Kitabı oxu: «La philosophie de Voltaire»
Voltaire
La philosophie de Voltaire
Publié par Good Press, 2022
EAN 4064066323738
Table des matières
INTRODUCTION
I.
II.
III.
IV.
V.
LIVRE 1.
ÉLÉMENS DE PHILOSOPHIE DE NEWTON .
ÉPITRE LXV.
POËME
PRÉFACE.
POËME
DIALOGUE VII.
PREMIER ENTRETIEN.
HOMÉLIE
DIALOGUE XXIX.
DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE .
AMOUR DE DIEU.
ATHÉISME.
BIEN.
CAUSES FINALES.
CHAINE OU GÉNÉRATION DES ÉVÉNEMENS .
SECTION IV.
SECTION V.
NATURE
LETTRES DE MEMMIUS A CICERON.
I. Qu’il n’y a qu’un Dieu, contre Épicure, Lucrèce et autres philosophes.
II. Suite des probabilités de l’unité de Dieu.
III. Contre les athées.
IV. Suite de la réfutation de l’athéisme.
IL FAUT PRENDRE UN PARTI, OU LE PRINCIPE D’ACTION .
I. Du principe d’action .
II. Du principe d’action nécessaire et éternel.
III. Quel est ce principe?
HISTOIRE DE JENNI, OU L’ATHÉE ET LE SAGE. 1769.
CHAPITRE VIII.
CHAPITRE IX.
CHAPITRE X.
CHAPITRE XI.
DIALOGUES D’ÉVÉMÈRE. XXXI.
SECOND DIALOGUE.
CINQUIÈME DIALOGUE.
LIVRE II.
DE VOLTAIRE AU PRINCE ROYAL DE PRUSSE.
SUR LA LIBERTÉ.
DU PRINCE ROYAL A VOLTAIRE RÉPONSE SUR LE CHAPITRE DE LA LIBERTÉ.
DE VOLTAIRE AU PRINCE ROYAL .
DU PRINCE ROYAL A VOLTAIRE,
DE VOLTAIRE AU PRINCE ROYAL.
DU PRINCE ROYAL A VOLTAIRE .
DE VOLTAIRE AU PRINCE ROYAL DE PRUSSE.
DE VOLTAIRE AU ROI DE PRUSSE.
LIVRE III.
DISCOURS EN VERS SUR L’HOMME.
PREMIER DISCOURS.
DEUXIÈME DISCOURS.
TROISIÈME DISCOURS.
QUATRIÈME DISCOURS.
CINQUIÈME DISCOURS.
SIXIÈME DISCOURS.
SEPTIÈME DISCOURS.
POËME
PRÉFACE.
EXORDE.
PREMIÈRE PARTIE.
SECONDE PARTIE.
TROISIÈME PARTIE.
CU-SU ET KOU, OU ENTRETIENS DE CU-SU AVEC LE PRINCE KOU .
SECOND ENTRETIEN.
LE PHILOSOPHE IGNORANT.
XXXI. Y a-t-il une, morale?
XXXII, Utilité réelle. Notion de la justice.
XXXIII. Consentement universel est-il preuve de vérité ?
XXXIV. Contre Locke.
XXXV. Contre Locke.
XXXVI. Nature partout la même.
XXXVII. De Hobbes.
XXXVIII. Morale universelle.
DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE.
DU JUSTE ET DE L’INJUSTE.
LOI NATURELLE.
INTRODUCTION
Table des matières
La Vérité est la fille du Temps, et son pere
doit la laisser aller à la fin dans le monde.
VOLTAIRE.
Grâce à de violentes attaques contre la philosophie, on s’est rappelé que Voltaire l’a défendue. Il a été remis en honneur, l’Académie française elle-même en a provoqué l’éloge, et le voilà reparu. Celui qui en recueille ici quelques pensées a pu partager l’émotion commune, il n’entend pas faire œuvre de parti. Voltaire lui a semblé être mieux qu’un auxiliaire dans la lutte d’un moment, mieux qu’un nom redoutable à jeter dans les rangs ennemis, et tenir sa place entre les grands esprits qui ont transmis jusqu’à nous la tradition toujours vivante de la philosophie. Dans un temps où l’on donne aux plus petits d’entre les philosophes grecs le rang qui leur est dû, pourquoi donc négliger Voltaire? Est-ce parce qu’il est illustre, notre compatriote, et presque notre contemporain? Je n’ignore pas combien son nom est désagréable à beaucoup d’oreilles; mais il serait digne des esprits honnêtes de lui rendre justice, malgré leur ressentiment. Quant aux autres, on n’y doit pas prendre garde; ils ne font pas qu’on le loue ici, ils n’empêchent pas de le louer. Il est des exigences qui, par trop de ménagements, deviennent intraitables, et qu’on modère quand on le veut bien.
I.
Table des matières
Il y a dans Voltaire le philosophe, et l’apôtre de la raison. C’est ce dernier personnage, et le plus grand, que nous considérerons d’abord.
Pour comprendre ce qu’il a accompli, il faut se représenter la société du dix-huitième siècle. Tout le monde sait que la pensée alors était loin d’être libre; on n’a pas oublié cette foule d’ouvrages étouffés ou mutilés par la censure, brûlés par la main du bourreau, l’Encyclopédie plus d’une fois suspendue, reprise différente d’elle-même, et achevée à travers mille obstacles, le secret des lettres violé, les livres étrangers arrêtés à la frontière, le théâtre tout entier remis au premier gentilhomme de la Chambre. Le sort de trente millions d’hommes est entre les mains d’un seul, et celui-là entre les mains d’une femme; au lieu de la raison, c’est le bon plaisir qui règne, gouverné par le plaisir. La liberté de conscience, la liberté sainte par excellence, est violée audacieusement; on passe tour-à-tour du régime de l’astuce au régime de la violence, et l’on ne sait que choisir de la griffe des renards ou. de la dent des loups. La justice... on n’ose plus parler de ses méprises, de Calas, de Sirven, de Lally, quand on songe au supplice de la Barre. Aveugle, elle est terrible, plus terrible encore quand elle voit clair. Les finances sont dilapidées, et la vie des Français prodiguée dans des guerres stériles ou funestes. Voilà le tableau que Voltaire avait sous les yeux. Il entendait aussi parler d’hérétiques brûlés la veille en Espagne, et sa mémoire frappée lui rappelait dans tous les siècles et dans tous les pays de semblables désordres: partout des persécutions religieuses, les dragonnades, la Saint-Barthélemy, les Albigeois, les martyrs, Hypathie et Socrate, partout la pensée humaine opprimée, partout des guerres avec leur cortége d’injustices et de barbaries, partout les individus malheureux et méchants. Sans doute, il ne voyait pas l’humanité en beau, il était en France un mécontent; mais dix ans après sa mort éclatait la Révolution française, et ceux qui la firent étaient aussi des mécontents. Il en faut pour remettre sur pied la justice renversée; révolutions politiques, scientifiques, religieuses, qui font marcher le monde, naissent du mécontentement.
En l’absence de l’équité, la vérité a de quoi consoler une âme. Oui, mais Voltaire la cherchait en vain autour de lui. La philosophie dominante devait lui inspirer une médiocre estime. Descartes avait bien recommandé de ne croire qu’à l’évidence, mais il avait déserté sa maxime, et emporté par l’esprit de système, il avait entraîné avec lui Malebranche, Spinoza, Leibniz, pour ne citer que les plus grands d’entre ses disciples. Jamais école n’afficha tant de scrupules, et ne fournit tant d’hypothèses. Voltaire assistait à sa décadence. Les systèmes du moyen-âge et de l’antiquité, les religions non plus n’étaient pas faites pour le séduire. L’érudition qui les exposait n’était pas assez forte, ni au service d’une critique philosophique assez profonde et assez équitable; elle ne montrait que contradictions entre les doctrines, et dans chacune d’elles que des extravagances. Ainsi, désordre réel ou apparent partout, dans les institutions et les idées.
Que la raison vienne donc rétablir l’ordre. Mais quoi! n’est-elle pas déjà venue? Bossuet n’a-t-il pas institué en France la royauté du bon sens? Et alors que reste-t-il qu’à commenter sa pensée et la mettre en vigueur? Voilà donc le rôle de Voltaire tout tracé, s’il possède vraiment ce bon sens que lui accorde l’opinion universelle. C’est toute une question; mais il est inutile de l’examiner, si l’on n’y doit pas apporter une entière bonne foi. A notre époque, on parle beaucoup de jésuitisme; je sais bien où il est, mais je ne sais pas où il n’est pas. Dieu veuille qu’il ne soit pas dans cet article. Oui, le bon sens de Bossuet est exquis, mais celui de Voltaire n’est pas méprisable; et pourtant leurs pensées sont ennemies. Est-ce donc que le bon sens se combat lui-même? ou n’est-ce pas plutôt que le bon sens de Voltaire n’est pas celui de Bossuet? Et en effet, l’un de ces hommes est le théologien qui organise une doctrine reçue, et met une raison admirable au service d’un principe qui la surpasse; l’autre est le philosophe qui pousse droit aux principes, et ne reçoit rien que sur la foi de l’évidence. Ce sont en présence la discipline et la lumière. Arrêtons-nous un moment devant ce contraste. Aussi bien je ne crains pas d’associer ici les noms de ces deux grands personnages qui, contraires par la vie, la doctrine et l’instinct, mais pareils par le génie, ont régné chacun sur tout un siècle avec une égale puissance, et conduit l’esprit humain.
