение имени с носителем имени. Она существует, поскольку о ней можно говорить и обсуждать, мертвая она или живая, поскольку значение имени связано с употреблением его в языке. Значение трудов классиков феноменологии религии, прежде всего трудов Рудольфа Отто и Фридриха Хайлера, в том, что они этот «образец» выделили, предложили и сформулировали.

Критика основывается либо на более адекватном понимании предмета, тогда это критика в глубоком кантовском смысле жанра, либо на аналитическом разложении понятия, стремящегося проявить и выявить скрытые элементы, составляющие его содержание, сделать его более ясным, заменив операцию именования предмета дескриптивным описанием элементов и структуры с приложением инструкции «по сборке». Если предмет не понят, но подвергнут аналитическому разложению, он рискует оказаться просто «сломанным».

Остается ключевой вопрос, понят ли предмет исследования классической феноменологии религии – «Священное» – адекватно, лучше и глубже, чем понимали его Хайлер и Элиаде. Возникают вопросы о том, какие методологические средства задействованы критикой для понимания феноменологии религии и ее предмета, и какая методология позволит углубить понимание и истолкование феноменологии религии, а, возможно, и вывести ее из-под огня критики. Герменевтическое исследование, нацеленное на понимание, должно предварять критическое изучение проблемы, и пока не решена проблема понимания предмета, не имеет смысла его аналитическое разложение.

В данном исследовании сделана попытка понимания одного из ключевых понятий феноменологии религии Фридриха Хайлера, понятия структуры священного мира, на основе методов, развитых в философии Людвига Витгенштейна, изложенных в его трудах раннего периода (Дневники 1914–1916),¹ заканчивающегося выходом «Логико-философского трактата» (1921),² переходного («Замечания по основам математики», 1941, 1942–1943, 1944) и позднего («Философские исследования», 1944–1949) периодов творчества.

Основанием данной попытки понимания является то, что Хайлер представил структуру священного мира в идеограмматической форме, то есть использовал одну из форм рисуночного письма, соединив словесное описание с наглядным схематическим изображением. Применяя идеограмму, он не только говорит о структуре священного мира, но и показывает ее. Он использует форму письма, которая не только обозначает, именует предмет, но и показывает его. Витгенштейн еще в «Трактате» большое внимание уделил различию показанного и сказанного, продолжил свое изучение в «Замечаниях»,³ а в «Философских исследованиях» сформулировал знаменитый императив: «не думай, а смотри».⁴

Витгенштейн замечал: «В предложении «Зеленое есть зеленое», где первое слово есть собственное имя, а последнее – прилагательное, эти слова имеют не просто различные значения, но они являются различными символами».⁵ Можно сказать, следуя Витгенштейну: «Священное есть священное». Хайлер предложил структуру «священного мира», который следует отличать от «мира священного». Разница здесь такая же, как между «моим миром» и «миром Я». В первом случае речь идет о границе мира, о том, где «мой мир» заканчивается и соприкасается с «миром Другого», который здесь начинается и заканчивается в его центре, в его «Я». «Я» у Витгенштейна «метафизический субъект» – это граница, а не часть мира. Он пишет: «Философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница – а не часть мира».⁶ «Я есть мой мир (микрокосм)».⁷ Так же и в «Дневниках» мы читаем: «Верно: Человек есть микрокосм».⁸ И в этом он рисует фигуру, аналогичную фигуре священного мира Хайлера.

Во втором случае речь идет о центре мира, о том, где мой мир начинается. «Мир Священного» – это Его мир, и который принадлежит только Ему. Соприкосновение священного мира с миром священного в религии осуществляется через священнодействие, через жертвоприношение. Витгенштейн утверждает, что «Мир и жизнь едины».⁹ Это, в свою очередь, значит, что их границы совпадают. Изменение субъекта влечет изменение границ мира и жизни. Изменение границ мира Витгенштейн связывает, прежде всего, с проблемами этики, проблемами добра и зла и с проблемой смерти. «Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира».¹⁰ Тем самым этическое движется по границе мира, приводя к его уменьшению и возрастанию, делая мир счастливым или несчастным.

Если добрая и злая воля ведут к возрастанию или уменьшению мира как целого, то смерть ведет к прекращению мира: «Так же как при смерти мир не изменяется, но прекращается».¹¹ Смерть тем самым не отрицает мир и жизнь, но прекращает их. Поэтому проблема смерти и проблема добра и зла связаны как возрастание и уменьшение с прекращением. Тем самым смерть выступает крайней точкой, пределом этического – там, где мир прекращается, его граница исчезает.

И все же мистическое и этическое различаются. Этика изменяет границы мира изнутри, мистическое – снаружи. Жертва – соединение мистического и этического. Механизм жертвоприношения основан на отношении замещения одного другим, причем замещения добровольного. В жертвоприношении происходит замещение мира жертвой, в то время как в мире происходит замещение объекта знаком. Если знак формально замещает объект, то есть никак с ним не связан, кроме отношения замещения, то мир и язык связаны иначе, либо они едины на границах: «Границы моего языка означают границы моего мира»,¹² согласно версии перевода этого тезиса, предложенного И. Добронравовым и Д. Лахути, либо «Границы моей речи указывают на границы моего Мира», согласно переводу В. Руднева.¹³ Последний вариант представляется более ясным и предпочтительным.

«Священное», будучи «образцом» в структуре священного мира, градуируется, то есть разделяется на части, обретая характер меры, которой предстоит соприкоснуться и измерять мир Другого. Если «Священное» предстает как форма священного мира, то структура, в логике Витгенштейна, соответствует «первообразу мира», тому, что обретает части и приобретает характер меры измерения. Первообраз – это то, что можно назвать фигурой.

Понятие «фигура» многозначно. Само слово «фигура», согласно этимологическому словарю М. Фасмера, происходит от латинского figūra, образованного от fingō, -ere – «образовывать, давать форму»,¹⁴ в латинском языке оно приобретает значения «формировать, ваять, создавать, творить, представлять, воображать, помышлять, организовывать, сообразовывать».¹⁵ В латинском языке это слово использовалось в различных общих и специальных значениях в зависимости от области применения: 1) внешние очертания, образ; 2) расположение (взаимоотношение) частей, уклад, строение; 3) положение, поза; 4) изображение; 5) тень, призрак, видение; 6) характер, свойство, род; 7) форма падежа (грамматика); 8) математическая фигура; 9) риторическая фигура, оборот речи; 10) прообраз, идея (философия).¹⁶

Фридрих Хайлер, рассматривая структуру священного мира, представил ее в виде графического изображения – три концентрических круга, каждому из которых соответствует определенная область проявления святого: область священных предметов, область священных представлений и область священных переживаний. При этом все три круга имеют общий центр, который, однако, никак на схеме не обозначен, но он предполагается, он задан самой конструкцией фигуры. Он – то единое, которое проявляет себя во множестве предметов, представлений и переживаний. Он – тайна, неизвестный центр священного мира, deus absconditus, скрытый Бог. То, что его окружает – это его собственное проявление – иерофания (М. Элиаде), образующая все многообразие исторических религий, представлений и переживаний. Феноменологическая структура священного мира проецируется на мир священного, как тень проецируется на мир, и эта тень сгущается в направлении центра, который, если и возвещает себя, то мерцанием. Но в священном мире его нет, он принадлежит Другому. Феноменологическое изучение Хайлер сравнивал с походом на гору, но дойти можно только до того места, где начинается предгорье, там феноменологическое измерение перестает работать и мы попадаем в область неразличимости, в область тождеств и противоречий. Где дальнейшее рациональное изучение уже ничего не дает, где мир священного остается далее неразложимым целым.

Центр в данной фигуре не обозначен, но он указан. Рассмотрим пример Витгенштейна: «черное пятно на белом листе бумаги». Черное пятно выделяется, на него можно указать и дать ему имя, тем самым придав знаку значение. Но если у нас белое пятно на белом листе бумаги, его можно либо назвать, но не указать, либо указать, но не назвать. В первом случае имя не будет иметь значения, во втором – предмет не будет иметь имени. В первом случае разговор о предмете будет бессмысленным, во втором – о нем вообще невозможно говорить. Невозможно придать знаку значение, невозможно даже спросить о цвете пятна (то есть поставить вопрос на обсуждение), а любое предложение, включающее имя белого пятна, не будет ни истинным, ни ложным, оно будет бессмысленным и, соответственно, останется непонятым. В феноменологии религии Хайлера мы имеем вторую ситуацию, нам указан центр, но он не обозначен. Есть место центра, которое может быть названо, но нет знака, обозначающего его. Если его обозначить, то мы будем говорить о религии, а не о феноменологии религии. Центр в структуре священного мира нам указан, но не назван. На него указывает строение фигуры, мы его видим, но при этом не обозначаем, он – воображаемый центр. Он должен иметь имя, но не имеет его. Но фигура, благодаря своей конструкции, привлекает к нему и концентрирует на нем внимание.

Чем отличается предмет, имеющий имя, от того, который имени не имеет? Витгенштейн в «Замечаниях по основам математики» рассматривал эту проблему и показал, что различие предмета, имеющего имя, от предмета, не имеющего имени, заключается в том, что мы его можем узнавать, воспринимать его как целое сразу, не обращаясь к анализу его частей. Например, пусть предметом будет метла.¹⁷ Метла, в свою очередь, состоит из щетки и прикрепленной к ней ручки. Является ли щетка с прикрепленной к ней ручкой тем же предметом, что и метла? Способ выражения здесь разный. В первом случае «метла» имя целого, во втором случае имена имеют только части метлы, а целое описывается при их помощи. А если выделить (разложив метлу) щетку и ручку и не дать описание целого, правила сборки? Просто «щетка» и просто «ручка». «Метла» как предмет целостный окажется разрушенной и эквивалентность двух способов выражения окажется утраченной. Причем «щетку» и «ручку» можно извлечь из «метлы» путем анализа, а вот собрать метлу из щетки и ручки гораздо сложнее, это значит сделать пригодный для использования инструмент. Тот практический результат, который можно достичь при помощи «метлы», может оказаться недостижим при помощи ручки и щетки. «Ручка и прикрепленная к ней щетка» является аналитическим описанием предмета «метла», которое эквивалентно употребляется с описанием «метла», где последнее есть неаналитическое описание, неразложенная анализом форма. В данном случае простота аналитической формы берется как идеальная конструкция по сравнению с целостной, неразложенной формой, а это неочевидно. Утрачивает ли аналитическая форма что-то существенное? Например, лампа может не только освещать комнату, но и быть элементом дизайна интерьера. Целое, получившее имя, может быть узнано сразу, и тогда, составляя интерьер, мы оперируем лампой, а не ее частями. Чем более разнообразное применение получает предмет, тем большее число значений приобретает имя.

