Kitabı oxu: «Юнгианский анализ после смерти Бога»

© Giegerich W., «God must not die!», 2020

© Mogenson G., «Jungian analysis post mortem dei», 2021

© Фролов В. И., составление, перевод, 2026

© Издательская группа «Альма Матер», 2026

* * *

Предисловие переводчика

Книгу, которую читатель держит в руках, можно отнести к юнгианской литературе, но в самом широком смысле. Это не практическое руководство по тем или иным аспектам аналитической психотерапии, не очередное исследование по юнгианской интерпретации сказок и мифов. Нет, авторы поставили перед собой специфическую, но очень важную задачу – понять, как религиозные убеждения аналитика и пациента в постсекулярном контексте должны/могут влиять на терапевтический процесс.

Две работы, входящие в настоящий том, издаются вместе впервые. Однако очерк Грега Могенсона изначально задумывался как комментарий, отклик на статью Вольфганга Гигериха. Авторы – авторитетные психологи, аналитики. В отечественных юнгианских кругах они известны по многочисленным статьям, в разное время публиковавшимся в специальных журналах. При этом исследования и работы этих авторов не укладываются в рамки того или иного течения современного постъюнгианства. Более того, их можно считать создателями собственного методологического проекта аналитической и – шире – глубинной психологии, который получил название «наука о внутреннем» (the discipline of interiority). В одном из своих капитальных трудов «Логическая жизнь души» Гигерих пишет: «Психология есть наука о внутреннем. Но это внутреннее – оно не во мне, не в тебе, не в ком-либо еще и не в глубинах чего-то, что пребывает где-то там, снаружи. Оно – в собственной (самой психологии) идее себя. Психологии надлежит неотступно мыслить о самой себе и в глубинах этой мысли отражать любой предмет, о котором идет речь»¹. Могенсон же остроумно предлагает в этом смысле описывать психологию как «безархимедную». Потому что «внутреннее», в понимании авторов и в согласии со взглядами Юнга на методологические основы психологии, не имеет той точки опоры, о которой говорил Архимед и которая есть у естественных наук. В психологии нет объективного наблюдателя, психология – это душа, которая узнает себя².

Итак, именно с этих позиций авторы пытаются проанализировать сказанное и написанное Юнгом о религии и Боге. Во что верил Юнг? Был ли он религиозным человеком в традиционном смысле или провозвестником новой религии? Ставил ли четкий знак равенства между Богом и бессознательным? Самые главные мысли Юнга об этом находим в его книге «Ответ Иову» (и именно ее подробнее всего анализируют авторы): «Душа есть автономный фактор, а религиозные высказывания суть исповедания души, зиждущиеся в конечном счете на бессознательных, т. е. трансцендентальных процессах»³. Юнгу было важно сделать любые религиозные утверждения, а в конечном счете и религию в целом (как неотъемлемую часть человеческой культуры) предметом аналитического рассмотрения. «Искупление, в психологическом смысле, и веры, и неверия заключалось для Юнга в постницшеанском преобразовании веры в “секулярную религию”»⁴, и аналитическая психология в этой трансформации призвана сыграть немаловажную роль. При этом Юнг ни в коем случае не пытался создать какой-то свой культ, собственное вероучение. В письмах к знакомым и коллегам он настаивает на том, что чувствует себя частью христианской традиции, а его деятельность вплетена в ее историческое развитие.

Стержневым понятием – как для Юнга, так и для авторов книги – оказывается богословская идея «вочеловечивания» Иисуса Христа. Что оно значило для Юнга? А что может означать в рамках психологии как «науки о внутреннем»? Возможно, именно сейчас, после «смерти Бога», настал тот момент, когда человеку предстает родиться, наконец, «по образу и подобию» и встать на путь индивидуации, окончательно перестав уповать на все внешнее.

Вспоминается остроумная мысль В. П. Руднева: «Иисус Христос дал людям психологию»; «человек с психологией – это такой человек, для которого внешнее существует только тогда, когда оно пропущено через внутреннее»⁵.