D’abord Bossuet. Le bon sens, chez lui, est cette sagesse qui, placée au cœur d’une doctrine, pénétrée de son essence, admet ce qu’elle appelle, rejette ce qu’elle repousse, en conserve l’unité, et à-la-fois pénétrée de ses intérêts, retient tous les principes dans la mesure, les tempère les uns par les autres, et les empêche de se dévorer; comme la vie, recevant les éléments amis et excluant les éléments ennemis, animant chaque organe, et maintenant le tout en équilibre, conserve la forme du corps, son organisation, sa santé et sa puissance. Croyez-l’en lui-même, il n’aime pas ces hommes plus capables de pousser les choses à l’extrémité, que de tenir le raisonnement sur le penchant, et plus propres à commettre ensemble les vérités chrétiennes, qu’à les réduire à leur unité naturelle. Supprimez, dans le catholicisme, l’intermédiaire universel entre Dieu et l’homme, Jésus-Christ et son Église, et vous supprimez le catholicisme lui-même; or le quiétisme tend là : il porte l’âme jusqu’en présence de Dieu par la seule vertu de l’amour. Bossuet le voit: «Il y va, dit-il, du tout pour la religion» ; et il accable Fénelon par ce mot d’une énergie sublime: «Il marche comme à tâtons sur Jésus-Christ.» Sans les miracles, le catholicisme n’est plus; il naît d’un miracle, et s’établit par des miracles, il suppose constamment l’action particulière de la Providence dans la nature et dans l’âme humaine; l’idée que la création est conduite par des lois générales, immuables, le ruine donc entièrement. Malebranche, dans son traité de la Nature et de la Grâce, établit fortement cette constance des lois universelles, puis il tente d’expliquer la providence particulière par un tour forcé et inintelligible. Il faut voir comme Bossuet reprend ce système, avec quelle assurance il repousse et le principe si dangereux des lois uniformes, et les explications naturelles des miracles, condamnant ainsi par avance, dans un seul homme, toute cette école de théologiens qui devait, un siècle plus tard, ôter aux miracles le miraculeux, et les ranger dans la physique. Il remonte plus haut; reconnaissant dans le disciple son maître Descartes, et dans le principe de l’école distinguant ce qu’il renfermait secrètement encore et que le temps devait en faire sortir, il prophétise le grand combat qui se prépare contre l’Eglise. La perfection sévère de la vie chrétienne s’accommode mal des émotions du théâtre, de tous ces plaisirs qui excitent les passions de feu; aussi il condamne sans pitié les tendresses de Racine, les accents passionnés de Lulli, et tonne contre Molière expirant la sentence terrible: Malheur à ceux qui rient. Dans la politique, il croit au droit divin de César. Dans l’histoire, il ne voit que le peuple juif, dépositaire de la tradition. Enfin, pour sauver l’unité de la foi compromise par les dissidents, il «pousse au plus loin la doctrine des contraintes ».
Que de génie dépensé pour soutenir ces maximes! Quelle merveilleuse pénétration, qui devine dans les effets l’action secrète, des causes, et dans les causes elles-mêmes les effets qu’elles retiennent encore! Quelle science de l’homme, science impitoyable, qui démêle au fond de notre esprit et de notre cœur tous les mouvements opposés à sa doctrine, les pensées, les instincts ennemis, inconnus à celui qui les porte, et les traîne au grand jour pour en faire justice! Et pourtant, qui de nous, à cette heure, oserait conseiller ou justifier la contrainte envers les dissidents? La génération qui a élevé un monument à Molière ne souscrira pas sans doute à l’anathème si cruel que Bossuet lance contre lui; elle se met avec Racine auteur de Bérénice contre Racine repentant, avec Lulli contre Bossuet qui proscrit la musique passionnée; elle absout tous les grands artistes de tous les temps, les applaudit et les honore; elle sait qu’il est dangereux d’agiter les passions, elle le défend à l’immoralité, mais elle le permet à l’art, qui purifie ce qu’il touche, et n’éveille les passions que pour les élever. L’auteur de l’Histoire Universelle n’a jamais trouvé plus d’admirateurs, moins de disciples. Le principe d’où procède la politique entière de Bossuet, le droit divin de la royauté, a été ruiné par deux révolutions.. La liberté de penser, qu’il contenait sévèrement, s’étend de nos jours à tout; l’autorité suprême, dans ce siècle, est l’évidence. Voilà ce que nous pensons à cette heure, et le génie de Voltaire est de l’avoir pensé comme nous, cent ans avant nous.
La raison de Bossuet est l’interprète de la tradition catholique; au-dessus de cette raison, aussi haute qu’elle soit, est celle qui, ne s’arrêtant que devant l’évidence des axiomes, est l’interprète de la tradition universelle du genre humain.
Voltaire s’asseoit au centre du sens commun, comme Bossuet au centre de l’Eglise; de là l’un et l’autre foudroie l’ennemi. Des deux côtés pareille ardeur, pareille puissance, pareil scrupule à ne rien admettre contre la tradition que l’on conserve, à n’avancer rien qu’elle n’appuie manifestement, mépris du sens particulier, amour du grand et du solide, dégoût des subtilités, peur des ténèbres. Mais, tandis que l’une de ces traditions est achevée, l’autre se développe sans fin, et donne aux plus hardis d’entre ses disciples la gloire d’inventeurs et de réformateurs. Ce fut la gloire de Voltaire.
Liberté de conscience, liberté d’écrire, liberté personnelle, impôt pesant sur tous, abolition du droit d’aînesse, la vénalité des charges flétrie, et aussi la torture, et la confiscation des biens, nécessité d’un code uniforme et plus doux pour des mœurs plus douces, des dépositions publiques des témoins et des arrêts motivés, toutes vérités fondées sur l’immuable raison, trop longtemps méconnues, trouvent en lui leur protecteur. Du même fonds de bon sens il défend la civilisation et les spectacles contre Rousseau, Dieu contre d’Holbach, la morale contre Locke, l’immortalité de l’âme contre La Mettrie, la liberté contre Frédéric, le désintéressement contre Helvétius, la pitié contre un optimisme inexorable, les vertus des sages antiques contre la Sorbonne, Newton contre Descartes, l’inoculation contre la routine, le bon contre le mauvais goût.
La sagesse a vaincu, et, en ce moment, nous vivons sous le régime plus équitable qu’il nous a préparé ; nous avons de la peine à comprendre la grandeur de son rôle, mais il y a des temps malheureux où les vérités éternelles sont des nouveautés, et le sens commun du génie.
Il est tout raison. Il est amoureux, et, si on le peut dire, fanatique d’évidence. L’obscur et le faux lui sont ennemis. Ce n’est plus ici la raison de Luther, de Rabelais, de Montaigne, de Bayle, de Rousseau: la raison révoltée pour le choix des mystères, enveloppée de folie, capricieuse, sceptique, paradoxale; c’est la raison. Elle n’est elle-même qu’ici, pure de toute alliance compromettante, pure de ces complaisances pour les opinions singulières, d’où naissent les hypothèses et les utopies; elle parle seule, elle parle à tous, entendue de tous. La langue universelle est trouvée: rêve de fous et d’esprits sublimes, qui ne devaient pas la rencontrer, pour l’avoir cherchée où elle n’est pas, dans une combinaison artificielle de signes convenus, et n’avoir pas compris que si nous avons chacun notre langue, à notre image, empreinte de notre raison particulière, la seule langue universelle est la langue de la raison universelle. Ouvrez cette encyclopédie en quatre-vingts volumes, où toutes les questions sont remuées, vous n’y trouverez pas une seule hypothèse. Fénelon rêve une aristocratie sentimentale, Bossuet un despotisme paternel, Pascal une humanité sans passions humaines, d’Holbach une société d’athées vertueux, Rousseau la perfection de l’homme sauvage, etc., etc.; Voltaire n’a point de ces enfants infirmes et chéris: «Je m’en rapporte toujours à la nature qui en sait plus que nous, et je me défie de tous les systèmes. Je ne vois que des gens qui se mettent sans façon à la place de Dieu, qui veulent créer un monde avec la parole. Qu’ils disent donc comme lui: Fiat lux.»
Il est grand par la raison, il l’est aussi par le cœur. «Malheur aux cœurs durs! s’écrie-t-il; Dieu bénira les âmes tendres. Il y a je ne sais quoi de réprouvé à être insensible; aussi sainte Thérèse définissait-elle le diable, le malheureux qui ne sait point aimer.» Et ce n’est pas chez lui une saillie. Profondément touché des maux gratuits qu’ajoutent à notre misère naturelle toutes les oppressions, il n’en prit jamais son parti, Cet homme qui soutenait sa vie par la gaieté, et la regardait comme le remède universel; cet homme à qui prenait un jour une envie de rire qui ne le quittait plus pendant six mois, quand il songeait à Calas, à Sirven et à La Barre, écrivait, dans l’amertume de son cœur: «Je crains que Protagoras (d’Alembert) ne soit trop gai au milieu des horreurs qui nous environnent. Le rôle de Démocrite est fort bon quand il ne s’agit que des folies humaines; mais les barbaries font des Héraclites. Je ne crois pas que je puisse rire de longtemps.» Et ce qu’il écrit à son vieil ami d’Argental, est-ce une déclamation ou l’explosion éloquente du sentiment? «Et c’est là ce peuple si doux, si léger et si gai. Arlequins anthropophages! je ne veux plus entendre parler de vous. Courez du bûcher au bal, et de la Grève à l’Opéra-Comique, rouez Calas, pendez Sirven, brûlez cinq pauvres jeunes gens qu’il fallait, comme disent mes anges, mettre six mois à Saint-Lazare; je ne veux pas respirer le même air que vous... L’inquisition est fade en comparaison de vos jansénistes de grand’chambre et de tournelle.» Enfin, ce terrible lutteur, debout et en armes depuis cinquante années, fut un moment abattu: «J’avoue que la tempête qui a fait périr ce jeune fou de chevalier de La Barre m’a fait plier la tête.» Ce n’était pas le spectacle qui le touchait, il pleurait le sang répandu deux siècles avant lui, et la Saint-Barthélemi lui faisait autant de peine que si elle était arrivée la veille. Il déteste du plus profond de son âme l’intolérance; il assure que s’il faisait une religion, il la mettrait au rang des sept péchés mortels. «Puissent tous vos confrères », écrit-il à un ministre protestant «perpétuer cette heureuse paix, cette humanité, cette tolérance qui console le genre humain de tous les maux auxquels il est condamné. Qu’ils détestent le meurtre abominable de Servet, et les mœurs atroces qui ont conduit à ce meurtre, comme le parlement de Paris doit détester l’assassinat infâme dont on fit périr Anne Dubourg, et comme les Hollandais doivent pleurer sur la cendre des Barnevelt et de Witt. Chaque nation a des horreurs à expier, et la pénitence qu’on en doit faire est d’être humain et tolérant.» Voilà de belles paroles, mais quelle amertume dans celles-ci. Dans une lettre au marquis d’Argence, évaluant le nombre des victimes de la Saint-Barthélemy à quatre-vingt-dix mille, égorgées pour l’amour de Dieu, il ajoute: «Il est bon pourtant, mon cher ami, que de si grands exemples de charité n’arrivent pas trop souvent. Il est beau de venger la religion; mais, pour peu qu’on lui fît de tels sacrifices deux ou trois fois chaque siècle, il ne resterait enfin personne sur la terre pour servir la messe.»