Оперируя лампой или метлой мы оперируем сконфигурированной группой предметов, которые соотнесены и соединены друг с другом особым способом, оперируем фигурой. Оперируя словами, мы оперируем фигурами. Так Люк Бенуас демонстрирует, что оперируя местоименями «я», «ты», «он» мы одновременно сконфигурировали предметы по убывающей важности или по удалению в геометрическом пространстве. «Я» мы помещаем в центре, «ты» говорим тому, кто находится близко, «он» располагается далеко.¹⁸

В феноменологии само «Священное» не именуется. В этом решительное отличие феноменологии религии от религиозной философии, вершиной которой является доказательство Бытия Бога, и это различие феноменологии религии и религиозной философии очень тонкое. Можно ли доказать существование Того, Кто не имеет имени? Нет, потому что доказательства оперируют именами и знаками, и какой-то из них не будет иметь значения. Из феноменологической структуры священного мира Хайлера следует, что доказательство Бытия Бога задачей феноменологии религии не является. Священное в феноменологии Хайлера остается неназванным и непроизнесенным, указанным, но неузнанным. Это то – о чем, согласно седьмому тезису «Логико-философского трактата» Витгенштейна, следует молчать.

Операция называния предметов, дающая предметам имена, включает указание на предмет с одновременным произнесением его имени. Как замечал Витгенштейн, остенсивное определение («это», «эта»), включает указание на предмет и произнесение его имени, именование является толкованием (объяснением) имени. Имя объясняется при помощи слова «это» и указания на предмет. Различие между именем и указательным местоимением кроется в различном употреблении. «Святое» – имя безымянного предмета, который может быть указан, но не объяснен и понят. И аналитическое разложение здесь ничего не дает. В феноменологии «Святое» может быть соотнесено с указательным местоимением «это», а не с именем предмета. Оно – «Нечто Х». Это «Х» – центр – начало и конец круга. В линейном письме конец предложения обозначается точкой, вопросительным или восклицательным знаками. Они именами не являются и не произносятся. Они изображаются на письме (и относятся только к предложениям, а не к предметам, о которых говорится), а в речи показываются интонацией. Их генезис связан с изобразительным, рисуночным, идеограмматическим письмом. Например, можно сравнить высказывание философа «Бытие есть» и восклицание мистика «Бытие есть!». Философ утверждает, мистик восклицает, переживает и свидетельствует. Иными словами, мистик, говоря о Бытии, о Высшем, о Боге, одновременно переживает некое экстатическое состояние, «мистический опыт». Здесь восклицательный знак передает экспрессию, которая в свою очередь выражает неспособность или невозможность передать мысль.

Современная психология вместо традиционных и привычных названий «мистический опыт» или даже «религиозный опыт» вводит представление о «пиковых переживаниях». «Пиковые переживания», замечает Израэль Регарди, есть «нормальное и здоровое явление на пути внутреннего роста души, естественный элемент человеческого поведения, а не часть сугубо религиозного опыта, поэтому и рассматривают его в рамках психологии, применяя к нему те же научные методы, что и к другим <…> и считают эти переживания явлением куда более обычным, чем считалось ранее, и в значительной степени спонтанным».¹⁹ Заметим, что понятие «пиковое переживание» в письменной речи может быть выражено восклицательным знаком, что, в свою очередь, хорошо согласуется с идеограмматической рисуночной формой письма. Ведь форма, начертание восклицательного знака изображением напоминает «пику». Витгенштейн подошел к проблеме восклицания не столько с позиций психологии, сколько с позиций логики. В «Замечаниях» он исследовал проблему противоречия в логике и математике: «Противоречие можно понимать как знак богов, говорящий мне, что надо действовать, а не размышлять».²⁰ В этой связи он исследует логический «парадокс лжеца». Если некто говорит: «Я всегда лгу», значит, он лжет не всегда. Витгенштейн переписывает его в форме «Я всегда лгу!». Он замечает: «Можно также сказать: «я всегда лгу» не было, собственно говоря, утверждением. Это было скорее восклицанием».²¹ Иллюстрируется это положение следующим продолжением: «Я всегда лгу!» «Это тоже была ложь». – Но тогда ты, значит, лжешь не всегда! – «Нет, все ложь!»²² Понятно, что этот ряд можно продолжать до бесконечности. Противоречие «могло бы в этом случае считаться чем-то сверхлогическим, чем-то несомненным, отрицание чего лишь вновь утверждало бы его же. Оно – нечто, возвышающееся над всеми предложениями и, одновременно, смотрящее, как голова Януса, в обе стороны!»²³ Витгенштейн сравнивает противоречие с памятником двуликому Янусу. «Противоречащее само себе предложение стояло бы, подобно памятнику (с головой Януса), над предложениями логики».²⁴

Что помешало Хайлеру в своем изображении структуры священного мира поставить в центр точку и рассматривать ее как тождество, как знак, который ничего не обозначает, кроме себя самого, и сказать «Х есть Х». На наш взгляд, только одно. Он понимал, что точка сразу превратится в окружность, и придется сказать «Х не есть Х», то есть, сформулировав тождество, тут же придется формулировать и противоречие. Окружность отрицается центром, центр отрицается окружностью. Тождество и противоречие, замечал в «Трактате» Витгенштейн, не имеют условий истинности, то есть к миру не относятся, поскольку тождество истинно всегда, противоречие никогда. В представленной структуре строение точки центра круга есть та же самая точка, что и на окружности – compositum oppositorum (композиция контрастов, или соединение противоположностей). «Священное» манит и пугает одновременно, говорил Отто. В статическом образном выражении противоречие (А = не-А) можно представить состоящим из близнецов, а тождество (А = А) можно представить состоящим из двойников.

Как показано выше, следуя Витгенштейну, нам надо поставить в центр восклицательный знак – «знак богов». По своей рисуночной форме «этот знак» напоминает «пику» – атрибут воина и «жезл» – атрибут власти. Логично, что в поздних своих произведениях Витгенштейн обращается к од ной из форм употребления этого знака – к приказам, к формам выражения не утверждения, а предписания и принуждения. Приказ можно выразить в форме «Это – сюда!». Эти слова не именуют предмет, но указывают на него и выражают требование того, что надо сделать. Предмет здесь не именуется и не объясняется, но используется. Указательное местоимение позволяет оперировать предметом, имя которому не было дано. В приказах «Воды!», «Коня!» имя замещает указательное местоимение, а значит, именем не является.²⁵ Часто встречаемое в ритуальных и мистических текстах выражение «Это есть то» может рассматриваться не как противоречивое высказывание, а как предписание к действию, что справедливо замечено В. С. Семенцовым на примере анализа брахманической прозы.²⁶

Есть приказы, которые по той или иной причине не могут быть выполнены, например приказы, в которых наличествует противоречие. Такой приказ, замечает Витгенштейн, «вызывает удивление и нерешительность».²⁷ В «Философских исследованиях» Витгенштейн описывает игру, в которой один участник по приказу (по знаку) другого участника приносит ему некоторый инструмент. Что делать, если орудие, которое требует отдающий приказы, сломано? Или если оно переименовано, и знак утратил значение. Тогда эта ситуация вызывает нерешительность.

Следующее различие, которым мы обязаны позднему Витгенштейну, вытекает из исследования вопроса о разнице между носителем имени и значением имени. Это вытекало из понимания им имен как этикеток, ярлычков, «лэйблов», которые как бы прикрепляются к предмету. «45. Указательное слово «это» никогда не может остаться без носителя. Можно было бы сказать: «пока существует какое-либо это, слово это также будет наделено значением, будь это простым или сложным». – Но это еще не делает слово именем. Напротив, ведь имя не употребляется в сопровождении указательного жеста; оно лишь объясняется с помощью его».²⁸ Феноменология говорит о том, что пока существует хоть одна религия, слово «Священное» будет наделено значением, а указать это значение (то есть, что такая-то религия существует там-то и там-то) значит начать объяснять и истолковывать. Указание – лишь часть объяснения, другая часть – именование, в котором предмету дается имя, и только, осуществив обе операции одновременно, имя получит значение и будет объяснено. В дальнейшем феноменология утрачивает значение, поскольку имя будет употребляться без соответствующего указательного жеста. В истории представления, ритуалы и переживания изменялись, и порой первоначальное значение трансформировалось и утрачивалось, феноменология обязывает спросить, что было первый раз, когда это имя было употреблено, действие совершено, переживание испытано. Области предметов, представлений и переживаний, выделенные Хайлером, являются носителями имени «Священного», но не значением его.

«Я хочу назвать именем только то, что не может стоять в сочетании Х существует»,²⁹ – замечает Витгенштейн. В структуре феноменологии священного мира Хайлера необозначенный центр не связывает имя с носителем имени, а это, в свою очередь, говорит о том, что феноменология говорит о значении имен, а история о его носителях. «Святое» – выступает как «образец», а не как нечто, имеющее или сохраняющее свойство «святого». Последнее уже содержит историю толкований и перетолкования толкований, каждое из которых имеет свое отношение к первоначальному образцу, сознается это или нет. Но если этот образец исчезнет, то не будет возможности говорить и о самом предмете. Например, можно говорить о красном предмете, но у каждого предмета свой оттенок красного, все они носители свойства, которое называется «красное». Значение слова «красное» может исчезнуть, если исчезнут все красные предметы, оно исчезнет, если мы более не сможем указать на красный предмет, то есть само «красное» исчезнет из нашего восприятия, памяти и воображения. С исчезновением красных предметов исчезнет только возможность указания, объяснения и истолкования значения слова «красное». В этом случае мы ничего не сможем ни назвать, ни объяснить. Для того чтобы эти возможности были сохранены, необходим образец «красного», существующий в нашем восприятии (значение красного цвета) и предмет красного цвета (носитель значения), и их соединение друг с другом посредством указания на предмет и именование предмета сделает красный предмет носителем имени. Посредством указания достигается соотнесение образца с предметом, посредством именования эта связь фиксируется. Белое пятно на белом листе бумаги существует, но оно не может быть указано и названо в силу того, что не может быть выделено и отделено от самого листа бумаги, не может быть зафиксировано. Говорят, что Бог и Имя Его едины. Это означает, что имя не может быть отделено от предмета, и указать предмет в этом случае можно, а именовать его можно только косвенно, назвав его не своим именем. Например, можно закрасить черным цветом белое пятно на белом листе бумаги и указать на него как на белое пятно, которое имелось в виду. В этом случае показывается одно, а говорится о другом. Пятно соотносится с образцом не белого цвета, а черного. Так, например, согласно Рене Жирару мифы скрывают священное, за образами мифов Фрейд увидел сексуальность, но и сексуальность в мифах, в свою очередь, скрывает что-то совсем другое, она скрывает спонтанное и заразительное насилие, которое и является священным предметом. В классической феноменологии святое обозначалось как сила, и тогда насилие понимается как одна из форм его проявления и манифестации. Рене Жирар утверждает эту позицию категорично: «Чтобы окончательно избавиться от иллюзий гуманизма, необходимо одно условие, но именно его современный человек и отказывается выполнить: нужно признать радикальную зависимость человечества от религии».³⁰ Хайлер более мягко говорил о зависимости человечества от власти религии, которая не обязательно проявляется в насилии.