⁂

В первой работе авторские примечания даются постранично. Во второй постранично даны библиографические ссылки и примечания переводчика. Авторские примечания обозначены римскими цифрами и даны в конце. Гигерих также часто видоизменяет переводы с немецкого (в том числе из Юнга) на английский, немного меняя смысловые и логические акценты. В этих случаях сохраняется авторская помета «перевод немного мною изменен. – В. Г.».

Грег Могенсон
Юнгианский анализ post mortem Dei⁶

Часть 1

Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам.

Ин. 16:7

Вопрос о Боге

По ходу сеансов порой случалось так, что пациенты спрашивали меня, верю ли я в Бога. Вспоминая эти случаи, я могу сформулировать определенную закономерность: это всегда происходило в самых, казалось бы, неожиданных ситуациях. Всякий раз я был удивлен, что именно этот пациент задает мне такой вопрос. За все время нашей совместной работы не было ни намека на религиозный интерес, не говоря уже о какой-либо склонности мыслить религиозными категориями. Напротив, сеанс за сеансом, неделя за неделей упорно шли разговоры о каких-то личных невзгодах. Расстроенный брак, завистливый коллега, очередное оскорбление или обида – как бы подробно ни обсуждались эти темы, всегда находилось, что еще сказать, и к черту всю эту трансцендентность. Так и казалось, пока однажды меня не спрашивали: «Верите ли вы в Бога?»

Учитывая знаменитый ответ К. Г. Юнга на тот же вопрос, может показаться, что любой член его артели также с готовностью отзовется утвердительно. Здесь я ссылаюсь на интервью, данное Юнгом телекомпании Би-би-си в 1959 году в рамках цикла передач «Лицом к лицу». Услышав обращенный к нему вопрос, верит ли он в Бога, 85-летний психолог смутился. Существование Бога для него не было вопросом веры. Он, как известно, ответил: «Я знаю. Мне не нужно верить. Я знаю»⁷.

Чрезвычайно ценное утверждение. Запечатленное на пленке, оно стало частью нашего духовного наследия. При этом, если бы это интервью транслировалось сегодня, какой-нибудь Великий Инквизитор Корректности потребовал бы добавить: «Мнение, высказанное в этой программе, не отражает теоретические и практические принципы современного юнгианского анализа».

Вопрос здесь этический. Как аналитики мы обеспокоены пагубными последствиями навязывания наших убеждений пациентам. Ведь каким сомнительным предприятием был бы анализ, если бы наши пациенты на пути к собственной аутентичности должны были бы становиться такими же, как мы, верить в то же, что и мы. Но при этом в аналитической психологии существует традиция ценить откровенность со стороны аналитика. В цикле лекций, прочитанных в Тэвистокской клинике в 1935 году, Юнг говорил об этом аудитории, состоявшей в основном из фрейдистов: «Я располагаюсь напротив пациента и разговариваю с ним так, как один психически нормальный человек разговаривал бы с другим: я ничего не скрываю и реагирую свободно»⁸. Если поместить эту сугубо техническую рекомендацию в один ряд с вышеупомянутыми словами о Боге, то возникнет вопрос: если дело не в вере, а в знании, то является ли ответ аналитика на вопрос о Боге неким предписанием?

Юнг, очевидно, считал, что да. В другом интервью, тоже данном в преклонном возрасте, он авторитетно заявил, что знание, основанное на религиозном опыте, является самой сутью аналитического процесса:

Сам того не ведая, человек всегда связан с Богом. То, что некоторые люди называют инстинктом или интуицией, есть не что иное, как Бог. Бог – это тот голос внутри нас, который говорит, что делать и чего не делать. Другими словами, наша совесть. <…> Я объясняю своим пациентам, что все, что происходит с ними против их воли, есть действие некоей высшей силы. Можно называть ее Богом или дьяволом, для меня это не имеет значения, лишь бы они понимали, что это высшая сила. Бог – не что иное, как эта высшая сила в нашей жизни. Мы можем ощущать Бога каждый день⁹.