Un tel homme dans un tel temps ne pouvait être que ce qu’il fut, l’apôtre de la raison et de la tolérance.
Pour sauver la raison d’abord, il n’y avait qu’un parti à prendre: la dégager des questions obscures et controversées, et ramasser toute sa vigueur dans certaines vérités manifestes, comme un jardinier habile, quand un arbre se meurt, élague les branches, et le réduisant au tronc, y concentre la sève. Voltaire abattit de bonnes branches avec les mauvaises, mais ce n’était pas le moment des scrupules: à l’extrême péril, il faut des remèdes extrêmes; l’exacte justice eût tout perdu. Autrefois, dans la Grèce, Socrate, trouvant la philosophie compromise par les philosophes, tente pareillement de la réduire; il lui interdit les hautes spéculations, et y ramène, avec les vérités éternelles du sens commun, la salutaire défiance qui les protège. Lui aussi, il combat toute sa vie pour établir l’existence de Dieu, de la Providence, de la beauté et de la justice. Plus timide encore, et de beaucoup, il s’interdit toute explication, toute conciliation, il ne veut pas s’aventurer, et ne tente jamais quelqu’une de ces excursions dans la métaphysique, d’où Voltaire a rapporté, quoiqu’il s’en défende, de bonnes vérités. Il faut condamner l’un avec l’autre, ou les absoudre tous les deux. Voltaire, retrempant la philosophie dans le sens commun, et arrêtant l’esprit de système, est l’héritier non dégénéré de Socrate. Leur devise est la même: le philosophe grec répète qu’il ne sait rien, sinon cela même qu’il ne sait rien; le philosophe français écrit à madame du Deffand: «Si vous voulez m’apprendre à ignorer, je suis votre homme.»
Avec la métaphysique, l’intolérance tombe; si l’on persécute ses semblables, ce n’est point pour les forcer d’admettre l’existence de Dieu ou de la Providence, ou de la liberté, ou de la morale, mais la Trinité, le péché originel ou la grâce, en un mot des dogmes métaphysiques. Si donc on parvenait à les dégoûter de ces dogmes et de la métaphysique qui les enfante, les armes tomberaient de leurs mains, et on n’aurait plus à craindre le retour de pareilles fureurs: l’indifférence tue l’intolérance. Il s’agissait de mettre dans tout leur ridicule les choses pour lesquelles on ne se tolérait pas, et Voltaire se jeta tout entier dans cette œuvre. «Les opinions ont causé plus de maux sur ce petit globe que la peste ou les tremblemens de terre. Et vous ne voulez pas qu’on attaque, à forces réunies, ces opinions!... J’espère que dans sept ou huit cents ans les hommes ne se persécuteront plus pour savoir: Utrum-chimœra bombinans in vacuo possit comedere secundas intentiones.» Ailleurs il rapproche ce terme un peu éloigné : «Dans vingt ans, Dieu aura beau jeu.... On verra bientôt en France, en Espagne, en Portugal, une génération d’hommes très-instruits, qui sentiront vivement combien il est affreux de se tourmenter pour des subtilités métaphysiques, et de faire un enfer anticipé de ce monde, qui ne devrait être, pendant le peu d’instants que nous nous y arrêtons, que le séjour des plaisirs et de la vertu.» Il vit, pour sa récompense, cette génération; il vit la liberté de conscience envahir le monde, et il put, avant sa mort, humilier la Sorbonne, sa vieille ennemie. «La Sorbonne n’a raison que dans deux mille cinq cents pieds carrés qui composent la belle salle où elle donne ses beaux décrets. Certainement le genre humain l’emportera à la fin sur la Sorbonne.»
Mais aussi quel combattant fut jamais mieux préparé à un tel combat. Il y apporte une audace indomptable. Elle croît avec l’âge; il trouve, lui aussi, qu’il n’appartient qu’aux gens de quatre-vingts ans de conspirer, et vers la fin de sa carrière il écrit ces énergiques paroles: «Comme je n’ai pas longtemps à ramper sur ce globe, je me suis mis à être plus naïf que jamais: je n’ai écouté que mon cœur; et si on trouvait mauvais que je suivisse ses leçons, j’irais mourir à Astracan, plutôt que de me gêner, dans mes derniers jours, chez les Welches. J’aime passionnément à dire des vérités que d’autres n’osent pas dire, et à remplir des devoirs que d’autres n’osent pas remplir. Mon âme s’est fortifiée à mesure que mon pauvre corps s’est affaibli.» Il inspire sa hardiesse à ses amis. «Il faut savoir oser, la philosophie mérite bien qu’on ait du courage: il serait honteux qu’un philosophe n’en eût point, quand les enfans de nos manœuvres vont à la mort pour quatre sous par jour.» Et si Damilaville fléchit, il le relève par ce beau mot: «Votre ami, monsieur, prétend qu’il n’y a qu’à vouloir, que les hommes ne veulent pas assez, que les petites considérations sont le tombeau des grandes choses.»
L’audace n’est pas tout dans les affaires de ce monde. Avec elle seule on triomphe quelquefois en des temps extraordinaires; mais souvent on se perd, et avec soi la cause qu’on défend. Cette mâle vertu est aveugle, et a besoin d’une autre vertu qui la dirige, la modère et la couvre, je veux dire de la prudence. Le rigide d’Alembert désespère même du courage, et ne consent pas à subir un moment un régime odieux, même pour le renverser. Déplorant tant d’arbitraire, il se renferme avec dignité dans sa conscience; résolution honorable et stérile! Voici une fière profession de foi: «Quant à moi, qui par bonheur ou par malheur (comme il vous plaira) n’ai pas la plus petite obligation à aucun de ceux qui gouvernent aujourd’ hui, et à qui ils n’ont fait proprement ni bien ni mal, j’ai pris pour devise à leur égard ce beau passage de Tacite: Mihi Galba, Otho, Vitellius, nec beneficio nec injuria cogniti.... sed incorruptam fidem pro fessis nec amore quisquam, et sine odio dicendus est. Je n’aime les grands que quand ils le sont comme vous, c’est-à-dire par eux-mêmes, et qu’on peut vraiment se tenir pour honoré de leur amitié et de leur estime; pour les autres, je les salue de loin, je les respecte comme je dois, et je les estime comme je peux.» Voltaire lui écrit à son tour: «Mon cher philosophe, vous vous déclarez l’ennemi des grands et de leurs flatteurs, et vous avez raison; mais ces grands protègent dans l’occasion; ils peuvent faire du bien.... ils ne persécuteront jamais les philosophes, pour peu que les philosophes daignent s’humaniser avec eux.» Il fait mieux que de le prêcher, il lui montre les fruits de sa politique. Les hardiesses de l’Ingénu avaient été bien reçues; il vante complaisamment à d’Alembert le petit-fils de l’abbé Gordon, ce fin courtisan, qui a appris à ses semblables qu’avec un petit mot d’éloge on fait passer bien de la contrebande. Selon lui, on peut accoutumer les hommes à tout; il n’y a que manière de s’y prendre. Il ne disait point comme Fontenelle: Si j’avais la main pleine de vérités, je ne l’ouvrirais pas; mais il pensait qu’il ne fallait pas l’ouvrir tout d’un coup, que les vérités sont des fruits qui ne doivent être cueillis que bien mûrs. C’était Socrate, mais décidé à ne pas boire la ciguë, trouvant, comme d’Alembert, que la crainte des fagots est très-rafraîchissante, et au lieu de se présenter comme novateur, affichant cette maxime qui éloigne le soupçon: «Je tâcherai de me conduire de façon que je ne sois point le martyr de ces vérités dont la plupart des hommes sont fort indignes. Ce serait vouloir attacher des ailes au dos des ânes, qui me donneraient des coups de pied pour récompense.»
Tel était son plan, que lui traçaient les circonstances et le sentiment de son génie: par ministres et gens puissants avoir Louis XV; par Louis XV quelque liberté ; à la faveur de cette liberté faire passer en France les hardiesses de la philosophie; par cette philosophie séduire les juges, et se donner pour disciples les rois, que sa poésie lui avait donnés pour admirateurs; enfin s’appuyer sur les rois pour soulever le monde. Le projet était gigantesque, mais non au-dessus de ses forces.
Pour gagner les puissants, il fallait d’abord la richesse, c’est-à-dire l’indépendance, et un bel établissement dans ce monde, avec la clientèle que donne une large hospitalité. Il fallait saisir dans chaque personnage la passion maîtresse, et pénétrer par là dans son cœur; distribuer avec art l’éloge à-la-fois intrépide et délicat, et relever sa faveur par le don de l’épigramme mortelle; savoir, dans l’occasion, ne point voir, ne point entendre, savoir même oublier, ou du moins le paraître; il fallait une activité , une habileté, une audace prodigieuse, et des trésors d’esprit, en un mot tout ce qu’avait Voltaire.
Quant à la France, elle sera à lui, car il la connaît. C’est «une drôle de nation, quœ sola constans in levitate sua est. Elle ressemble à l’Euripe, qui a plusieurs flux et reflux. sans qu’on ait jamais pu en assigner la cause.... Les Parisiens passent leur temps à élever des statues et à les briser; ils se divertissent à siffler et à battre des mains.... Nous autres Français, nous valons mieux que les Turcs: nous disons prodigieusement de sottises, nous en faisons beaucoup, mais tout cela passe bien vite; on ne s’en souvient plus au bout de huit jours. La gaieté de la nation semble inaltérable. On apprend à Paris le tremblement de terre qui a bouleversé trente lieues de pays à Saint-Domingue; on dit: C’est dommage; et on va à l’Opéra.» Que ceci est toujours vrai chez nous, et que c’est bien le train des choses! «Le public s’amusera, disputera, s’échauffera; dans un mois tout finira, dans cinq semaines tout s’oubliera. » Auprès de ce peuple ne réussit pas qui veut: «Il faut plaire en France; dans le reste du monde, il faut instruire.... Il est bon de n’être pas toujours sur le ton sérieux, qui est fort ennuyeux, à la longue, dans notre chère nation. Il faut des intermèdes. Heureux les philosophes qui peuvent rire et même faire rire!.... Dire la vérité sans déplaire aux gens de mauvaise humeur, c’est la pierre philosophale.»