Другой подход к исследованию противоречия намечен Витгенштейном в «Дневниках», скорее не другой подход, а исследование определенной его стороны. «Дневники» важны именно тем, что показывают ясно генезис весьма непростых мыслей Витгенштейна. Рассмотрим пример, когда на белое пятно на белом листе бумаги падает тень от другого предмета. Мы видим темное пятно, которое образовано не разницей в цвете пятна, а тенью, то есть разницей в освещенности. В данном случае мы можем говорить не о черном пятне на белом листе бумаги, а о тени предмета на белом листе бумаги. В этом случае темное пятно есть, но нет различия в химическом составе красок. «Оттенок» – слово в русском языке двусмысленное. Оттенок красного, с одной стороны, определенная градация красного цвета. С другой стороны оттенок это та разница в цвете, которая произошла «от тени», изменившей освещенность предмета. Образ Витгенштейн мыслит как тень предмета. Это хорошо видно в «Дневниках».³¹ Тогда тень – образ, созданный проекцией предмета на сетчатку глаза. Отношение образа к действительности такое же, как отношение тени к предмету, его отбросившему. Образ – тень оказывается между предметом и глазом. Теперь рассмотрим образ, созданный через осязание предмета. В данном случае мы касаемся предмета. Образ – тень возникает между пальцем и предметом, нам порой кажется, что он на кончиках пальцев. Отсюда понимание Витгенштейном отношений проекции как «щупалец образа». Отношение проекции принадлежит образу, это свойство образа, так же как возможность отражаться в зеркале принадлежит зеркалу.

Рассмотрим второй смысл слова «оттенок» в самом прямом смысле, как то, что произошло «от тени». Витгенштейн замечает: «Образ тоже должен отбрасывать свою тень на мир. «…» Как я могу точно схватить ее? Здесь есть глубокая тайна. Это тайна отрицания».³²

Прежде всего, тайна в том, что образ – это то, что не может отрицаться. Отрицаться может лишь соответствие образа действительности. Поэтому образ может быть истинным или ложным только в предложении, только предложение может быть истинным или ложным. Только в предложении что-то утверждается или отрицается.³³ Но предложение использует образ. Предложение не только что-то говорит, но и показывает. Но, в отличие от образа, «предложение членораздельно произносится».³⁴ Признаком предложения является то, что оно состоит из частей, Значит, в предложении образ распадается на части. Смысл предложения постигается молча, поскольку мы понимаем его, когда оно произнесено. Проговариваем мы его частями, а понимаем его смысл молча. При помощи предложения мы мыслим образ. Образ – это целое, которое разлагается на части в предложениях. Остается ли в образе после разложения некий остаток, который не может быть высказан в предложении? То есть только то, что может быть показано, но не сказано. Остается ли нечто после того как высказаны все утверждения и все отрицания? Это – первообраз, предел всякого постижения в образах, здесь происходит касание самой меры, она становится неприменима. «За нашими мыслями, истинными или ложными, всегда расположено темное основание, которое мы только позднее можем вывести на свет и выразить как мысль».³⁵ Это темное, в конечном итоге неразложимое основание и есть то, что отбрасывает тень на мир. Это – первообраз, не ставший предложением, а значит, ничего не утверждающий о мире и ничего не отрицающий в нем, и, здесь, на наш взгляд, лучше употребить еще одно понятие Витгенштейна – Прообраз мира. Он ничего не говорит, поскольку не переходит в форму предложения. Сама общая форма предложения не может воспринять его. Когда хотят о нем что-то сказать, то высказывают тождество.³⁶

Продолжим пример Витгенштейна и рассмотрим белое пятно на белом листе бумаги, на который падает тень от другого предмета. Мы видим темное пятно, которое образовано не разницей в цвете пятна, а тенью, то есть разницей в освещенности. В данном случае мы можем говорить не о черном пятне на белом листе бумаги, а о тени предмета на белом листе бумаги. В этом случае темное пятно есть, но нет различия в химическом составе красок. Оттенок слово двусмысленное – оттенок красного, то есть определенная градация красного цвета и оттенок – «от тени», то, что произошло от тени. Образ Витгенштейн мыслит как тень предмета, упавшая на сетчатку глаза, как образ, созданный проекцией предмета. Отношение образа к действительности такое же, как отношение тени к предмету, его отбросившему. Он как тень – нерасчленим. Тень расчленить нельзя. Можно лишь расчленить предмет, ее отбрасывающий, и тогда она разделится сама. Поэтому в образе должно быть столько же различимых частей, сколько их в предмете. Если их больше или меньше, то, значит, мы чего-то не рассмотрели. Тень молчит. Она лишь показывает себя. По мере прояснения тени (если направить на нее свет) она будет исчезать. По мере сокрытия предмета исчезает и его образ. Если предмет, отбросивший тень, сам не принадлежит миру, то его тень разложить нельзя.

Витгенштейн мыслит логическую работу как прояснение смысла предложений. Соответственно прообраз, с которым он имеет дело – образ непроясненный, нерасчлененный и темный. Но, тем не менее – это образ мира. По мере того как образ разлагается, мир проясняется. Сначала – прообраз мира. Он не расчленен ни письменной, ни устной речью. Он ничего не говорит о мире, он только показывает себя. Далее следует первообраз мира. Первообраз это «мерка», которая еще не приложена к предмету. Для того чтобы измерять, необходимо уже иметь мерку. Для того чтобы измерять первообраз, необходимо расчленить, создать предложения – предложения – мера мира. Создание предложений – это работа по расчленению образа. Далее идет предложение, которое говорит о мире, расчленяя первообраз на части и используя эти части в высказывании о мире. Все высказывания о мире – это высказывания о фактах, о том, из чего состоит мир. Но предложение не может выйти за границу образа, который в нем распадается. Далее идет логика, которая проясняет предложения, разлагая предложение на части определениями. Ее задача дойти до минимальной части факта, до атомарного факта, который далее не разлагается, а представляет некую первичную целостность – соединение знаков, или имен, которым соответствует соединение предметов, вещей, объектов. В пределе останутся только предложения логики, и границы логики совпадут с границами языка, и с границами мира, как мы его мыслим. Других предложений не будет. Тогда будет создан идеальный язык.

Но совпадет ли граница всех предложений с полностью проанализированным и ясным образом мира? В этом случае, замечает Витгенштейн, «мы попадаем на скользкую поверхность льда, где нет никакого трения и условия в известном смысле идеальны, но именно поэтому мы не можем двигаться. Мы хотим ходить: тогда нам необходимо трение. Назад к целине!».³⁷

Посредством знака предмет маркируется. Витгенштейн замечает: «Быть может, в самом прямом смысле слово обозначать употребляется тогда, когда знак стоит на предмете, который он обозначает».³⁸ И далее: «Назвать что-то – это как бы прикрепить к некоторой вещи табличку с именем».³⁹ Именование он сравнивает с прикосновением к шахматной фигуре, но еще не с ходом в игре.⁴⁰

В исторически существующих религиях Бог имеет разные имена, но все они предполагают, что у него есть Имя. В феноменологии религии Хайлера «святое», которое не проявило себя в предметах, представлениях или переживаниях, может быть только указано, но не названо и не обозначено и, тем самым оно не может существовать в истории. Оно не будет ни истолковано, ни объяснено. Феноменология ограничена, с одной стороны, религией, с другой – историей. Религия дает «Священному» имя, а история изучает то, что этим именем названо. Феноменология оставляет религии возможность дать имя, а истории изучать исторические формы. Без феноменологического образца религиоведение окажется либо во власти религии, либо во власти истории, археологии, филологии и психологии.

Часть I

Глава 1

§ 1. Предмет и основные направления

Феноменология религии – одна из дисциплин, входящих в структуру современного религиоведения, которая исследует религию как явление, его области, структуру, типы и формы. В отличие от истории религии феноменология изучает религию не как событие в границах его исторического и культурного контекстов и генетических связей, но пытается выявить и зафиксировать общие и универсальные структуры и формы религиозного феномена, механизмы его проявления. Феноменология акцентирует не столько историко-генетические взаимосвязи религиозных явлений, сколько функциональную, структурную, типологическую и топологическую общность исторически и генетически различных религий. В этом отношении феноменология религии является предпосылкой ее сравнительного изучения, создавая возможность интерпретации и понимания исторически различных и даже, возможно, генетически несвязанных религиозных явлений и традиций. В целом феноменология религии рассматривает то или иное событие в истории религии неразрывно с восприятием этого события, при этом исторический и культурный контекст события и исторический и культурный контекст восприятия могут быть различными. Иными словами, сам религиозный феномен не является ни чисто субъективным, ни чисто объективным фактом, но представляет их отношение друг к другу и их взаимосвязь.

§ 2. Феноменологическое определение религии

Слово религия, с одной стороны, используется как имя для обозначения исторически существующих и существовавших явлений, каждое из которых имеет свое собственное название (например, христианство), с другой стороны, словом религия мы обозначаем то общее, что присуще всем этим явлениям. Исторические явления возникают, развиваются и исчезают, но сам феномен религии сохраняется и продолжает жить, и слово «религия» не утрачивает своего значения. Поэтому значение слова религия связано именно с этим устойчивым элементом в исторических религиях. Именно этот элемент «Х», сохраняющий свое значение на протяжении исторического существования человечества, наделяет религиозное восприятие смыслом, и позволяет выразить его во внешних формах; в переживаниях, жестах, звуках, образах, предложениях, музыке, орудиях и постройках. Этот элемент вызывает к себе особое отношение со стороны человека, которое и называется религией. В истории вокруг этого элемента осуществляются действия, складываются отношения и институты.

С феноменологической точки зрения, религия есть совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности – силы Х.

В этом предмет феноменологии религии отличен от предмета теологии, поскольку феноменология религии ничего не говорит об объективности существования религиозного феномена, об объекте исторического религиозного опыта как человечества, так и отдельного человека.

Феноменология называет эту неизвестную сущность «Х» – «святое» и стремится выделить ее и зафиксировать в исторических формах. Религиозный исторический опыт человечества действительно многообразен, и феноменологическое рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях.

Само слово «религия», рассмотренное с феноменологической точки зрения, представляет собой внешний знаковый образ – звуковой или визуальный – и выраженный в нем внутренний смысл. Знаковый образ будет различаться в зависимости от языка (если только речь не идет о предметном рисуночном письме, но именно «святое» нельзя предметно изобразить), но то значение «Х», которое придает смысл этому знаковому образу сохраниться. Именно в изучении этого значения классическая феноменология религии видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский в своей работе «О мире в вере»: «Существует лишь одна религия во множестве религиозных обычаев… Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ».⁴¹ В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному – упорядоченному и близкому – непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое, которое манит и пугает одновременно».⁴²

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова «религия» исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово «религия» латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (от religare – связывать), а к re-lego (перечитывать, вновь обдумывать), отсюда relegere – почитать.⁴³ Важно заметить, что слово relegere не употребляется по отношению только к субъекту или только к объекту, но характеризует отношение между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер передает значение слова «религия» глаголом sorgsam beachten (нем. – проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым – религиозным – способом отношения к нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Эта сила обозначается словами примитивных народов: меланезийским – «мана», полинезийским – «табу», индейским «оренда». Святое в отличие от обычного предмета есть табу – нечто, приближение к чему требует внимания и осторожности, оно опасно. Слово «религия» означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого, основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом «не-встречи» со святым.

Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией («есть люди, которых бог отвергает» – Фома Аквинский), философии («бог умер» – Ф. Ницше, «боги удалились» – Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией («боги, завернувшись в плащи, покинули землю» – Гесиод). Если од на из двух составляющих религиозного отношения – страх и удивление – доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние «страха ни перед чем» (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие «не-встречи» человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить гоголевского незадачливого и не в меру любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его: «Не смотри!».

«Встреча» или «невстреча» с точки зрения современной феноменологии религии ставится в зависимость от механизма восприятия и понимания феномена. Все зависит от того, улавливает ли человек в этой «встрече» религиозный смысл. Сумеет ли он увидеть в предмете знак и наделить его значением и, тем самым, придать событию «встречи» смысл, иными словами увидеть в знаке священный символ, увидеть не просто знак, а нечто достойное понимания. Этот механизм разворачивается в трех основных моментах: выбор, интерпретация, проекция. Для описания феномена современная теория символа оперирует понятием «проекция», которая представляет «ту интерпретацию, которую наш интеллект выбирает из прочих в момент обнаружения каждого знака; без этого «выбора» он оставался бы для нас непонятным».⁴⁴ Проекция – интерпретация, которую выбирает человек из всех других для понимания данного знака. Способность человека воспринять и интерпретировать «святое» Рудольф Отто назвал способностью дивинации.

Для более точного обозначения «святого» как предмета феноменологии религии немецким профессором систематического богословия Рудольфом Отто было предложено достаточно многозначное понятие «numen» (воля богов, блуждающие божества, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Корнелий Непот (род. ок. 100 до н. э.) и Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.) называли словом numen «согласие богов», или «волю богов».

Чувствовать «нуминозное» означает «способность по-настоящему узнавать и признавать священное (нуминозное. – В. В.) в явлении».⁴⁵ Эту способность Отто и назвал «дивинацией». Дивинация (от divine (лат.) – по божественному, по воле богов, по вдохновению свыше, по наитию) традиционно являлась одной из важных составляющих практик прорицаний, предсказаний, гаданий (от divino (лат.) – обладать даром прорицания, пророчествовать, предсказывать, предчувствовать).⁴⁶

Ранее эта тема разрабатывалась в Германии Фридрихом Шлейермахером в рамках либеральной теологии. Он выделял особое чувство для постижения божественного, основанное на интуиции, которую он называл созерцаниями (intuitus (лат.) – пристально глядеть, внимательно смотреть, обращать внимание, изумляться, с удивлением глядеть).⁴⁷ Это постижение не рационально, но чувственно-интуитивно, в нем душа открывается впечатлениям, исходящим от универсума.

Поиски Рудольфа Отто опирались на представления либеральной теологии. Он обращал внимание на то, что в понятии интуиции переплелись, очень трудно разделимые, чувственный и собственно интуитивный моменты восприятия. Он замечал, что Шлейермахер «иногда употреблял выражение «предчувствие» вместо главных для него «созерцания» и «чувства», подходя тем самым к профетической (пророческой. – В. В.) дивинации».⁴⁸ Именно акт дивинации, согласно Отто, дает возможность зафиксировать нуминозное.

В переживаниях нуминозного, согласно Отто, можно выделить семь моментов, собственно семь аспектов дивинации:

I. Момент переживания чувства тварности (имеется в виду переживание себя «как твари дрожащей»). В этой «дрожи» проявляется следующий момент нуминозного, момент ужаса. При этом ужас не рассматривается как высшая степень страха, но рассматривается как особое переживание.

II. Момент «Misterium Tremendum», представляющий комплекс переживаний, который включает: 1. Ужас (лат. – Tremendum). 2. Величие (лат. – Majestas). 3. Восторг. Энергия. Празднество. Гнев. 4. Misterium. Тайна. Диво, чудо; странность, удивительность.

Именно комплекс переживаний, присущих моменту «Misterium Tremendum», Фридрих Хайлер, последователь Рудольфа Отто, выделил как необходимый минимум для фиксации специфики религиозного переживания, сведя его к двум составляющим – удивлению и ужасу, определи в религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». В свою очередь, историческую основу формирования этого переживания Хайлер видит в соединении культа мертвых, в котором формируется переживание страха и даже ужаса перед лицом смерти, и культа плодородия, в котором формируется переживание радости и удивления, сопровождающее рождение.

III. Момент прославления, который проявляется в религиозных гимнах.

IV. Момент очарования, околдования, завороженности. (Fascinans от лат. – Fascino – околдовывать, зачаровывать, завораживать).

V. Момент переживания чудовищности, неслыханности происходящего.

VI. Момент благоговения, почтения, связанный с тем, что нуминозное проявило себя как величественное, как Sanctum (лат. – святое) и Augustum (лат. – высокое, величественное), как высшая ценность.

(VII). Момент «Грубого». Согласно Отто, этот момент связан с наиболее ранним историческим периодом в развитии религии, с мифологическими и демоническими ее элементами, с животными и человеческими жертвоприношениями.⁴⁹ Момент «Грубого» связан с тем, что на самых ранних этапах проявления нуминозное не отделяется от природных объектов и связывается с ними. Преодоление этого момента Отто связывал с этизацией и интеллектуализацией нуминозного. Однако Хайлер решительно подчеркнул, что попытки создать религию вне поклонения предметной сфере ведет к ее вырождению.

В строгом смысле, для Рудольфа Отто numen есть иррациональная сторона святого. Numen есть «святое минус его рациональная и нравственная компоненты».⁵⁰ Тем самым numen – божественное – определяется «как совершенно другое», «как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое».⁵¹ Мирча Элиаде считает столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить «священное во всей его полноте», и сам определяет «священное» как то, «что противопоставлено мирскому».⁵² Фридрих Хайлер, один из основоположников феноменологии и сравнительной истории религии, замечает, что «numen – священное и божественное – находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживаниях».⁵³ Из этого положения Хайлера вытекала и структура нуминозного (священного) мира.

§ 3. Структура священного мира

Фридрих Хайлер, рассматривая структуру нуминозного, ввел понятие «священного мира», представил ее в виде графического изображения – три концентрических круга, каждому из которых соответствует определенная область проявления святого: область священных предметов, область священных представлений и область священных переживаний.

Сама фигура круга, положенная в основу структуры священного мира, выбрана далеко не случайно. С точки зрения Хайлера, рациональное постижение нуминозного возможно лишь посредством формулы, введенной Николаем Кузанским – coincidentia oppositorum (гармония контраста, или гармония противоположного. – лат.) или compositum oppositorum (композиция контрастов или соединение противоположностей). Противоречие – предел рационального. В качестве примера он приводит мистику Упанишад, замечая, что: «Бог – это существующее и потустороннее, выразимое и невыразимое, реальное и нереальное. Он «меньше, чем самый маленький, и больше, чем самый большой».

«Он движется и не движется, вдали он так же близок.

Во всем он внутри, и он вне всего» (Isa-Upanisad)».

Безграничность окружности круга решительно отличается от бесконечной прямой линии, поскольку, как замечал Анри Пуанкаре, круг безграничен, но конечен,⁵⁴ то есть у него есть начало и конец, но нет границы между ними. В этом смысле два ограничивающих друг друга представления, которые противоположны друг другу, могут быть размещены на его кривой, не разорвав ее.

Из диаграммы священного мира Хайлера видно, что ближе всего к нуминозному центру находится сфера чувств – область переживаний. При этом все три круга имеют общий центр, который, однако, никак на схеме не обозначен, но он предполагается, он задан самой конструкцией фигуры. Он – то единое, которое проявляет себя во множестве предметов, представлений и переживаний. Он – тайна, неизвестный центр священного мира, dues absconditus, скрытый Бог. Центр структуры в предметную область феноменологии не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, dues absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая Кузанского: «Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты – тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным…».⁵⁵

То, что окружает сакральный центр – это его собственное проявление – иерофания (М. Элиаде), образующая все многообразие исторических религий, представлений и переживаний. Отношение этих трех концентрически организованных областей описывается понятием «корреляция». Дивинация как раз и выступает одной из возможностей установления корреляции между областями проявления священного. Другой возможностью осуществить связь трех областей является священнодействие – ритуал, принцип которого «обмен» силами, то есть для того чтобы получить, необходимо отдать. Это принцип жертвоприношения.

С тем, что между всеми окружностями существует корреляция, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что до этого не было в чувственном. Религия проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер – предметов, представлений и переживаний.

С утверждениём этого единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии – чудо. Од на ко в феноменологии магия и религия различаются. Первая, прежде всего – техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно сопоставляемое с наукой, – либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних – эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других – пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке – расчетливый характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента – благоговейного страха перед святым, иными словами, в ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл нумен. Это разделение религии и магии, конечно, слишком механическое, их феномены проникают друг в друга, и только в идеале, в пределе это, по-видимому, действительно так, и маг должен преодолеть страх, выполняя свою операцию.

Хороший портрет жреца – мага дает А. Тахо-Годи. Исследуя орфические гимны в связи с мистериями античности, она замечает: «В орфических гимнах мы как бы снова возвращаемся к первобытному миру, но только участники действа отнюдь не давние гомеровские герои, наивно, простодушно и настойчиво умоляющие о помощи божественного покровителя, а участники орфического сообщества последних веков античности, от лица которых говорит ученый, поэт (может быть, и жрец), философски и художественно изощренный, знаток таинственных божественных имен, не произносимых вне круга посвященных».⁵⁶ О неразглашении элевсинских таинств прямо предупреждает, устанавливая их, Деметра, в посвященном ей V гомеровском гимне: «Об них [таинствах. – В. В.] ни расспросов делать не должен никто, ни ответа давать на расспросы».⁵⁷ Как поясняет последствия нарушения запрета Апулей, «одинаковой опасности подвергаются в случае такого дерзкого любопытства и язык и уши».⁵⁸

§ 4. Структура священного мира в феноменологии Фридриха Хайлера и концепция четырех миров в каббале школы Ицхака Лурии

Ключевое понятие феноменологии религии Фридриха Хайлера, понятие структуры священного мира, можно сопоставить и сравнить с одним из ключевых космогонических представлений каббалы – концепции четырех миров. Следует отметить, что речь не идет о генетическом родстве этих концепций, то есть не предполагается, что космогония Ицхака Лурии (Рабби Ицхак Лурия Ашкенази, 1534–1572) и его школы оказала сколь-нибудь существенное влияние на формирование феноменологии Фридриха Хайлера, тем более на его понимание структуры священного мира. Целью является топологическое сопоставление основных фигур, одна из которых представляет структуру священного мира в феноменологии Хайлера, другая космогоническую концепцию каббалы. Отношения, которые мы попытаемся вскрыть, являются отношениями проекции, или, по выражению Анри Пуанкаре, качественной геометрии, где каждой точке одной фигуры ставится в соответствие точка другой фигуры, тем самым обе фигуры становятся топологически однородными или подобными.