Важно подчеркнуть, что данное замечание не было неким богословским утверждением. Оно касалось скорее психологического мировоззрения и аналитической позиции Юнга. Выражая свою позицию психолога в отношении реальности психики, Юнг использовал божественные эпитеты. Психологическая реальность, по его мнению, была связана с тем, что он называл «имманентно-трансцендентальным» опытом. Возникая имманентно из внутренних субъективных глубин, она в то же время может быть названа трансцендентной, поскольку наши переживания как бы нам попадаются¹⁰. Именно этим, назовем это «объективным» или даже «божественным» характером психической реальности, можно объяснить употребление Юнгом терминов «Бог» и «бессознательное» в качестве синонимов. Как бессознательное может быть откровением, так и Бог, по Юнгу, является «одним из наиболее существенных и непосредственных переживаний», «он существует так же реально, как кирпич, что падает на голову…»¹¹.

Едва ли великий психолог мог выразиться еще категоричнее. И все же внимательному читателю такие заявления отнюдь не казались столь однозначными. Ведь даже после многократного прочтения можно было задаться вопросом, является ли Бог, о котором Юнг говорил в столь осязаемых и конкретных формулировках, реальностью того же порядка, что и Бог, к которому обращаются верующие. И вот, желая понять, какова же его позиция на самом деле, многие нещадно жгли его глаголом критики. Но пламя, которым некогда пытали еретиков, теперь потухло, остались лишь тлеющие угольки. Впрочем, может, этот уголек, даже угасая, разжег новое сознание?

Психологизируя Бога

«Меня так часто спрашивали, – писал Юнг в “Ответе Иову”, – верую ли я в существование Бога, что я в какой-то мере опасаюсь, как бы меня не сочло “психологистом” большее число людей, нежели я подозревал. Как раз то, что́ люди по большей части игнорируют или не желают понять, и заставляет меня считать психику реально существующей… Бог есть несомненно психический, а не физический факт, т. е. он проявляется лишь психически, но отнюдь не физически»¹².

Знание, на которое претендовал Юнг в отношении Бога, касалось того, что можно было эмпирически узнать о душе психологу. И если, как он говорил, ему не нужно верить, потому что он знает, то это знание основывалось на эмпирическом исследовании человеческих идей и человеческих верований, то есть на феноменологии религиозного опыта, как личного, так и коллективного.

Что же касается использования им терминов «Бог» и «бессознательное» в качестве синонимов и отсылки к «внутреннему, трансцендентному опыту», то о том, что Юнг имел в виду, используя эти образы и ассоциации, говорит нам отрывок из гностика II века Моноима, который приводится в «Эоне»:

Ищи его, исходя из себя, и узнай, кто завладевает всем в тебе, говоря: мой бог, мой дух, мое разумение, моя душа, мое тело; и узнай, откуда приходят горе и радость, и любовь и ненависть, и бодрствование, когда ты его не хочешь, и сон, хотя ты его не хотел бы, и гнев, когда ты не хотел бы гневаться, и влюбленность, когда ты и не хочешь влюбляться. Если ты вблизи рассмотришь все это, то найдешь Его в себе, – Единое и Многое, подобное сей малой точке… ибо в тебе он берет происхождение и получает избавление¹³.

Как древний автор этого отрывка направляет ищущего Бога к тем видам переживаний, которые современный психоаналитик отождествляет с бессознательным, так и Юнг, много веков спустя, советовал своим пациентам искать бессознательное за символикой Бога¹⁴.