De là cette forme légère et charmante de la philosophie voltairienne, la perpétuelle clarté, la variété perpétuelle, la grâce provoquante, parfois trop libre pour nous, mais au goût d’une société elle-même très-libre. L’art tout entier passe au serviee de la raison: romans, contes, poésie épique, poésie légère. Ses tragédies, pour une bonne part, sont des thèses; quelques-unes même, de son aveu , ne sont faites que pour les notes. Dans le livret d’un opéra, il trouve le moyen de traiter de l’origine du mal. En outre, il est le chef d’un parti nombreux et actif qu’il faut tour-à-tour contenir et exciter; le voilà donc changeant de tactique suivant les circonstances, entreprenant quand autour de lui on est timide, se repliant sur lui-même si la cause est compromise par quelque témérité , cachant et reniant son nom pour les coups les plus hardis, lançant une tragédie en même temps qu’un pamphlet pour prouver son alibi, couvrant des hardiesses plus tempérées et aussi plus irritantes par quelque pseudonyme transparent pour tous les lecteurs, où Omer de Fleury seul n’a pas le droit de le reconnaître, enfin signant en plein soleil ces manifestes qui représentent un parti sous ses traits les plus favorables, sans ses misères et ses excès, et en deviennent l’expression officielle, toujours faux et toujours opposés avec avantage au parti contraire.
Aussi il réussit. Il changea la France; Frédéric II donna la Prusse à la libre pensée; un ministre d’Espagne abolit l’inquisition; les rois de Danemark , de Pologne et la moitié des princes d’Allemagne établirent la liberté de conscience dans leurs États; le premier y ajouta la liberté de la presse; Catherine décréta la tolérance dans son immense empire; elle mit bravement la philosophie au préambule de son code nouveau, et bientôt l’Assemblée constituante en allait traduire les principes dans un autre code qui sera celui du genre humain. Voltaire a été le plus grand, le plus puissant des ancêtres de la révolution française. D’autres, et, à leur tête, Rousseau et Montesquieu, contribuèrent à fonder l’empire de la raison universelle, à donner aux Français la conviction de leurs droits; mais qu’importe si chaque citoyen est en même temps convaincu de son isolement et de son impuissance! Là où une province ignore une autre province, et ne sent pas avec elle, il y a, si l’on veut, une administration unique, il n’y a pas de nation, la royauté peut tout oser impunément; on s’émeut dans les Cévennes des dragonnades des Cévennes; l’intendance du Limousin bénit son intendant, et trouve le royaume suffisamment heureux. Mais voici qu’il arrive qu’à l’extrémité de ce royaume, un innocent est condamné ; une voix proteste, le bruit se répand de province en province, et un jour, des Pyrénées et des Alpes jusqu’à l’Océan, tous les esprits sont soulevés; ce jour il y a dans le monde une nation de plus, le cœur de la France commence de battre, et sa conscience s’éveille: noble nation, dont la première pensée est une pensée de justice, le premier sentiment la blessure de l’iniquité. Or, qui suscita cette croisade contre l’arbitraire et la violence? Ce ne fut ni Montesquieu ni Rousseau, ce fut Voltaire; j’ose le dire, c’est à son âme que la France s’anima.
II.
Table des matières
Il est temps de pénétrer dans l’intérieur de la philosophie de Voltaire, et de l’interroger sur les grandes questions que pose obstinément l’esprit humain. Avant tout, que pensait-il de la perfection du monde? Croyait-il que tout est mal, par une injure envers la Providence, ou avait-il de plus consolantes convictions?
Il n’est pas ennemi de l’optimisme; mais de l’optimisme de Leibniz. Lorsque Leibniz prétend que ce monde est le meilleur des mondes possibles, Voltaire est d’accord avec lui, et avec tous ceux qui croient que Dieu existe. Évidemment, si Dieu a conçu un monde plus parfait, s’il pouvait le créer et ne l’a point créé, il a choisi le mauvais parti, il est imparfait, il n’est plus Dieu. C’est un raisonnement tout simple et tout géométrique, que Voltaire, en maint endroit, reconnaît excellent. Mais quand on a dit cela, tout n’est pas dit encore; on est optimiste comme le premier venu et non comme Leibniz. Dans cette grande religion du genre humain, il y a des sectes, et voici les questions d’où elles naissent. Ce monde, le meilleur par comparaison avec ceux qui pouvaient être, qu’est-il en lui-même? A-t-il ou non des défauts? S’il en a, sont-ils légers ou graves? Est-il bon pour l’ensemble des créatures, ou spécialement pour l’humanité, ou, plus spécialement encore, pour chaque homme? Est-il bon par l’heureux arrangement des événements particuliers, ou par la beauté des lois générales, ou par le dessein que ces lois exécutent? Parle-t-on enfin de la vie présente uniquement, ou de la vie future avec elle? L’optimisme est aussi divers que les réponses à ces problèmes. Voici celui de Leibniz: le monde, collection de toutes les existences passées, présentes et futures, enfermant la vie présente et la vie à venir, est, dans l’ensemble, le meilleur que Dieu pût créer. Les mondes possibles étaient en nombre infini, car les événements possibles et leurs combinaisons sont innombrables; parmi ces combinaisons Dieu a choisi celle qui recevait le plus de bien. Elle admet le mal, sans doute, mais comme condition inévitable d’un bien qui le surpasse; tout compté, tout rabattu, c’est encore là qu’il s’en rencontre le moins. De là, en toute circonstance, la nécessité pour Leibniz d’atténuer le mal, d’exagérer le bien, parfois des efforts désespérés pour faire rendre au mal le bien qu’il doit contenir; et aussi, lorsqu’il rencontrera quelque dogme où la bonté de Dieu semble compromise, il ne s’effraiera pas et se montrera facile à l’admettre, sauf à se rejeter sur les conséquences heureuses. Ne les voit-il pas, il est sûr qu’elles existent, et le voilà en repos. La faute heureuse d’Adam nous a valu le Rédempteur, felix culpa; les châtiments éternels et le petit nombre des élus l’inquiètent d’abord, mais il se rassure en songeant que ces événements entrent, de toute nécessité, dans le plan du meilleur des mondes. Arrivé là, on est tout près de les trouver conformes à la raison et à la justice; aussi il découvre des principes philosophiques qui justifient l’éternité des peines.
Tel est le danger de l’optimisme: après avoir trouvé ce beau principe, l’esprit cesse d’agir, ou, s’il agit encore, il se met à l’aise, et perd ces scrupules qui sauvent la vérité ; après ce brillant éclair, la raison s’endort, pour ne jeter plus qu’une lumière incertaine ou trompeuse. Ajoutez qu’une fois notre parti si bien pris de tout ce qui peut survenir, les misères de ce monde nous trouvent très-calmes; les excès des partis, le renversement de la justice, au lieu de nous frapper douloureusement, de nous irriter, de nous armer, nous laissent le cœur froid, la volonté inerte, et n’ont de contre-coup que dans notre raison inaltérable. L’optimisme de Leibniz risque donc d’engourdir et l’intelligence et la sensibilité. Il ne produit ces effets ni toujours ni partout entièrement; ils en sont une conséquence extrême, mais naturelle, et il est naturel aussi qu’on tente de les prévenir. Enfermé dans l’optimisme qui l’enchante, Leibniz n’entend pas les gémissements de l’humanité : ni cette plainte partie de l’Orient: «L’homme né de la femme vit peu de jours, tout pleins de misères»; ni ce soupir mélancolique de la riante Grèce: «Le mieux pour l’homme est de ne pas naître, et, quand il est né, c’est de mourir» ; ni enfin, tout près de lui, Bossuet qui remercie Dieu d’avoir mêlé une goutte de joie à la vie humaine, pour en tempérer l’amertume infinie. Il oublie les maladies de l’intelligence et de la liberté, tant d’erreurs, tant de doutes, la volonté se débattant entre l’ivresse des passions et l’impuissance. Et pourtant, c’est là l’homme éternellement.
Ce que Leibniz n’entend pas et ne voit pas, Voltaire le voit et l’entend: de là Candide. En un sens, c’est un livre diabolique; il semble voir l’Esprit du mal lui-même qui enveloppe les hommes dans un réseau inextricable de folies et de misères, et se rit de leur peine. La fin adoucit cette impression; après tant d’infortunes, les héros, ou si l’on veut, les victimes, trouvent un bonheur estimable dans la solitude et la médiocrité, cultivant en paix leur jardin. M. Cousin a dit: «Espérons que ce triste livre n’exprime qu’une opinion passagère, un de ces moments d’humeur qu’aura traversés Voltaire lorsqu’il errait, comme il le dit, dans le labyrinthe du problème de la liberté.» Il nous encourage à l’espérer, il ne l’affirme pas; on reconnaît là le tact du critique. En effet, c’est bien l’opinion constante de Voltaire sur la vie humaine (sa correspondance entière en fait foi), et l’impression qu’il a emportée de son long voyage dans le monde: «Après avoir bien réfléchi à soixante ans de sottises que j’ai vues et que j’ai faites, j’ai cru m’apercevoir que le monde n’est que le théâtre d’une petite guerre continuelle, ou cruelle, ou ridicule, et un ramas de vanité à faire mal au cœur... Les hommes sont tous Jean qui pleure et qui rit; mais combien y en a-t-il malheureusement qui sont Jean qui mord, Jean qui vole, Jean qui calomnie, Jean qui tue!... Il y a des aspects sous lesquels la nature humaine est la nature infernale. On sécherait d’horreur si on la regardait toujours par ces côtés.» Il peint d’abord le genre humain de profil dans la première édition de l’Histoire générale; dans une autre, de trois quarts; Candide le peint de face et en raccourci. C’est l’Enfer de Dante remonté sur la terre, Tartarus hic nobis est. Son expérience personnelle est là ; insulté par un grand seigneur, puis battu par ses valets, et contraint de dévorer cet affront, emprisonné à la Bastille pour des couplets qu’il n’avait pas faits, forcé d’abandonner la France, privé par la mort d’une ancienne et douce affection, éprouvant trois années près du roi de Prusse, et toute sa vie avec le duc de Richelieu et ses pareils, l’amitié difficile des grands, dupé par des fourbes, trahi par de lâches amis, calomnié et poursuivi sans cesse, il ne trouve le repos que sur la fin de ses jours à la campagne, parmi ses bœufs, qui lui font des mines. Disciple de Pythagore, dans la tempête, il adore l’écho. «Vive la campagne, ma chère nièce; vivent les terres et surtout les terres libres où l’on est chez soi maître absolu, et où l’on n’a point de vingtièmes à payer! C’est beaucoup d’être indépendant; mais d’avoir trouvé le secret de l’être en France, cela vaut mieux que d’avoir fait la Henriade.» «Le monde. est un grand naufrage; la devise des hommes est: sauve qui peut.» C’est bien là son dernier mot sur le monde, et le résumé de la sagesse humaine. Mais, une fois sauvé, que faire? Se réjouir, sans nul souci des malheureux que battent les vents contraires, et laisser aller les choses comme elles vont, content d’échapper à la fortune? Voltaire le dira: «J’en reviens toujours à Candide: il faut finir par cultiver son jardin; tout le reste, excepté l’amitié, est bien peu de chose; et encore, cultiver son jardin n’est pas grand’chose.» Ailleurs, c’est mieux encore: «Mon Dieu, que si j’ai de bon foin celte année, je serai heureux!» Ne croyez pas ses paroles, et croyez sa vie. Quoi qu’il en dise, la destinée de l’homme n’est pas de cultiver son jardin; il ne l’a jamais cru. La liberté l’a visité déjà vieux, mais non désarmé : Libertas quœ sera tamen respexit, sed non inermem. Pourquoi donc ces armes? Ce n’est déjà plus là Candide. Est-ce Candide encore qui envoie du pied des Alpes à Paris des fusées volantes qui crèvent sur la tète des sots? A quelle époque de sa vie Voltaire a-t-il été plus actif, plus audacieux, a-t-il remué plus fortement le monde qu’il avait déserté ? Mais, pour le remuer, il ne faut pas proclamer qu’on le remue, et le doux Candide ne sera jamais soupçonné.