Основанием данной попытки сравнения является то, что и Хайлер, и космогоническая модель каббалы представлены в идеограмматической форме, то есть используют одну из форм рисуночного письма, соединив словесное описание с наглядным схематическим изображением, тем самым не только описывают соответствующие модели, но и показывают их, используют форму языка, который не только именует предмет, но и показывает его.

Рассматривая космогоническую модель каббалы, Хайлер замечал, что она основана на взглядах Филона, неоплатоников, неопифагорейцев и гнозиса. В космогонии Лурии все порождается из бесконечного света: «прежде, чем были созданы создания и сотворены творения, простой высший свет заполнял всю реальность» (Ицхак Лурия, «Эц Хаим» (Древо жизни).⁵⁹

Это Безграничное и Беспредельное Пребывание не поддается описанию и лишь гипотетически разделено на три части: Эйн – Все; Эйн Соф – Беспредельный Единый и Эйн Соф Аур – Беспредельный Свет. Смысловые части, составляющие имя этого высшего простого света, следующие: AIN (Айн) – отрицательная частица «не» (ничто), SVP (Соф) – конец, предел, следовательно AIN SVP (Айн Соф) – бесконечное, беспредельное, AVR (Аур) – свет. Этот свет не собирается в центре и не исходит из него, но уходит, освобождая пространство, которое хотя и круглой формы, но тем не менее без центральной точки: «место этого пространства было круглым со всех сторон».⁶⁰

Понятие бога чисто мистическое: бог невидим, непознаваем, не имеет атрибутов, что выражается формулой AIN SOPH («без конца»). Бог показывает себя в целом ряде потенций – в десяти Sphirot («сферы»), которые представляют собой внутри божественный процесс в единстве и влияют друг на друга. Эти сферы собраны в «прачеловеке» (adam qadmon), т. е. в небесном прообразе человека. Из этого духовного мира сфер, называемого «миром излучения» (olam hacasilut), вытекает в соответствии с эмманистическим учением о сотворении «мир творения» (olam ha-bria), в котором царит «присутствие» (skina) бога. Из этого мира происходит, в свою очередь, «мир образования» (формирования) (olam ha-jsira), ангелы и злые космические духи, а из этого мира – «мир изготовления» (именуемый также миром действия) (olam ha-asijja), к которому относится материальный мир, находящийся в постоянном изменении и потому являющийся кажущимся миром.

Приведенная выше концепция создания четырех миров, по мнению авторитетного комментатора «Эц Хаим» Бааль Сулама (Рав Йегуда Лейб Алеви Ашлаг (1884–1954)) может быть изображена как четыре концентрических кольца: «эти 4 стадии как 4 окружности, одна в другой, подобно оболочкам луковицы, где центральный круг – это стадия 4, ее окружает стадия 3, а ее окружает стадия 2, а ее окружает стадия 1».⁶¹

Однако в некотором смысле структура священного мира Хайлера оказывается противоположной мирам каббалы, в последней ближе всего к центру оказывается последняя стадия космогенеза – собственно материальный мир, в то время как у Хайлера ближе к центру круг священных переживаний. Соединение фигур обоих концепций и даст нам наглядный образ compositum oppositorum (композиция контрастов или соединение противоположностей).

В сакральной геометрии фигура, в которой точка центра одного круга находится на окружности другого круга, получила название Vesica Piscis (лат. – рыбий пузырь).⁶² Граница одного круга проходит через центр другого круга и наоборот. Область пересечения двух окружностей образует фигуру, напоминающую зернышко миндаля, называется мандорлой (от ит. Mandorla – миндаль).⁶³ В свою очередь, «образ зернышка» в истории религии связан не только с культом плодородия, но и с культом мертвых. Все исследователи культа мертвых сходятся в одном – мертвых почитали и боялись. Довольно рано «культ мертвых» соединился с «культом плодородия», создав основу «культа предков». И в этом соединении многие авторы видят корни основного религиозного переживания – страха и удивления одновременно. Страх связан со смертью, удивление и радость – с рождением.⁶⁴ Но страх перед мертвыми связан еще с одним мотивом – страх перед тем, что они могут нанести визит живым, поэтому магический круг охраняет живых от мертвых. Фигура, полученная соединением двух окружностей, напоминает не только «зернышко», но и «яйцо».

Ярчайшее выражение этой идеограммы понимания связи жизни и смерти мы находим в ритуальной практике и в древнейших, или восходящих к древности верованиях и мифах. Так, согласно верованиям этрусков, умерший человек становился яйцом, что можно видеть на изображениях ритуального пира, на котором покойный изображался с яйцом в руке, демонстрируя собравшимся свое новое пребывание. Судя по всему, яйцо еще не оплодотворено, поэтому для того, чтобы родиться заново, необходим акт оплодотворения, что отражено во многих мифологических космогониях о мировом яйце, и, как следствие, погребальный культ сочетался с оргиастическим культом (или приобретал сексуально-магический характер).⁶⁵

Из сопоставления двух концепций мы видим, что «святое», которое находится в центре священного мира Хайлера, должно пониматься противоречиво как центр и как точка окружности, как начало и конец, как центр одного круга и как окружность круга другого, как результат соединения переживания с предметом.

Образовавшаяся новая фигура касанием двух окружностей образовала новый центр и еще один круг. Но это «как бы» центр, поскольку образован только окружностями, но он-то и представляет нам предмет феноменологии и показывает, куда поставило точку наше воображение в структуре священного мира Хайлера.

Становится понятным, почему Хайлер, приводя аргументы из истории религий, настаивал на важности священных предметов – сферы третьего кольца окружности и говорил, что религия без них вырождается. Поскольку те, кто решил пожертвовать периферией и создать «интеллектуальную» религию, «моральную религию», «научную религию», пожертвовали заодно и центром.

Взглянув на современную культуру, мы бы легко идентифицировали предметную сферу этого третьего круга как предметную сферу искусства, например, в произведениях художественного творчества. Ведь замок, нарисованный на картине, на гору не давит, а нарисованный огонь не согревает. Это продукты, созданные воображением художника и представленные в образах картины. В религиозной истории человечества предметом, созданным на основе воображения, на нелогичной логике, как показано в исследованиях Я. Э. Голосовкера, является Миф.⁶⁶ Мифы содержат «фигуры воображения» или, используя исследования Я. Э. Голосовкера, «фигуры имагинации» (от лат. imāginātion – воображение). Истолкование значений этих фигур предполагает понимание их как иносказания, то есть они являются не прямыми образами, а косвенными указаниями на предмет, который выступает их значением. Являя предмет косвенно, они одновременно скрывают, затеняют и затемняют его. «Иносказание» является одним из значений слова figure в западноевропейских языках.

Необходимо различать два близких по смыслу, но различных по природе феномена – фантазию и воображение. Уже Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, известный под именем Парацельс, обращал внимание на то, что фантазия и воображение решительно отличаются друг от друга. Фантазия – это искусственное образование, созданное рассудком или контролируемое им. Воображение – способность естественная. Фантастическая реальность конструируется, а воображаемая – возникает, фантазия придумывается, а воображение пробуждается и приходит. Воображаемая реальность рождается. Рождению предшествует зачатие, воображению – вдохновение, наитие. Смысл слов «наитие» и «вдохновение» на латинском языке передается словом divine – «по воле богов, по вдохновению свыше, по наитию». Вдохновение и наитие зависят от Бога, Космоса, Природы, Музы (ит., исп., порт. figura – нота), ландшафта, климата и погоды. Воображение и наитие должны быть инициированы. Поэтому «фигуры имагинации» (фигуры воображения) могут быть как фигурами фантазии, так и «фигурами дивинации».

Согласно современному психоанализу, способность воображения формируется на очень ранней стадии развития ребенка, и на этой стадии развиваются способности предугадывать, предвидеть, предвосхищать события. Развитие этих способностей связано с довербальной стадией коммуникации, в которой неразделимая целостность восприятия разбивается на образы. Эти образы фиксируются в «предпонятиях» и проявляются в сновидениях, в процессах активного воображения и творчества.⁶⁷

Иносказание служит непрямому раскрытию скрытых значений через образы имагинации и дивинационные фигуры, через построение линий дивинации или дивинационной траектории. Траектории дивинации – это линии, соединяющие события, между которыми есть значимая, но не причинно-следственная связь. Синхроничность, введенная и рассмотренная Карлом Густавом Юнгом, – лишь один из видов этих связей. Эти траектории классифицируются и сводятся к нескольким типам геометрических фигур (которые одновременно совпадают со знаками рисуночного идеограмматического письма), которые и образуют фигуры дивинации – идеограммы. Например, геомантические фигуры. Круг, крест, квадрат, гексаграмма, пентаграмма, линия, точка могут рассматриваться как фигуры дивинации, как фигуры, через которые осуществляется предсказание того, что происходит по «воле богов», и соответственно те траектории, по которым эта воля осуществляется или будет осуществлена. Событие рассматривается как линия пересечения реального и воображаемого, физического и нарисованного. Архаичные истоки этих представлений можно обнаружить в древнейших языках, например, в шумерском, в котором слова, выражающие смысл представлений о случае, доле и судьбе, происходят от корня со значением «чертить», «рисовать».⁶⁸

Феноменология, исследуя свою предметную сферу, стремится к пониманию своего предмета, которое достигается обретением равновесия между способностью воображения и разума, воображаемое должно быть разумно, а разумное – воображаемо, иными словами стремится к вычленению рационального компонента в воображении. С точки зрения феноменологии без этого стремления исследование религии утратит понимание своего предмета. Однако деятельность воображения содержит противоречие, но противоречие как замечает Витгенштейн содержит в себе все предложения, все утверждения и отрицания, весь мир возможного.

§ 5. Феномен магии

Первоначально магия была связана с двумя видами деятельности – охотой и войной, позднее с собирательством. Из них проистекают другие разновидности магических действий и ритуалов, так, например, лечебная магия производна от военной (изгнание врагов и победа над ними – победа над болезнью), а любовная магия – разновидность магии охотников. Эти два вида иногда соединяются, например еще Аристотель рассматривал войну как «охоту на людей».⁶⁹ О магических представлениях первобытных охотников и воинов говорят найденные в пещерах рисунки сцен охоты и войны, на которых изображается пронзенное стрелами и копьями животное.

Творя магический ритуал, первобытный человек не пытался творить себе еду «из воздуха», но он тем самым в своей жизни выделял скрытый, непредсказуемый и невычислимый фактор Х. И он пытался воздействовать на ту инстанцию, которая им управляет. Для удачной, например, охоты, необходимо было представить и изобразить детальную ее картину, поразить копьем изображение, вообразив, что поражается животное (визуализировав посредством воображения саму сцену охоты). Иными словами, первобытный человек представлял реальную картину того, как желание «добыть пищу» осуществляется. В данном магическом ритуале присутствует элемент, который позже в исследованиях магии получит наименование «прокладывание пути» или «открытие каналов»: человек охотится дважды: один раз в воображении, второй раз – на практике, во время реальной охоты. В магии сакральный и познавательный компоненты всегда связаны с реальной практикой.