Но как и когда, почему и зачем использовать то один, то другой из этих взаимозаменяемых терминов? Рассуждая на эту тему, Юнг объяснил, что как ученый и психолог-теоретик он «предпочитает термин “бессознательное”», потому что термин этот был «создан для научных целей» и, таким образом, «лучше подходит для беспристрастного наблюдения», чем его мифологические эквиваленты. Однако совсем другое дело, когда речь заходит о его психотерапевтической работе. В этом контексте он предпочитал говорить о «мане», «демоне» и «Боге», поскольку считал, что эти понятия способствуют более яркому взаимодействию с психикой.

…В определенном смысле вера может быть полезнее и эффективнее наукообразной терминологии. Огромное преимущество мифологических понятий в том, что они в гораздо большей степени объективируют конкретику и соответственно делают возможной персонификацию ее. Но эмоциональное качество делает их жизнеспособными и эффективными. Любовь и ненависть, страх и благоговение выходят на сцену, поднимая конфликт до уровня драмы. «Статисты» становятся «действующими лицами». Человек как бы получает вызов и вступает в борьбу со своими роковыми обстоятельствами. Только тогда он достигает целостности, и только тогда может «родиться Бог», т. е. Он явится человеку в образе человека. В этом акте перевоплощения человек, т. е. «я», внутренне замещается «Богом», а «Бог» внешне уподобляется человеку в соответствии со словами Иисуса: «Видевший меня, видел Отца»¹⁵.

Психология вместо религии?

Из процитированных мною отрывков становится ясно, почему Юнгу приходилось снова и снова отвечать на вопрос о том, является ли аналитическая психология религией. В своих ответах он, разумеется, всегда отвергал эту вполне напрашивавшуюся идею. Аналитическая психология, настаивал он, религией не является, равно как и он – религиозным вождем. Впрочем, заявления эти мало способствовали разрешению противоречий, вызванных его вольным обращением с идеей Бога.

Например, в письме к Фрейду от 1922 года один из первых перебежчиков из круга Юнга, протестантский священник и аналитик-любитель Оскар Пфистер, заявил, мол, «с замашками в духе Юнга покончено»:

Эти высокопарные толкования, провозглашающие всякую муть духовным варевом высшего порядка и пытающиеся протащить в каждый зашоренный ум Аполлончика или Иисусика, никуда не годятся. Это гегельянство, перенесенное на психологию: все, что есть, должно быть разумным. Эту бы теорию да Богу в уши!¹⁶

Уже в старости у Юнга произошел довольно острый обмен мнениями с Мартином Бубером. Основываясь на тщательном прочтении его текстов, великий еврейский философ обвинил Юнга в том, что тот привел к «затмению Бога», заменив концепцию внешнего божества ложной «религией чистой психической имманентности»¹⁷. Юнг, разумеется, мужественно защищался. Он был не из тех, кто легко отказывается от своих слов, однако в ответе Буберу ему пришлось их подбирать тщательнее.

То, что я описал, является лишь психическим фактором, но он оказывает значительное влияние на сознание. Благодаря своей автономии он составляет противоположность субъективному «я», поскольку является частью объективной психики. Поэтому его можно обозначить как «ты». Для меня его реальность подтверждается поистине дьявольскими деяниями нашего времени: шесть миллионов убитых евреев, бесчисленные жертвы рабских лагерей в России, а также изобретение атомной бомбы – вот лишь несколько примеров темной стороны. Но я видел и другую сторону, которую можно выразить словами «красота», «доброта», «мудрость», «благодать». Эти переживания глубин и высот человеческой природы оправдывают метафорическое использование слова «демон»¹⁸.

Выше мы видели аргументы Юнга в пользу терапевтических преимуществ использования мифологических терминов и разговора на языке веры. Теперь, отстаивая частые ссылки на Бога в научных трудах, он поясняет, что то, на что он ссылается таким образом, «является лишь психическим фактором», но таким, который оправдывает «метафорическое употребление» понятий «демон» и «Бог». Может возникнуть вопрос, не пытается ли Юнг, как говорится, подстелить соломку? Куда девался Бог, о существовании которого он знает? Продолжая говорить о Боге, Юнг теперь признает, что это такой façon de parler, полезный в психотерапии, «лишь психический фактор», метафора.