L’étrange roman dont il est le héros est bien un portrait réduit de l’humanité, comme la voyait Voltaire; mais, qu’on ne l’oublie pas, c’est aussi un livre de polémique, armé en guerre contre l’optimisme de Leibniz, de Pope, de Shaftesbury et de Bolingbroke, principalement contre Leibniz, le premier et le plus grand, avec qui Voltaire avait bien d’autres querelles. Dans plus d’un écrit il combat l’optimisme par la raison, dans son poëme sur le désastre de Lisbonne par le sentiment, ici par le ridicule. Il pensait que le ridicule vient à bout de tout; que le ton de la plaisanterie est, de toutes les clefs de la musique française, celle qui se chante le plus aisément; qu’on doit être sûr du succès quand on se moque gaiement de son prochain. Sa prière à Dieu est originale: «0 Dieu des bons esprits! Dieu des esprits justes, Dieu des esprits aimables, répands ta miséricorde sur tous nos frères, continue à confondre les sots, les hypocrites et les fanatiques! Plus nos frères feront de bons ouvrages, en quelque genre que ce puisse être, plus la gloire de ton saint nom sera étendue. Fais toujours réussir les sages, fais siffler les impertinents.» «Je ne me souviens plus, dit-il quelque part, quel était l’honnête homme qui priait Dieu tous les matins que ses ennemis fissent des sottises.» Il le connaissait pourtant bien.
Il savait la puissance de cette arme du ridicule, il l’avait assez essayée; il la mit au service de ce qui lui semblait être le vrai. Il porta des coups terribles sans doute; mais quand on se bat, il ne faut pas se battre mollement. La modération louable qui dans un duel entre hommes s’arrête au premier sang, n’est pas de mise dans un duel entre doctrines ennemies; des engagements qui se reprennent toujours, qui ne décident jamais rien, sont funestes à la vérité. Platon n’a pas craint de blesser la sophistique, ni Pascal le jésuitisme. Dans de telles luttes, l’ironie tempérée n’est qu’impuissance.
Comme on reconnaît bien, dans Candide, la main qui a fait la Diatribe du docteur Akakia, cette raillerie cruelle qui exila Le Franc de Pompignan dans sa province, empoisonna le reste des jours de Maupertuis, fit huer Fréron par le public de tout un théâtre, et, quoique injuste, peut-être, l’accable encore aujourd’hui. C’est le secret, formidable en France, d’attacher à un système, à un personnage, un mot qui désormais fait corps avec lui. Parle-t-on devant quelqu’un des cantiques sacrés de Le Franc de Pompignan, ah! oui, répond-il aussitôt:
Sacrés ils sont, car personne n’y touche.
Se présente-t-il à la cour, le dauphin lui-même répète le vers:
Et l’ami Pompignan pense être quelque chose.
Les laquais fredonnent le refrain:
Vive le Roi et Simon le Franc,
Son favori.
Si on n’a lu l’Akakia, on ne se fait pas une idée de ce que peut la malice humaine. C’est toujours, il est vrai, le même ridicule qui revient, toujours la malheureuse entreprise de disséquer des cervelles de Patagons pour connaître la nature de l’âme; de creuser un trou jusqu’au centre de la terre pour connaître ce qui s’y passe; la pensée étrange que la mort n’est que la maturité des animaux, et que pour empêcher un homme de mûrir, il faut l’enduire de résine; mais cette même plaisanterie est toujours nouvelle par le lieu où elle est placée, par la fable qui l’introduit. Comme ces motifs de musique, qui reviennent les mêmes par des chutes diverses, elle s’empare de l’oreille et s’imprime dans l’esprit. Dans Candide aussi, ce n’est qu’un mot, qui reparaît à chaque page, à chaque infortune nouvelle: «Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.» Du roman il a passé dans le monde, dans la conversation, on l’a répété sans en connaître l’origine, il est devenu populaire, et l’optimisme, qui avait tenu contre des arguments énormes, a été tué par ce petit mot.
Est-ce à dire que Voltaire soit pessimiste? Non; il répétait après Leibniz que Dieu a choisi le meilleur monde, c’est-à-dire le plus sage; mais il ne pensait pas pour cela que nous vivons dans l’ordre et le bonheur, «La fin de la vie est triste, le commencement doit être compté pour rien, et le milieu est presque toujours un orage.» La condition de l’homme ici-bas lui paraissait tout simplement passable. En hutte à mille maux, la frivolité, la gaieté, le travail l’empêchent de se pendre. Le secret contre le suicide est d’avoir toujours quelque chose à faire. Creech, commentateur de Lucrèce, mit sur son manuscrit: «N. B. Qu’il faudra que je me pende quand j’aurai fini mon commentaire.» Il se tint parole. S’il avait entrepris un commentaire sur Ovide, il aurait vécu plus longtemps. Grâce à ces remèdes peu héroïques, il est vrai, mais efficaces, Voltaire s’accommode de son sort. Malade toute sa vie, il ne se regarde pas comme la plus heureuse de toutes les créatures, mais il n’y a point de malade plus heureux que lui. Il passe son temps à faire des gambades sur le bord de son tombeau, et c’est, en vérité, ce que font tous les hommes. Il faut jouer avec la vie jusqu’au dernier moment,... c’est un enfant qu’il faut bercer jusqu’à ce qu’il s’endorme.
Pauvre idée, usage médiocre de la vie, assurément; mais il y a dans Voltaire une conception plus haute et plus équitable de notre destinée. Il l’a dit:
Un jour tout sera bien, voilà notre espérance;
Tout est bien aujourd’hui, voilà l’illusion.
Et plus loin:
Un calife autrefois, à son heure dernière,
Au Dieu qu’il adorait dit pour toute prière:
Je t’apporte, ô seul roi! seul être illimité !
Tout ce que tu n’as pas dans ton immensité,
Les défauts, les regrets, les maux et l’ignorance,
Mais il pouvait encore ajouter l’espérance.
Par-dessus toutes les fables que nous ont laissées les Grecs, il aimait la fable de Pandore. A cette doctrine consolante répondait une maxime de pratique hardie et salutaire: que tout soit bien ou mal, tâchons que tout soit mieux.
Telle est l’opinion de Voltaire sur le monde. Il croit que cet univers est le meilleur qui pût être; mais, pour être le meilleur de tous, il ne le trouve pas irréprochable, et en exagère les défauts; il ne conçoit pas pourquoi le mal existe, et pense volontiers que Dieu n’a pu mieux faire; il espère que tout sera bien un jour, et voit le progrès s’accomplir sous ses yeux, sans se pénétrer de la beauté de cet ordre qui tire le bien du mal; la vérité est dans sa main, il n’ose la saisir. Le sentiment des problèmes, à ce degré-là, n’est plus une qualité, c’est une maladie: «La sagesse doute où il faut douter, et affirme où il faut affirmer.»
Il n’y a que deux grandes doctrines sur la perfection de ce monde, et il n’est pas si difficile de choisir. Suivant l’une, Dieu conçoit le plan magnifique de l’univers et l’exécute lui-même, il n’appelle l’homme que comme spectateur: vois et admire, garde-toi de critiquer. Ces ombres qui te déplaisent avivent le jour; ce personnage difforme qui te choque fait ressortir la beauté qui t’enchante; chaque couleur, chaque trait est pour l’ensemble: pris à part, il peut être blâmé ; rapporté au tout, il est irréproprochable. Pénétré de cette vérité, contemple ce chef-d’ œuvre en silence, et prends garde d’y rien mettre du tien. Suivant l’autre doctrine, Dieu encore conçoit le plan du monde avec sa sagesse infinie; il achève lui-même l’univers physique, impose à la matière les lois d’où dériveront fatalement tous ses mouvements et leur harmonie; quant au monde des esprits, il lui fixe sa destinée, il veut qu’un jour la vérité et la justice y résident, mais il ne les y place pas lui-même et il donne à l’homme cette mission. Que parle-t-on de Prométhée, qui, dérobant le feu du ciel, encourt la colère de Jupiter et un châtiment terrible! Dieu, quand il nous a formés, a gravé dans notre raison l’idéal d’un monde parfait où règnent sans ennemis la vérité et la justice; il nous a communiqué le plan conçu par sa souveraine sagesse; il a fait plus, il a mis dans notre cœur l’amour de cet idéal, l’enthousiasme de cette perfection, une portion de ce feu divin qui crée, qui anime les formes mortes de l’intelligence. Cette ardeur secrète, sans cesse renaissante, qui nous dévore, est notre gloire, elle n’est point notre châtiment. Poursuivi par le rêve de l’idéal, l’homme s’agite et ne peut goûter le repos; les yeux fixés sur cet exemplaire immortel, il tente de le traduire; mécontent de ses ébauches, il efface, il corrige, souvent, dans son impatience, remplaçant une erreur par une erreur, une injustice par une injustice, qui sera emportée à son tour, quelquefois par une vérité solide, par une pratique équitable qui ne périront point. Ainsi, à travers ces tentatives avortées et reprises, l’œuvre avance, la science s’accroît, les institutions s’améliorent, la cité de Dieu se dessine dans la nuit. Quel spectacle! et qu’il est vraiment divin! Dieu pouvait d’un coup achever le monde, il ne l’a pas voulu; il s’est adjoint l’homme, et c’est une créature ignorante et vicieuse qui enfante la vérité et la justice. Nous ne sommes donc pas à Dieu des rivaux mais des associés, car il est exempt d’envie. Le père qui a fo mé l’âme de son fils, lorsque ce fils fait une belle action, n’en est point jaloux. Qui pourrait à ce moment lire dans son cœur, y verrait le contentement sévère de la sagesse qui a porté ses fruits et la douceur de la tendresse paternelle avec ses ineffables complaisances. Or qu’est-ce que Dieu, sinon un père, sans nos aveuglements et nos lâchetés.