Один канал, связывающий охотника с животным, на которое он охотился, находился в физическом плане мира, и успех охоты зависел от его опыта и умений, но нужен был еще один канал, который соотнесен с элементом удачи, и этот канал находился в «сверхфизическом» плане мира. Вводя для описания магического действия термин «сверхфизическое», М. Холл противопоставляет его понятию «сверхъестественное», связывая последнее с суеверием.⁷⁰ Магический ритуал соединял охотника с той силой, которая должна обеспечить удачу всего предприятия, которая зависела, кроме опыта, умения и навыков, от непредсказуемого компонента – случая. Как осуществлялась и мыслилась эта связь, сказать трудно, но тотемные представления и имитативная магия, несомненно, играли важную роль. Либо в магическом ритуале человек переживал связь, которая роднит его с животным (тотемические переживания), актуализируя атавистические бессознательные инстинкты (магия тем самым задействовала психологические ресурсы и силу бессознательного), либо создавалось определенное «зеркальное» отображение реальной охоты, ее подобие, по принципу имитативной магии, либо (скорее всего) имело место, и то и другое вместе. Магическое действие определяется как искусство достижения цели в соответствии с желанием и волей: «Магия – это Наука и Искусство совершать Перемены в соответствии со своей Волей».⁷¹

Стремление достижения целей в магии осуществляется посредством воздействия на «сверхфизические» космологические, природные, психические, геологические, трансцендентные (вневременные, непространственные и нечеловеческие), или имманентные (присущие самим пространству, времени и человеку) силы при помощи особых физических и символических действий, предметов, рисунков и текстов. Использование последних в магических целях может потребовать специального языка, подходящего для магического действия. Обычно, следуя указаниям философа-неоплатоника Ямвлиха (ок. 242–306 гг.), содержащимся в труде «О египетских мистериях», для этих целей используют древние языки, поскольку «люди, первыми познавшие имена богов, передали их нам в сочетании с собственным языком, который стал для этих имен своим и подобающим им».⁷²

Возникает парадоксальная ситуация, связанная с различием понимания чуда в магии и религии. Если в религии чудо является уникальным событием, вызывающим восхищение, событием, которого не может быть, но оно есть, то в магии чудо – это событие повседневной жизни. Это реальное различие понимания чуда в религии и магии, по крайней мере на самых ранних этапах истории. Охота может быть удачной безо всякой магии. Как выделить в этом случае магическую компоненту или даже доминанту? Как узнать, что магия «работает», если все, что произошло, произошло само по себе, в силу физических причин? Чудо в магии не сверхъестественно, но сверхфизично, оно есть продолжение физического действия. И решение этого парадокса может быть только радикальным: либо магия присутствует в обыденной, повседневной жизни, либо ее просто нет. Третий вариант, близкий религиозному пониманию чуда, требует произвести такое магическое действие, которое будет за пределами вероятности, за границей того, что может быть, но в этом случае оно не будет магией.

§ 6. «Логико-философский трактат». О тезисе 4.014

Многие исследователи указывали на странный пассаж, встречающийся в одном из тезисов «Логико-философского трактата». Речь идет об уникальном для Трактата пассаже – о тезисе 4.014, единственном во всем «Трактате» эпизоде, в котором используется сказочно-фольклорный сюжет. Как замечает В. П. Руднев, «речь идет о сказке братьев Гримм «Золотые дети» (№ 85). В ней говорится о том, что золотая рыбка, пойманная стариком, предложила расчленить себя на шесть частей, из них две она предложила дать съесть жене старика, две – лошади, а две закопать в землю. От съеденных двух кусков рыбки старуха родила двух золотых близнецов (героев сказки), лошадь родила двух золотых жеребят («их лошади»), а из двух закопанных кусков выросли две золотые лилии. Когда один из братьев уезжал, то, если с ним происходило что-то плохое, лилии привядали, а если бы он умер, они увяли бы совсем, так что второй брат всегда мог узнать, как обстоят дела у первого».⁷³

Соответствующий тезис Витгенштейна звучит так: «4.014 Грампластинка, музыкальная мысль, нотная строка, звуковые волны – все это находится друг к другу в отношении взаимного отображения, которое устанавливается между речью и миром. Все они имеют общее логическое строение. (Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Они все в определенном смысле одно.)». В. П. Руднев, комментируя тезис, отмечает, что именно последнее, взятое в скобки замечание в этом тезисе является наиболее поразительным, поскольку Витгенштейн говорит не только об изоморфизме явлений, относящихся к различным предметным рядам, но о глубинной взаимосвязи их. Он отмечает, что тезис, в соответствии с которым «они все в определенном смысле одно», в контексте сюжета сказки позволяет говорить о неожиданном глубинном архаическом мифологизме и магизме основных идей «Трактата», связанных с теорией отображения. Это верное замечание, и с ним можно согласиться, добавив, что появившаяся в тезисе отсылка к магии и мифу далеко не случайна.

Но прежде всего в пассаже речь идет о музыке. Витгенштейн замечал: «Мелодия есть вид тавтологии; она замкнута в себе; она довольствуется собой».⁷⁴ Отношение тавтологии к реальности он формулировал несколько различно в «Дневниках» и в «Трактате». В «Дневниках» он отмечал: «В тавтологии элементарное предложение так слабо связано с реальностью, что последняя имеет неограниченную свободу».⁷⁵ В «Трактате»: «Тавтология оставляет действительности все бесконечное логическое пространство, противоречие заполняет все логическое пространство и ничего не оставляет действительности. Поэтому ни одно из них не может каким-либо образом определять действительность».⁷⁶ То есть в «Дневниках» он допускал пусть слабую, но связь тавтологии с действительностью. Далее в «Дневниках» следует связанный с темой поразительный пассаж, написанный днем позже: «Люди всегда догадывались, что должна существовать область вопросов, ответы на которые – a priori – симметричны и объединяются в замкнутые регулярные структуры. (Чем старее слово, тем глубже оно проникает)».⁷⁷ В «Трактате» последнее, взятое в скобки предложение заменено на «Область, в которой предложение достоверно: simplex sigillum very». Латинское выражение переводят: «Простое изображение истинного» (И. Добронравов и Д. Лахути); «Простота – знак истины» (В. Руднев), «Простота – черта истины» (Л. Добросельский).⁷⁸ Исходя из контекста «Дневников» Витгенштейна латинское выражение можно перевести: «Простота – печать истины». Данный вариант употреблялся, например, на средневековых мечах и кинжалах рыцарских орденов, где надпись окружала изображение печати Ордена (например, на мечах рыцарей тамплиеров: Sigillvm militvm Xristi. – Печать воинства Христова). Музыка проникает, как древнее слово, и оставляет отпечаток. Кинжал проникает в тело, музыка в душу. Не сравнивает ли Витгенштейн музыку с неким древним словом или даже сочетает их? Всю музыкальную тему он иллюстрирует и обрамляет сказочным сюжетом. Сказка проникает и западает в душу, оставляя в ней след.

Витгенштейн утверждал, что события будущего не могут выводиться из прошлого и вера в причинную связь – это «предрассудок». В данном случае события будущего не выводятся из событий прошлого, а события прошлого порождают иную странную связь событий настоящего. И Витгенштейн не мог пройти мимо такого феномена, как магия. В магии, в отличие от науки, результаты не проясняются и из причин не выводятся. Исследователи отмечают, что и магия, и наука нацелены на результат, стремятся поставить себе на службу законы природы и космоса; как и наука, магия использовала наблюдения, классификацию явлений, эксперимент. «На этом сходство между магией и наукой заканчивается и начинаются различия, главное из которых состоит в том, что, хотя магию, как и науку, всегда интересовал результат действий, ее не интересовало исследование причин, вызывающих желаемый результат».⁷⁹ В магии отсутствует, какая бы то ни было логическая цепочка, позволяющая вывести результат из посылок. Согласно Витгенштейну: «События будущего не могут выводиться из событий настоящего. Вера в причинную связь есть предрассудок».⁸⁰

Куда и через что проникает это «древнее слово»? Через систему описания мира, которое Витгенштейн сравнивает с сетью, ячейки которой могут быть составлены из различного вида фигур, например из треугольников и шестиугольников (Трактат, 6.342). Тем самым он говорит о том, что проходит сквозь сеть, которую логика и механика набрасывают на мир, для того, чтобы его точно описать. Это «древнее слово» проникает сквозь сеть описаний и относится к самой картине мира. Грампластинка, музыкальная мысль, нотная строка, звуковые волны – все это различные образы одной мелодии, которая есть вид тавтологии, и она замкнута в себе, то есть не имеет отношения к миру или очень слабое отношение, как сказка.

В этом контексте рассмотрим заключительную часть тезиса. Ключевым образом в этом тезисе является образ близнецов. Близнецы неразличимы, но находятся в разных местах, в разных клеточках сети. И вопрос заключается в том, образуют ли они полную неразличимость, в пределе сливаясь в одно. Что проникает между границами клеточек, в котором каждый из них находится? Можно сказать, что это сама сказка или музыка, порожденная жертвой золотой рыбки.

Как старик разрезал рыбку? Вдоль плоскости рыбки, образовав две половинки по вертикали. То есть вертикальный ряд представлен половинкой головы, половинкой тулова, половинкой хвоста. Горизонтальный ряд – зеркальное раскрытие (разворот книги, правая и левая половинки находятся в том же отношении, как правая и левая рука). Все они представляют целое – одну рыбку. Части рыбки замещены юношами, лошадьми и лилиями. Образ составлен из разнородных предметов, которые ничто не связывает, кроме образа рыбки. Мы приходим к той же самой фигуре, только вместо характеристики перекрывающих друг друга областей как зернышек, или яйца, следует говорить о двух половинках золотой рыбки.

Золотая рыбка выступает здесь жертвенным прообразом мира. Однако правильно отмечают авторы перевода и комментария И. Добронравов и Д. Лахути, что мир «Трактата» статичен, в нем ничего не происходит и идея динамики ему не свойственна.⁸¹ Для понимания ритуала рассмотрение именно динамических черт этого феномена необходимо, и можно было бы увидеть, что различия как возникают, так и стираются, однако Витгенштейн верно указал на один из основных феноменов архаического магического мировосприятия, на феномен близнецов, рядом с которым идут феномены двойников и масок. В горизонтальных рядах у нас собраны «близнецы» (юноши, лошади, лилии), в вертикальных – «двойники» (юноша, лошадь, лилия).

В «Трактате» Витгенштейна «мир распадается на факты»⁸² и можно предположить, что в пределе он полностью разложен. И все происходящее в мире случайно. Но здесь дело обстоит не так. Все происходящее в мире лишь кажется случайным. События связаны лежащим и плавающим как рыбка в глубине прообразом. Лишь в сказочном сюжете его удается поднять на поверхность и вытащить из воды. Это совсем другая мера мира. Уместно вспомнить и провести параллель с библейским сюжетом, связанным с убийством Авеля его братом Каином. И сказал Господь (Бог) Каину: «зато всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт. 4, 15). Если употребленное в тексте числительное рассматривать не как количественное, а как порядковое, то есть читать как «в седьмом поколении», что на наш взгляд правильно предлагает Щедровицкий, то в седьмом поколении произойдет отмщение. В седьмом поколении произошло убийство, совершенное Ламехом, который «убил мужа»,⁸³ по-видимому, совершенно случайно. Здесь есть лишь видимость случайности и неодолимая закономерность развертывания скрытого смысла пророчества.