Да уж, подстелил так подстелил! Юнг, очевидно, осознал всю самонадеянность своих утверждений в отношении Бога и, желая исправить ситуацию, поспешил выразить себя в более психологически осмотрительной манере. Во всяком случае, именно такое впечатление производит ответ, который он написал корреспонденту, обратившемуся к нему после интервью «Лицом к лицу»:

Г-н Фримен [интервьюер Би-би-си] в свойственной ему манере задал мне вопрос, на который вы намекаете, несколько неожиданным образом, так что я был озадачен и вынужден [был] сказать то, что пришло мне в голову. Но когда ответ слетал с моих уст, я понимал, что произношу нечто противоречивое, озадачивающее и даже двусмысленное. Поэтому я ожидал писем, подобных вашему. Заметьте, я не сказал: «Бог есть». Я сказал: «Мне не нужно верить в Бога, я знаю». И это не означает, что я знаю некоего определенного бога (Зевса, Яхве, Аллаха, Бога Троицы и т. д.), однако я знаю, что регулярно сталкиваюсь с фактором, который неизвестен нам сам по себе и который я называю «Богом» in consensu omnium (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur)¹⁹.

В этом отрывке Юнг в некотором смысле отказывается от своего спорного утверждения о Боге. Озадаченный стремительностью интервьюера, он сказал первое, что пришло ему в голову. Таким образом, его ответ не был хорошо обдуман. То была скорее реакция на одно из слов-стимулов – прямо как в экспериментах со словесными ассоциациями, которые он использовал для выявления комплексов²⁰. Но если в данном конкретном случае это, безусловно, было так, то что мы можем сказать о других случаях, когда Юнг говорил то же самое?

Интервью, данное в 1955 году, которое Юнг прочитал и одобрил для публикации в лондонской газете «Дейли Мейл», заканчивалось такими словами: «Все, что я узнавал, шаг за шагом приводило меня к непоколебимому убеждению в существовании Бога. Я верю только в то, что знаю. А знание исключает веру. Поэтому я не принимаю Его существование на веру – я знаю, что Он существует»²¹. И снова, как и в интервью «Лицом к лицу», Юнг высказывается категорично. Однако и в этом случае он не ограничивается психологическим размежеванием между верой и знанием и сводит все к психическим факторам; более того, он провозглашает существование Бога!

Что же мы видим? В обычном феноменологическом/эмпирическом понимании Юнга познание Бога означает постижение смысла любого образа Бога, даже если это будет образ или идея смерти Бога. Но вот он делает онтологическое утверждение. Он говорит о существовании Бога: «Я знаю, что Он существует».

Казалось бы, этими словами позиция Юнга в отношении реально существующего Божества выражена недвусмысленно, и теисты во всем мире могут просто принять его за своего. Однако это ошибочное впечатление, возникающее, как мне кажется, из предположения, что смысл его высказывания такой же, как если бы оно было произнесено из чьих-то еще уст. На самом деле Юнг имеет в виду совсем другое. И чтобы понять его, мы должны суметь соотнести его заявление о том, что он «был приведен к непоколебимому убеждению в существовании Бога», со многими другими, которые противоречат ему, например с предупреждением, которое он сделал по другому поводу: «Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа Божества – с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге»²².

Выстроить этот круг – дело очень непростое. Читая то одно, то другое высказывание Юнга, можно почувствовать, что сталкиваешься с непоследовательностью или даже противоречием. Тем не менее читать дальше хочется. Ведь непоследовательность и противоречие – не только признаки заблуждения и ошибки, они также могут предвещать рождение новой истины. Так, вероятно, было и в случае с Юнгом. Взятые вместе, его непоследовательные и противоречивые заявления были провозглашением нового понимания Бога (хотя, возможно, уже и не стоит называть его так): coincidentia oppositorum самой психологии в высшем проявлении юнговского представления о ней²³.