Cette doctrine est-elle donc si abstraite, si compliquée, qu’elle doive effaroucher une raison amie de la clarté et de la simplicité ? Non sans doute; mais encore faut-il oser croire ce que l’œil ne voit pas, ce que la main ne touche pas. Voltaire croit à Dieu, à la liberté, à la vertu; c’est fort bien, ce n’est pas assez. Où tend ce travail si dur de l’homme sur lui-même? Dans quel but tant de fatigues, de privations, de sacrifices? Si tout finit avec le corps, qu’importe que je tombe un peu plus ou un peu moins parfait dans le néant? Quoi! Dieu nous donne une part de sa raison et de sa liberté, il fait briller devant nous l’idéal éclatant de la vertu, il descend lui-même dans la conscience avec ses douceurs et ses terreurs; et nous n’avons que quelques pas à faire entre deux abîmes! quelle contradiction! et quel danger encore pour la société, si les méchants ont l’impunité assurée! Voltaire le sentait bien, il comprenait que la destinée humaine est incomplète ici-bas, et qu’elle se dénoue dans l’invisible; mais pour la suivre jusque-là il fallait consentir à perdre terre, et son esprit n’avait pas ce courage. Il accable la Sorbonne qui damne Trajan et Marc-Aurèle; mais lui, que fait-il de ces âmes généreuses? il veut des peines pour les méchants et sauverait l’enfer pour y loger Fréron, mais il n’ouvre pas le ciel aux héros; il ressent une profonde aversion pour le dogme de la vie future, telle que le catholicisme l’entend: sa raison rejette ces récits intrépides d’un monde d’où personne n’est revenu, et sa compassion s’émeut pour des misères innombrables et infinies; devant un tel monde il goûte le néant, mais le néant à son tour le repousse, et il reste suspendu dans le vide, trop craintif pour se faire une doctrine suivant ses instincts, et garder la vie future en la consolant. Et pourtant, si l’on veut juger de l’excellence ou des défauts de la création, c’est de là, c’est de cette région invisible qu’il faut l’observer. Attaché au globe, on est emporté par son mouvement, on ne voit que le commencement et le milieu des choses, sans la fin qui les achève, et l’on s’agite tristement, comme Voltaire, dans un monde mutilé.
III.
Table des matières
Le reste de ses opinions philosophiques n’est pas ce qu’on attend d’après la renommée. Il n’est pas ce que trop souvent on imagine, un sceptique qui doute absolument de tout et ne se plaît qu’à détruire. Il a ruiné plus d’une croyance, mais au profit des vérités naturelles, et de la tolérance, qui lui était la meilleure des vérités. Il a constamment, et en mille endroits, soutenu avec énergie l’existence d’un Dieu qui a fait et gouverne le monde; et il avait le droit de le dire: «Il y a eu des gens qui m’ont appelé athée, c’est appeler Quesnel moliniste.» Il a soutenu avec la même opiniâtreté l’existence d’une loi morale, règle absolue des actions humaines. La liberté l’a embarrassé plus d’une fois comme bien d’autres philosophes; il se rappelle avec complaisance le mot de Locke, avouant qu’il était là comme le diable de Milton pataugeant dans le chaos, mais, même dans ses plus mauvais moments, loin de la nier, il s’offensait qu’on la niât, et devenait affirmatif pour la défendre. Sa polémique contre Frédéric est un chef-d’œuvre. Il croyait volontiers que Dieu peut donner la pensée à la matière, et il a eu le malheur de railler l’âme spirituelle; mais il avait horreur du matérialisme, qui ne voit et n’estime dans l’homme que l’animal. Enfin il n’est pas très-ferme sur l’immortalité de l’âme: il mêlait trop l’esprit avec le corps, et dans la décomposition des organes il avait peine à le retrouver; mais sauf quelques propos assez légers sur cette matière, dans les discussions sérieuses qui reviennent souvent, il ne permet point qu’on supprime ce dogme: selon lui, affirmer est téméraire, nier l’est plus encore. Il a été téméraire, à son honneur: rapportant toutes ses croyances à la pratique, et sentant bien que la crainte des châtiments futurs est nécessaire pour contenir le crime, que, sans les punitions de l’autre vie, la morale dans la vie présente n’a plus de sanction, il a plaidé l’immortalité de l’âme et a été éloquent. Que de doutes devront lui être pardonnés pour cette noble protestation contre le fatalisme du roi de Prusse! «Vous m’épouvantez; j’ai bien peur, pour le genre humain et pour moi, que vous n’ayez tristement raison. Il serait affreux pourtant qu’on ne pût pas se tirer de là. Tâchez, sire, de n’avoir pas tant raison; car encore faut-il bien, quand vous faites de Potsdam un paradis terrestre, que ce monde-ci ne soit pas absolument un enfer. Un peu d’illusion, je vous en conjure. Daignez m’aider à me tromper honnêtement..... Je me doute bien que l’article des remords est un peu problématique; mais encore vaut-il mieux dire avec Cicéron, Platon, Marc-Aurèle, etc., que la nature nous donne des remords, que de dire avec La Mettrie qu’il n’en faut point avoir.»
Voltaire semble sensualiste contre Descartes comme il semble pessimiste contre Leibniz; mais le Descartes qu’il combat n’est pas le vrai, et au fond, sans le savoir, il est de son école. Voyant bien qu’il y a dans l’esprit humain des vérités nécessaires, éternelles et immuables, Descartes avait dit qu’elles ne nous viennent pas du dehors, qu’elles sortent du fond de notre nature, se forment au-dedans de nous, dans notre raison, par une opération naturelle et mystérieuse; pour marquer sa pensée par un mot énergique, il les nommait idées innées. La doctrine était incontestable, mais l’expression prêtait à la méprise, et, comme il arrive souvent, le mot étouffa la chose. On lui attribua l’opinion bizarre que nous naissons avec certaines idées toutes faites, comme nous naissons avec des yeux et des mains; un tel système ne pouvait obtenir d’autre fortune que la fortune du ridicule. Qu’on ouvre les Essais de Locke, que de temps et de peine il perd à prouver contre Descartes que nous n’apportons pas d’idées en venant au monde; dans Voltaire, que d’esprit vainement dépensé contre une théorie fabuleuse! Il a ses antipathies en fait de systèmes comme en fait de personnes, celle-là en est une. L’idée innée prête au ridicule, il l’en couvrira. Voyez, par exemple, comme il l’expose et la juge dans Micromégas: «Le cartésien prit la parole et dit: L’âme est un esprit pur, qui a reçu dans le ventre de sa mère toutes les idées métaphysiques, et qui, en sortant de là, est obligée d’aller à l’école, et d’apprendre tout de nouveau ce qu’elle a si bien su, et ce qu’elle ne saura plus. Ce n’était donc pas la peine, répondit l’animal de huit lieues, que ton âme fût si savante dans le ventre de ta mère, pour être si ignorante quand tu aurais de la barbe au menton.» Voltaire est sensualiste contre Descartes, ou plutôt contre le Descartes qu’il imagine; le voilà donc Sous les drapeaux de Locke, mais je crains bien qu’on ne l’y retienne malaisément; un soldat si clairvoyant, qui veut toujours savoir au juste pourquoi il se bat, n’est pas commode à gouverner. Si Locke, dans la chaleur de la lutte, se laisse emporter trop loin, si un coup destiné à Descartès atteint le bon sens, Voltaire désertera. Le philosophe ignorant qui ignore tant de choses, ce philosophe si peu dogmatique qui n’affirme qu’en parlant des bornes étroites de notre intelligence, des découvertes impossibles, du désespoir fondé, de la faiblesse des hommes, ce philosophe ose annoncer, en tête de deux chapitres, qu’il va Combattre Locke, son maître. Ce maître si écouté a, par malheur, prétendu que la justice est arbitraire; son disciple le corrige sévèrement. La loi morale peut être plus d’une fois mal appliquée dans les détails, mais elle-même est universelle et nécessaire. «Dieu nous a donné une raison qui se fortifie avec l’âge, et qui nous apprend à tous, quand nous sommes attentifs, sans préjugés, qu’il y a un Dieu et qu’il faut être juste..... En abandonnant Locke en ce point, je dis, avec le grand Newton: Natura est semper sibi consona, la nature est toujours semblable à elle-même. La loi de la gravitation qui agit sur un astre agit sur tous les astres, sur toute la matière; ainsi la loi fondamentale de la morale agit également sur toutes les nations bien connues. Il y a mille différences dans les interprétations de cette loi en mille circonstances; mais le fond subsiste toujours le même, et ce fond est l’idée du juste et de l’injuste. On commet prodigieusement d’injustices dans les fureurs de ses passions, comme on perd sa raison dans l’ivresse; mais quand l’ivresse est passée, la raison revient. La société n’est fondée que sur ces notions, qu’on n’arrachera jamais de notre cœur. Quel est l’âge où nous connaissons le juste et l’injuste? L’âge où nous connaissons que deux et deux font quatre.»
Est-ce Voltaire, est-ce Descartes qui parle ainsi? Et ce n’est point chez lui une saillie, il y revient partout avec une décision et une vigueur qui ne se démentent point. L’homme qui croit à Dieu, à la liberté et à la justice absolue n’est pas un sensualiste assurément. Un véritable sensualiste, c’est d’Holbach, et Voltaire écrivait en tête d’un exemplaire du Bon sens de cet auteur: «Il prend quelquefois ses cinq sens pour du bon sens.»