Витгенштейн в «Философских исследованиях» оценивает свою работу как зарисовки «слабого рисовальщика», наброски которого полны огрехов. «Но после их отбраковки, остается некоторое число довольно сносных эскизов».⁸⁴ В контексте рассуждений о древнем языке стоит вспомнить, что древнее письмо было письмом рисуночным, а маг был «рисовальщиком символов».

§ 7. Понятие «сакрально-когнитивного комплекса»

Для структуры нуминозного в современных философских и религиоведческих работах российские исследователи (Огурцов А. П.) вводят и используют более строгое и точное, чем «священный мир», понятие «сакрально-когнитивного комплекса». В этом комплексе выделяется сакральное ядро, рациональная и эмпирическая периферия, аналогичную роль в структуре священного мира играет иррациональный «numen», а этический и рациональный компоненты образуют периферийные области, включенные в комплекс. Сакральное ядро является структурирующим фактором, организующим все элементы комплекса в целостность.⁸⁵ Сакральное ядро лежит в основе религиозного познавательного комплекса. Оно первоначально возникает и исторически формируется в результате магических интенций, намерений и практик.

Движение вдоль радиуса фигуры возможно как от периферии к центру, так и обратно, от центра к периферии, тем самым нуминозное ядро может формироваться как за счет корреляции периферийного элемента с внутренними окружностями, так и наоборот – оно может выступать структурообразующим компонентом периферии. Сакральные элементы комплекса могут пробуждаться в процессе познавательной (а также ритуальной, этической, эстетической и политической) деятельности, могут автономизироваться и предоставлять автономию другим компонентам деятельности, а могут и смещаться к периферии, утрачивая свое значение и порождая своеобразную «переоценку ценностей».

Опираясь на работы Лосева А. Ф., Огурцов разрабатывает типологию сакрально-когнитивных комплексов, в основу которой полагает степень и характер взаимосвязи между его элементами – степень их гомогенности, выявляя «комплекс-интерполяцию», «комплекс-компиляцию», и наконец, «гомогенно-целостный» комплекс.⁸⁶ Комплекс-интерполяция характеризуется разнородностью и смысловой отдаленностью его элементов друг от друга; в комплексе-компиляции объединение разнородных элементов мотивируется и связи между ними проясняются; в гомогенно-целостном комплексе все элементы приведены к смысловому единству и достигается целостность всей конструкции. Радиальная составляющая фигуры круга структуры священного мира соединяет центр с его периферийными областями, и именно разрушение радиальной составляющей повлечет распад всего комплекса на автономные сферы и высвобождение рациональных и эмпирических компонентов.

§ 8. Предпосылки классической феноменологии религии

В качестве таковых можно выделить труды основателя либерального течения протестантской теологии Ф. Шлейермахера, немецких классических философов И. Канта и Г. Гегеля, основоположников сравнительной мифологии и религиоведения М. Мюллера и П. Шантепи де ля Соссе. Решающее значение для становления феноменологии религии имели сочинения Р. Отто в области религиоведения и религиозной философии. Опираясь на труды Шлейермахера, он пришел к выводу, что религиозное чувство лежит в основе религии. Религиозное переживание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его. Человек стремится к нему именно для того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится все ясно о себе и своих целях.

С точки зрения феноменологии теория Отто о нуминозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как переживается и как функционирует нуминозное чувство; 2) как религия становится тем, что она есть.

Теория Отто является ценным вкладом в религиоведение; прежде всего в ней формулируется важное положение о том, что знание и понятийное понимание далеко не одно и то же, более того, часто они противопоставляются и исключают друг друга. Нумен, согласно Отто, есть сущность божественного. Понятийное понимание менее всего приспособлено для интуитивного познания и признания нуминозного в его истинном проявлении. Нуминозное существует во всех религиях, и без нуминозного религии не существует. В поисках обоснования нуминозного опыта Отто обратился к философии и заимствовал у И. Канта понятие a priori. Святое есть категория a priori, оно проявляется как в своем рациональном, так и в иррациональном аспектах. Религиозное чувство проявляется в опыте, но не возникает из него. Религиозное чувство относится к основаниям души. Чувство нуминозного не является производным от других чувств, оно есть первичное качественно оригинальное чувство, которое можно пробудить. Имеет место «закон соответствия чувств», гласящий, что «одно чувство X пробуждает в нас подобное чувство Y».⁸⁷ Подобное влечет друг друга. Чувство нуминозного вызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подобные нуминозному чувства вызывают чувство нуминозного. Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могут исходить от произведений искусства – изобразительных, художественных, музыкальных. В связи с этим следует отметить, что нуминозные переживания пробуждаются и произнесением некоторых священных празвуков: о-т, а-и-т, а-и-п.

§ 9. Становление современной феноменологии религии

Первая работа по феноменологии религии – «Введение в феноменологию религии» – принадлежит историку религии Г. ван дер Леуву. «Мы должны, – писал он, – различные феномены религиозной жизни рассмотреть в связи друг с другом».⁸⁸ Все феномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать. Возникшая система не будет сверхрелигией или проектом религии будущего, но лишь вспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом. Такая система позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического материала, как старого, так и нового. Фундаментальный труд «Феноменология религии», в котором был реализован подобный подход, содержал классификацию различных религиозных феноменов, включая такие, как священная еда и напитки. Однако описательный метод все же не давал полного представления о религиозном феномене.

Дальнейшее развитие феноменологии связано с трудами историка религии Ф. Хайлера. «Феноменологический метод, – согласно его взглядам, – есть путь от феномена к сущности религии».⁸⁹ Следует подчеркнуть, что феноменология исследует только путь, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления во внутреннее ядро религиозного опыта. Прежде всего, самое пристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формам религии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е. прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозные гении, основатели исторических религий. Хайлер писал: «…История и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно усложняется конфессиональными привязанностями. Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда он может оценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностью».⁹⁰

Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего, он выделял основные – мистический и пророческий. Если для мистики центральными понятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания – «доверчивая вера». Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии: «Более высоких форм религии, чем эти две – мистика и религия Откровения, – история религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?».⁹¹ При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности как более миросозидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной борьбы почерпнет из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле.

Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе, принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его «Феноменологии религии» – о религиозном феномене: «Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?».⁹² Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.

§ 10. Философская феноменология религии

Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего, подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важно оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme – теоретическое знание) и доксической (лат. doxa – верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется «жизненный мир». Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его «жизненный мир». В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, и последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального «Я», т. е. и в «жизненном мире» сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития «жизненный мир» индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке – окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия – рефлексивная историчность – трансформирует мифически-практическое отношение к миру в теоретическое. Третья – ступень абсолютной жизни – характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания.⁹³ В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.

М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде – это фундаментальная операция, трансформирующая Хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как «освящение пространства и времени». В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

Глава 2

§ 1. Священный предмет

Священный предмет отличается от других тем, что выделяется каким-то свойством в ряду себе подобных, он – неподобное в подобном. Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, физических свойств, геометрической формы или цвета, другими словами, какой-то необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек поклонялся и молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется.

Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его фонетический или визуальный образ, часть образа (символ), рисунок геометрической формы, идеограмма или имя, которые замещают священный предмет.

М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что «в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. п.».⁹⁴

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила может пребывать как в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать священным.

Это становится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камню присуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность камню – пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок – символом времени.

Камень благодаря своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основой достаточно разветвленных образов и длинных символических рядов. Например, известный исследователь мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных богов индоиранского пантеона Митру и Варуну следующим образом. Митра рожден из скалы; свойства камня – его родовые свойства, поэтому он спокойный, доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие от Митры Варуна связан с абсолютно другой по физическим и геометрическим свойствам стихией – водой; он – карающий, грозный, опасный.⁹⁵

В ханаанейской религии священный камень носит имя Beфиль – Дом Бога. Ветхозаветный Иаков заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение и пророчество при следующих обстоятельствах:

И взял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте.

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней.

<…>

И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его.

И нарек имя месту тому: Вефиль… И положил Иаков обет, сказав… <…>

…этот камень, который я поставил памятником, будет у меня Домом Божиим (Быт. 28:11–12, 18–19, 20, 22).

Скала, твердыня – обозначение Яхве в языке псалмов: «Бог мой – скала моя» (Пс. 17:3). Христос является «краеугольным камнем», а верующие в него – «живые камни», из которых строится «дом духовный» (1 Пет. 2:5).

Кроме того, камень наделяется священной силой и на основании своего происхождения: громовой (упавший с неба) камень, вулканическая лава, жемчуг из глубин океана. Культ священного черного камня, упавшего с неба, переходит из древнеарабской религии в ислам, здесь черный камень становится объектом поклонения и помещается в священный центр мира – Каабу, мусульманский храм в Мекке.⁹⁶

Сложный символ алхимии – философский камень – соединение противоположностей, т. е. способен из непрочного сделать прочное, из разрушимого неразрушимое, из неблагородного (окисляющегося) благородное (неокисляющееся), из временного вечное. Как замечал по этому поводу К. Юнг, алхимики не искали божественное в веществе, а стремились его произвести.

Почти повсеместно почитаются горы, в своем священном качестве они – центры Земли, предпочтительные места молитвы индуистских отшельников, а также Иисуса Христа и его последователя Франциска Ассизского. Гора – любимый образ религиозного языка. В мифологии мир представлен как гора: в мистике Бог определяется как гора, а путь спасения как восхождение на священную гору.

Священной является Земля, будучи материнским лоном всего живого – растений, животных, человека. Источникам и рекам тоже поклоняются, так как они несут жизнь и плодородие. Толпы паломников находят искупление своих грехов в струях Ганга, ему же доверяют пепел умерших. Наряду с водой естественного происхождения для очищения используется святая вода, которая занимает важное место в христианском культе. Субстанция воды часто становится водным божеством, от которого исходят благодатные силы там, где вода выходит на поверхность. Поток нередко появляется в космологических и эсхатологических мифах. Почитание воды, одного из важнейших священных предметов, связано с ее функцией поддержания жизни. Знаток мифологического и религиозного символизма X. Керлот приходил к выводу, что «вода символизирует земную, природную жизнь, но никогда не – жизнь метафизическую».⁹⁷ Однако форма воды – бесформенность, она выступает как противоположность камню. Противоположность в мире священных предметов и образов переходит в противопоставленность.