Interrogez Voltaire sur l’existence de l’âme; c’est bien lui qui écrit: «Je suis en peine, monsieur, de toute âme et de la mienne.» Il prie3 l’honnête homme qui fera Matière (dans l’Encyclopédie) de bien prouver que le je ne sais quoi qu’on nomme matière peut aussi bien penser que le je ne sais quoi qu’on appelle esprit. Il soutient sans faiblir une fois, d’accord avec Locke, que Dieu peut donner la pensée à la matière. Qu’est-ce, au juste, que cette opinion? Les spiritualistes se récrient comme s’ils étaient en présence du matérialisme. Non, disent-ils, Dieu ne saurait faire ce qui est contradictoire; or il est contradictoire que la pensée incorporelle appartienne à la nature palpable, que la matière, toujours divisible, ait conscience de son unité, comme il arrive dans l’homme. On ne peut mieux, si en effet la matière est toujours divisible; mais si, comme le veut Leibniz, les derniers éléments sont simples, elle peut donc penser tout comme l’esprit dont elle a la nature. Or sommes-nous en plein matérialisme avec Leibniz? On n’a pas osé le dire, on ne l’osera pas. Plusieurs docteurs de la primitive Église ont cru l’âme corporelle; étaient-ils donc à-la-fois matérialistes et chrétiens? Quoi! la proposition de Locke et de Voltaire, si suspecte chez eux, devient-elle ici innocente et perd-elle son venin en changeant de lieu? Parlons franchement; cessons, comme dirait Descartes, de nous battre dans des caves: on n’est point matérialiste pour prétendre que la matière est capable de penser, ni spiritualiste pour prétendre qu’elle en est incapable.
Entre le spiritualisme et le matérialisme, l’éternelle question n’est pas, en dépit des apparences, de savoir s’il n’y a qu’une seule nature d’êtres ou s’il y en a deux, seulement de l’étendue, seulement de l’esprit, ou ensemble de l’esprit et de l’étendue, mais si dans l’homme il n’y a qu’une seule vie, qu’une seule destinée. Admettez-vous qu’en nous tout tende vers un but unique, la perfection du corps, le bon état et le bien-être de cette machine qui digère, respire, change de place; que nous devions n’avoir qu’une seule préoccupation: respirer à notre aise, digérer sans peine, nous mouvoir librement, donner à nos sens le plus possible de jouissances, en écarter avec le plus grand soin la douleur, nous établir dans ce monde en telles conditions de fortune, de puissance qui nous rendent cette tâche facile, cultiver notre esprit dans la mesure que réclame cet art du bien vivre; rapporter tout à ce centre, sans autre pensée, sans autre souci, vous êtes matérialiste. Si, au contraire, la destinée physique vous semble étroite, la pensée trop noble pour se mettre tout entière au service du corps; si le cœur humain vous semble renfermer d’autres désirs que ceux qui ont le corps pour objet; si au-dessus de la perfection des organes vous concevez une autre perfection de tout autre nature; si vous rêvez de science infinie, de dévouement; si vous vous sentez soulevé de terre vers un monde supérieur, peuplé de grandes pensées, de sentiments généreux; si vous comprenez qu’on doit sacrifier le bien-être et même la vie du corps pour vivre de cette autre vie, vous êtes spiritualiste. Cet être qui pense et cet être qui respire sont-ils de même nature? Dussé-je toujours l’ignorer, ce que je sais de science certaine, c’est qu’il y a en moi un double mouvement, une double destinée: l’une de conserver, de perfectionner en moi l’animal qui est né il y a quelques jours et dans quelques jours va mourir; l’autre, de conserver et de perfectionner en moi l’être intelligent, sensible et moral, avec ses aspirations infinies; ce que je sais de science certaine, c’est que la première de ces destinées est subordonnée à la seconde, comme la raison l’atteste, comme la loi morale le veut; et ainsi je suis un être immortel, de passage dans un corps mortel.
Voltaire a tort de croire que la matière peut penser, que l’âme a la nature du corps; mais pour être matérialiste, il faut qu’il ajoute que l’âme dépend entièrement du corps. Ne le dit-il pas en effet? «La disposition1 des organes fait tout..... La manière dont on digère décide presque toujours de notre manière de penser.» Voici encore
Lettre à Mme du Deffand, 1772, t. X, p. 415.
un mot qui plairait à La Mettrie: «On a une fluxion sur l’âme comme sur les dents.» Mais ce n’est pas son dernier mot: «C’est une plaisante chose que la pensée dépende absolument de l’estomac, et que malgré cela les meilleurs estomacs ne soient pas les meilleurs penseurs.» La Mettrie regarderait à deux fois avant de signer cette pensée, et il ne signerait certes pas celle-ci: «On fait aller son corps comme l’on veut. Lorsque l’âme dit: Marche, il obéit.» Au fond il la regardait comme un atome, une particule matérielle sans doute, mais d’une extrême ténuité et indivisible. On trouve souvent cette idée dans ses ouvrages philosophiques, et la lettre suivante au comte de Tressan exprime bien ses plus secrètes sympathies. «Vous me paraissez tenir pour ce feu élémentaire que Newton se garda bien toujours d’appeler corporel. Ce principe peut mener loin; et si Dieu, par hasard, avait accordé la pensée à quelques monades de ce feu élémentaire, les docteurs n’auraient rien à dire: on aurait seulement à leur dire que leur feu n’est pas bien lumineux, et que leur monade est un peu impertinente. » Un pas de plus, et la monade de feu élémentaire se tournait en pur esprit; Voltaire ne l’a pas fait. Mais il est entièrement des nôtres quand il accorde à l’âme la liberté, la connaissance de la loi morale qu’elle doit accomplir, et de Dieu sur qui la vertu s’appuie. Son instinct est moins matérialiste encore que sa raison. «Il faut donner à son âme toutes les formes possibles. C’est un feu que Dieu nous a confié, nous devons le nourrir de ce que nous trouvons de plus précieux. Il faut faire entrer dans notre être tous les modes imaginables, ouvrir toutes les portes de son âme à toutes les sciences et à tous les sentimens; pourvu que tout cela n’y entre pas pêle-mêle, il y a place pour tout le monde.»
IV.
Table des matières
Il faudrait, ce me semble, renoncer à voir dans Voltaire le disciple de Locke. Il souffre de l’avoir trop vanté. Au fond, il n’a de commun avec lui que l’aversion de la métaphysique, aversion qui se trouve également chez Rousseau, et qui est moins le fait des hommes que du siècle; et aussi l’opinion que la matière peut penser par un don de Dieu. Pour le reste, qui a bien son importance, il se met très-à l’aise avec ce maître si respecté. L’homme qui reconnaît, au-dessus de l’expérience et de la réflexion, une raison, organe infaillible de vérités nécessaires, qui place la liberté dans la résolution invisible et la soumet à une règle morale invariable et universelle, cet homme n’est pas sans doute un pur disciple de Locke. Il pense comme Rousseau, le Rousseau de la Profession de foi, qui força son admiration. Les mots diffèrent chez eux, le fond est identique. L’un appelle sentiment ce que l’autre appelle raison universelle; tous deux relèvent du même maître et prêchent les mêmes enseignements.
Pourtant, malgré cette justice si volontiers rendue à Voltaire, s’il revenait tel qu’il a été autrefois, nous ne serions pas en tout des siens. Sa raison, sûre et excellente, est trop timide: instrument merveilleux qui ploie dès qu’il enfonce. Il faut le garder et le retremper. Voltaire a du cœur assurément; l’humanité, voilà le principe de cette ardente révolte contre l’intolérance et les abus, sources de misères; personne ne lui souhaitera une autre vertu devant les criantes injustices dont elle a triomphé, et tant qu’il y aura de grandes oppressions dans ce monde, on devra écouter avec recueillement cette énergique protestation de la conscience indignée contre l’arbitraire. Mais cependant l’amour du droit n’est pas le cœur humain tout entier, et surtout n’en est pas le fond. La passion de Voltaire est la raison émue, c’est toujours la raison, ce n’est que la raison; elle n’entend que les gémissements causés par l’injustice, et ne plaint que les maux qu’elle peut guérir: chaleur inaltérable et inépuisable que la lumière verse d’en haut, moins aimable toujours que la mobile chaleur de la vie, avec son foyer dans nos entrailles. La vraie humanité n’est pas si étroite et si logique: elle souffre de toutes les souffrances; ce qui la touche dans la douleur, c’est la douleur, séparée de sa cause, méritée ou imméritée, guérissable ou sans espoir; elle pleure de voir pleurer, et console; elle recueille l’enfant abandonné et le vieillard redevenu enfant, l’idiot et le fou, et cherche à exciter en eux l’intelligence affaiblie ou absente, relève les créatures tombées, aide l’ouvrier, veille les malades; elle dit avec Térence: «Je suis homme et rien d’humain ne m’est étranger;» elle n’est pas la démonstration des écoles, mais ce cri de l’âme poussé par le christianisme, ce cri qui troublera toujours le bonheur égoïste et nous réveille dans les nuits d’hiver, ce cri que Gerson a entendu, qui a percé le cœur de Vincent de Paul, et met à cette heure sur pied toute une armée d’hommes et de femmes pour panser les blessés de la vie. — Voltaire est théiste parce que l’athéisme est absurde; Dieu est plutôt pour lui une vérité qu’un être: il en comprend la nécessité, il ne semble pas en sentir la présence; on ne trouve pas chez lui ces élans religieux si touchants dans Rousseau, son rival, ici son maître. — Il est spiritualiste assez pour n’être pas matérialiste. Mais on n’est pas spiritualiste à demi. C’est une doctrine jalouse qui ne souffre rien d’ennemi, rien d’étranger; c’est mieux qu’une doctrine, car les doctrines sont multiples, c’est l’esprit unique qui réside dans toutes, les pénètre et les crée: le respect de l’âme habitante et maîtresse du corps, la passion de l’invisible, l’aspiration hardie vers l’idéal, l’enthousiasme de la vérité, de la beauté, de la liberté et de la vertu, essence éternelle de Dieu et avenir de l’homme. — Le temps de la polémique passionnée contre les religions est passé. La philosophie, délivrée du joug, n’a plus ces violentes haines. Dégagée des préventions de parti, les oppositions la choquent moins, et elle sait reconnaître et respecter dans des doctrines étrangères les dogmes généreux qui seuls et partout soumettent les âmes. — L’antique tradition de la philosophie, calomniée dans un temps de révolution, de nos jours scrupuleusement étudiée, consacre les grandes croyances du rationalisme nouveau. — L’histoire ne nous paraît plus, comme à Voltaire, le récit des folies et des atrocités du genre humain; confiants dans une science plus vraie, plus équitable et dans la providence directrice du monde, nous croyons au progrès accompli à travers les désordres, et à la perfection, étoile de l’humanité. — La tactique de Voltaire, admirable dans son temps, n’est plus à notre usage. La liberté de la presse existe aujourd’hui; pour dire ce qu’on pense, il n’est plus besoin de se réfugier en Angleterre, en Hollande ou à Ferney; de s’envelopper de pseudonymes; la censure et la Sorbonne ne sont plus là qui nous épient; on ne meurt pas de l’index; il n’y a plus de bourreau, il y a des livres qui ne se lisent pas; s’ils meurent, c’est l’auteur qui les tue. L’audace et la ruse ont été bonnes pour conquérir la liberté : une fois conquise, elle se garde par d’autres secours. Nous ne sommes ni des esclaves, ni des affranchis à qui on fait grâce de la servitude; nous sommes des hommes libres par droit de nature et rentrés dans leur droit: agissons donc en hommes libres. Prêchez-vous l’audace? contre qui? N’êtes-vous pas à vous? L’astuce? quelle surprise méditez-vous donc? S’agit-il d’une intrigue de palais? La vérité est reine des esprits; qu’elle se présente en reine, on la reconnaîtra. Maintenant tout se passe en plein jour; les partis se connaissent, ils se sont éprouvés mille fois, toutes les mines sont éventées, la vieille diplomatie s’affaisse; la puissance qui fait vaincre, c’est la raison.