Но это далеко не всегда означает противостояние и тем более не обязательно приводит к противоречию. Так, например, разрабатывая символический ряд Митры – Варуны, Ж. Дюмезиль полагал, что их противопоставление никогда не выражало и не могло выражать вражду или соперничество, но лишь дополнительное распределение функций. Оба бога вместе с представляемыми ими понятиями и действиями равно необходимы для жизни человека и Космоса. Будучи противопоставлены они не оказываются один в поле «хорошего», а другой – «плохого».⁹⁸ Еще более эта многозначность проявляется и усложняется при рассмотрении отношения Митры и Варуны к Агни – персонификации священного огня. Огонь – самый подвижный из всех элементов, это свойство обусловливает понимание огня как динамической составляющей мира священных предметов. Огонь свят как волшебное средство сохранения движения солнца, как элемент, изгоняющий демонов, как очаг в центре дома и, наконец, как негасимое пламя костра племени или народа. Огонь – центральная часть древнеиндийского и древнеиранского культов. В лампадах и свечах он горит на могилах предков, перед изображениями богов в языческих храмах, синагогах, мечетях и церквах. Древнейший культ огня отражается в гимне солнцу Франциска Ассизского: «Будь восхваляем, мой господин огонь, всеми нашими братьями».⁹⁹ Огонь становится божеством или жизненно важной частью божественного. Так, Яхве исконно был огненным или вулканическим богом. Как судебный огонь появляется при ожидании конца света в Эдде, Стое и христианском Апокалипсисе. Огонь – символ бога и его духа в языке ветхозаветной и раннехристианской набожности, а также у христианских мистиков. Божественная основа души обозначается, согласно Ф. Хайлеру, как «искорка».

Благодаря своей подвижности огонь выступает как «элемент, более и быстрее всего изменяющий свой облик». Он соединяется и отождествляется с самыми разными стихиями (например, огонь и вода – огненная вода) и богами. Возвращаясь к паре Митра – Варуна, приведем следующий фрагмент из Ригведы: «О Агни, ты Варуна, когда рождаешься. / Ты становишься Митрой, когда ты зажжен».¹⁰⁰

Огонь двойствен – он согревает, поддерживает жизнь, когда зажжен; в этой функции, замечал Дюмезиль, он «митраичен», но одновременно «варуничен» заключенной в нем опасной силой. «Огонь охватывает как хорошее (жизненное тепло), так и плохое (разрушение, сожжение)».¹⁰¹ Интересно, что в символике рунических знаков огню соответствует одна руна (Капо), изображаемая, однако, и в перевернутом виде: «<» – гармонизирующие и благоприятствующие силы Вселенной; «>» – разрушение и гибель отношений и связей, части личности, конец этапа жизни. Огонь оказывается объединяющим и разделяющим, стабилизирующим и дестабилизирующим динамический процесс фактором.

Молния представляет собой небесный огонь – активный, устрашающий и динамичный. «Три молнии Юпитера символизируют случай, судьбу и предусмотрительность – силы, формирующие будущее». Вспышка молнии соотносится со светом и просвещением; так, полное название «Алмазной сутры»: «Сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества] как удар молнии»;¹⁰² Ваджра – тибетский символ молнии и бриллианта. По наблюдению Керлота, «в большинстве религий божество спрятано от людских взоров, а затем внезапная вспышка молнии на мгновение являет его во всей деятельной мощи».¹⁰³

Вулкан – весьма сложный священный предмет. Он символизирует не только первозданные силы природы, но и синтез первичных стихий – огня, воды, земли, воздуха, которые способен преобразовывать. При извержениях воздух превращается в огонь, огонь становится влагой, а она, в свою очередь, – камнем. Согласно Парацельсу, вулкан есть «повелитель огня». Если алхимия искусство, то вулкан – художник в ней.¹⁰⁴

Свет, традиционно приравниваясь к духу и являясь жизненным элементом божества, имеет большое символическое значение. Манихеи и неоплатоники создали целую метафизику света; символикой света проникнут язык Нового Завета и христианская литургия. Белый свет символизирует единство всего со всем. Свет какого-либо цвета также обладает символическим значением, в котором совмещаются символики цвета и света. Поскольку свет распространяется от определенного источника, исходит из центра, то символы знаменуют ступени этой эманации.

Весьма развита религиозная символика цвета: белый – чистота и святость, красный – жизнь и волшебство, черный – смерть и демоны. Уже в вавилонских религиях, а также в иудействе и христианстве создается достаточно строгий канон красок. Будучи священным предметом, цвет тем не менее соотносится с физическими свойствами света и особенностями зрительного восприятия. Оптикой и экспериментальной психологией предложена общепринятая классификация цветов, разделяемых на теплые и холодные. К первым относятся стимулирующие активность и напряжение – красный, оранжевый, желтый, белый; ко вторым – вызывающие пассивность и расслабление – синий, индиго, фиолетовый, черный; зеленый относится и к тем и к другим. С каждым цветом может быть сопоставлен знак. Как замечал X. Керлот, формальное сходство между последовательностью из шести-семи цветов или цветовых оттенков и гласными греческого алфавита, а также нотами музыкальной гаммы указывает на аналогию этих символических рядов.¹⁰⁵

Все атмосферные силы (молния, гром, ветер) считаются формами проявления божественного или самостоятельными божествами. Особое значение имеет солнце. Согласно Ф. Хайлеру, в подражающих ритуалах, например, когда катают горящие колёса, люди пытаются повлиять на его ход, описанный в многочисленных мифах. В индогерманских и семитских религиях великие солнечные божества воспеваются в гимнах. Монотеистический Яхве также восхваляется как солнечный герой, а Христос как sol salutis (лат. – приветствующий солнце). Рядом с солнцем в мифах и культах находится месяц, священный символ, например в исламе.

Слово «астрология» лучше всего переводится с греческого как звездное письмо. Корнем астрологии является культ звезд, связанный с представлением о богах. В шумерско-вавилонском письме обозначение звезды одновременно является идеограммой Бога. Астрология пытается расшифровать небесные письмена и постичь зависимость движения космических тел и человеческой судьбы. Астрологические знания сведены в систему символов, которые имеют простые универсальные значения и приложимы к огромному количеству фактов. Исходными символами являются круг, полукруг, вертикальная и горизонтальная линии, крест и стрела. Комбинация символов образует более сложный символ. Каждый из символов имеет основное значение, которое выражается ключевым словом и, соответственно, комбинация символов – ключевой фразой: круг – дух, полукруг – сознание и душа, линия – сила, крест – земная материя, стрела – движение. Каждой планете соответствует своя комбинация исходных символов: Солнце – круг и точка, Луна – два полукруга, Меркурий – крест, круг и полукруг, Венера – крест и круг, Марс – круг и стрела, Юпитер – полукруг и крест, Сатурн – крест и полукруг, Уран – крест, два полукруга и круг, Нептун – крест и два полукруга, Плутон – крест, полукруг и круг. В греко-римском мире звезда становится символом фатализма, который оставил значительный след в средневековом христианстве и вновь расцвел в эпоху Возрождения. Даже в христианской набожности проявляется древний культ звезд – в обозначении Спасителя как утренней звезды и Марии как морской. Считается, что волхвы предсказали рождение Христа, используя астрологию, хотя единственным признаком последней можно полагать библейский рассказ о Вифлеемской звезде. (Приводя и комментируя поучение св. Иоанна Златоуста, вытекающее из этого эпизода, профессор богословия П. Я. Светлов сравнивает астрологию и алхимию со светом путеводной звезды, со «слабым мерцанием истины». Однако, при этом он замечает, что другую форму послания волхвы бы не поняли и не приняли, и любовь христианская снизошла до немощи человеческого ума, что бы поднять его до себя.¹⁰⁶) Наряду с культом звезд большое значение для астрологии имеет культ животных. Космические процессы представлены в сказаниях о них, именами животных обозначаются звезды, например знаки зодиака.

Почитаются как проявления божественного и растения. Дерево – один из центральных древнейших символов. На одном из палеолитических амулетов изображено дерево с корнями, что не могло быть визуально воспринятым; ведь корни скрыты под землей. Это изображение не растения как такового, а священного объекта, сущностными составляющими чертами которого являются крона и корни.¹⁰⁷ Проявления и формы культа деревьев разнообразны: поклоняются духам деревьев и их божествам, деревья становятся атрибутами богов. Зевс, например, имел прозвище dendrites (лат. – связанный с деревом). Мифология создала представления о мировом дереве. В Библии присутствует древо жизни и древо познания добра и зла. Многие исследователи символизма полагают, что они суть репрезентации одного священного предмета. Так, В. С. Семенцов считал древо познания первоначально единым и только впоследствии в силу каких-то соображений символического порядка разделенным на две противоположные по свойствам модификации. Значит, и при обратном переходе на месте древа жизни и древа познания добра и зла оказывается единое древо познания.¹⁰⁸ Крест Христа представляется древом жизни. Средневековые мистики говорят о боге как о «цветущем прелестном дереве вечной жизни». Определенные растения и их семена тоже священны: у германцев и кельтов – омела, ее желтый цветок наделяется силой отыскивать спрятанные сокровища; у китайцев; японцев, египтян, индийцев – цветок лотоса, для последних он стал космическим символом.

Еще большее значение имеет вера в священных животных, которые обладают особой мощью – бык, или хитростью – лиса, змея. Если все символы являются образами, функциями и знаками священных предметов, то змея символизирует, кроме того, саму священную силу как таковую. Змей – символ не только отдельно взятого греха, но и самого принципа зла. Символ непроявленной энергии Кундалини – змея, свернувшаяся в кольца, а проявленной – разжавшая их. В русском языке змея – гад, пресмыкающееся, которое считается вещим, отсюда гад – предсказатель, гадатель. Змея, бабочка, мышь и птица воспринимаются как животные, связанные с душой человека. Исконный культ животных со временем претерпевает большие изменения. Священные животные становятся нечистыми животными-табу, как в иудаизме, или культовыми, или жертвенными. Реальные животные заменяются их изображениями. Многочисленные божества, например в Древнем Египте, выглядят как люди с головой животных. Одни животные превращаются в атрибуты или сопровождающих бога – лошадь у Од и на или бык у Шивы. Другие – в его инкарнацию, скажем кабан или черепаха у Шивы. Жрецы и жрицы носят имена животных или их священные маски – буйвола, гориллы, антилопы. Многочисленные символы животных продолжают жить в христианском искусстве, например голубь – душа, дух святой и евхаристия, рыба – евхаристический Христос, павлин и феникс – бессмертие, дракон и змея – Сатана. В более развитых религиях вера в священность животных предполагает бережное отношение к ним. Корова – священное животное в маздаизме и индуизме. Буддизм, джайнизм и индуизм требуют по отношению ко всему живому ахимсы (неумерщвления), ссылаясь при этом на многочисленные реинкарнации человеческой души. Буддийские и христианские святые с помощью любви стремятся преодолеть дикость животных. В ветхозаветном пророчестве Исайи это произойдет в грядущем царстве мира и добра:

Тогда волк будет жить вместе с ягненком…

<…>

И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (Ис.11:6, 8).

Для христианских святых это означает возвращение к райскому, изначальному состоянию.

Вся природа становится в религиозном понимании носительницей божественного. В монотеистических религиях она – творение бога, которое призвано восхвалять Творца, в пантеизме – «живое одеяние божества» или, по выражению И. Гете, «Бог – в природе, природа – в Боге». Если священный предмет постигается через отличие от себе подобных, т. е. подчеркивается его особенность и уникальность, то в конечном итоге эти качества распространяются и на весь мир. Мир, согласно Августину Аврелию, – есть чудо и отличается от других возможных миров, как считал Фома Аквинский, тем, что он – существующий.