Notre profession de foi est très-simple. Si l’on appelle voltairien un homme épris de la raison et de la justice, nous sommes voltairien, et à peine osons-nous nous vanter de l’être; si l’on entend par là un spiritualiste plus que modéré, un théiste moins le sentiment religieux, un adversaire aveugle des révélations, nous ne sommes pas voltairien assurément; et c’est chez nous une conviction profonde, que pour faire aujourd’hui l’œuvre de Voltaire, avant toutes choses, il faut ne point être voltairien.
On peut dire le mal sans crainte, il reste assez de bien pour le racheter. Voltaire, le vrai Voltaire, et non celui que les préventions ont défiguré, est respectable, dans la philosophie, pour avoir défendu la liberté, la Providence et le devoir; et partout incomparable pour le bon sens. Il règne en ce moment dans le monde une espèce de bon sens équivoque et bâtard qui n’est que l’absence de foi et d’enthousiasme; on méprise les principes, on se traîne après les faits, on proscrit la passion, comme s’il y avait quelque part de la vie sans chaleur et sans une vertu originale qui exclut et reçoit selon sa nature, et impose sa forme à tout ce qu’elle reçoit. Non, Bossuet ne reconnaîtra pas le «maître de la vie humaine» dans cette sagesse servile qui attend sa leçon des caprices du hasard; non, Voltaire ne se contiendra pas devant cette prudence engourdie. Bonnes gens qui, pour vous assurer de la raison, lui avez coupé les ailes, vivez tranquilles, elle ne s’envolera pas, elle est déjà envolée.
Avouons-le donc, nous admirons Voltaire; nous admirons ce qu’il a, à chaque page, d’esprit naturel, charmant, inépuisable, cette raison lucide, cette passion toute française de la clarté, cette foi ardente en la justice, ce grand combat de la tolérance soutenu jour et nuit durant soixante années, enfin, cette vigueur de l’âme qui pousse un corps toujours mourant et le force de vivre.
Mais quoi! l’homme qu’on loue ici n’est-il pas celui qui a toute sa vie combattu les religions? Assurément il a attaqué la révélation, ce que nombre d’hommes considèrent comme une source de vérité ; mais qu’en veut-on conclure? Qu’il faut désormais taire son nom, ou ne le citer que pour le flétrir? Mais il est une autre source de vérité, respectable sans doute, et respectée d’une bonne partie du genre humain, la raison. Assez de Pères de l’Église l’ont attaquée; l’auteur des Pensées a engagé sa vie dans cette lutte; on a argumenté contre elle, on l’a raillée, comme saint Jérôme argumente, comme Pascal raille; eh bien! chez nous, serviteurs de la raison, ne parle-t-on de ces terribles ennemis qu’à voix basse, ou ne les nomme-t-on qu’avec colère? Qui donc, si ce n’est un philosophe, a donné au public le vrai Pascal, et livré dans leur puissance originale ses réflexions énervées? Le beau jour pour le genre humain, celui où partisans de la raison et partisans de la révélation, réunis pour une paix durable, conviendraient de supprimer une bonne fois tout ce qui a jamais entretenu la guerre, et se livreraient des échanges! On donnerait Bossuet contre Spinoza, Pascal contre Voltaire, Strauss contre Joseph de Maistre; une page de Bayle rachèterait la page voisine, et l’Esquisse d’une philosophie l’Essai sur l’indifférence. Et alors nous jouirions des douceurs de la paix.
Parlons sérieusement de choses sérieuses. Nous ne recueillons pas tout l’héritage de Voltaire; nous lui empruntons ce qu’il a de solide philosophie; et laissons à d’autres la polémique contre les révélations. Frappé du désordre profond des esprits et des âmes dans la société présente, de l’absence de principes fermes et élevés et de passions généreuses, plus préoccupé du bien commun que de la philosophie et de sa fortune, toute doctrine qui relève les hommes vers la perfection nous est une doctrine amie; mais pour le bien commun encore, nous tenons à ce que la philosophie saisisse sa juste part d’influence. Or, un grand nombre d’intelligences viennent vers elle et lui demandent la solution de certains problèmes d’un éternel intérêt. Si elle se tait par peur des interprétations perfides, si elle ne bouge pas, crainte des méchants bruits, et se dilate dans le lieu commun, alors elle fait défaut à l’humanité et se trahit elle-même: ces goûts simples et paisibles ne sont point des vertus de gouvernement. Elle est autre chose, ou Platon, Aristote, Descartes, Malebranche, Leibniz sont des aventuriers. On cherche la philosophie sur les chemins de la vérité, on la voit dévorée d’ambition, rendant d’héroïques combats pour des conquêtes lointaines. Avec une destinée si haute et une telle vertu, on n’est point pour demeurer chez soi et surveiller l’ordre public dans la république des lettres. Il n’y a que deux moyens de passer dans ce monde, se faire petit ou se faire grand. Vous pouvez prendre le premier parti, mais si par hasard on vous écrase, personne ne le saura, personne ne s’émouvra. Êtes-vous grand, on vous suit, et le jour où un ennemi porte la main sur vous, il s’élève entre vous et lui tout un peuple. Que la philosophie soit donc grande, qu’elle se présente hardiment avec son autorité antique, son cortége de vérités certaines, son ardeur et ses espérances pour de nouvelles vérités; en un mot, si elle veut être quelque chose dans le monde, qu’elle ose être ce qu’elle est.
V.
Table des matières
Puisqu’elle défend les grandes vérités du sens commun, pourquoi ne pas leur apporter l’appui de Voltaire. Quelle bonne fortune de rencontrer un allié dans cet esprit d’une clarté puissante, qui donne à la raison un visage familier. Pour nous, il nous a paru qu’il serait utile de publier aujourd’hui le meilleur de ses pensées sur Dieu, la liberté et la morale, un recueil classique et populaire de sa philosophie. En l’entreprenant, nous avons dû nous imposer certaines lois rigoureuses: d’abord, retrancher toute polémique contre les religions; puis ne donner que la philosophie sérieuse, distinguant ce qui est un jeu et ce qui est sincère; enfin supprimer les saillies d’une imagination trop libre.
Il est bon de retrancher la critique des religions dans un livre qui doit pénétrer partout pour porter partout les bonnes vérités communes aux religions et aux philosophies.
Quant à cette suppression des libertés que se permet trop souvent Voltaire, je n’ignore pas que c’est chose délicate. Nous goûtons peu en France les auteurs expurgés, encore moins les éditeurs qui expurgent. Cette sagesse où l’on réduit un pauvre écrivain lui donne un air de victime, à l’éditeur un air de vertu farouche et de pudeur aisément alarmée-qu’il est difficile de soutenir dans le monde, ne laissant de choix qu’entre la sainteté et le ridicule. J’ai plaint, plus que bien d’autres, l’aimable Horace renonçant aux Grâces entre les mains du Père Jouvency, l’amant de Lalagé au doux sourire, au doux parler:
Dulce ridentem Lalagen amabo, dulce loquentem,
jurant de n’attendre plus désormais que de la vertu seule sa sûreté et son bonheur:
Sola me virtus dabit usque tutum, sola beatum,
en vers dont il eût fait pénitence éternelle. Mais il y a loin, Dieu merci, de quelques suppressions, rares et toujours nécessaires, aux licences d’un éditeur qui se met sans façon à la place d’un auteur, et lui prête généreusement ses idées et son style. Ces suppressions sont imposées par la société présente, plus sévère, je crois, dans ses mœurs, que la société du dix-septième et du dix-huitième siècle, certainement moins libre de parole. Il est des ouvrages de talent, même de génie, dont nous n’avouons plus la lecture, disons mieux, que nous ne lisons plus; l’imagination à qui il est tant pardonné, cette fois ne trouve point de pardon: Voltaire l’a éprouvé. On vante Rabelais sans doute, mais comme on vante Apulée ou Pétrone: par l’antiquité de sa langue, il est étranger pour tout ce qui n’est pas érudit, et les érudits le louent, parce qu’ils sont presque seuls à le lire. Autrefois les idées sérieuses avaient, en France, besoin de ce voile ou de cet assaisonnement; aujourd’hui elles peuvent se présenter sans crainte, et se soutenir par leur poids, ou, si les grâces les accompagnent, nous les voulons décentes: gratiœ decentes. Voltaire écrivant à cette heure, avec son tact exquis, sa connaissance profonde du public, se ferait autre pour d’autres lecteurs, et, en supprimant certaines libertés indiscrètes, on serait sûr de le livrer, tel qu’il se livrerait lui-même.
Sans doute aussi il choisirait entre ses pensées. Maintenant ce choix est difficile, il n’est pas impossible pourtant. A parcourir les quatre-vingts volumes où sa philosophie est répandue, rien de plus variable que l’apparence, et l’entreprise de discerner le fond semble folie; mais une lecture assidue familiarise avec l’auteur et donne le mot de bien des contradictions. D’abord il faut faire la part de la tactique dans un chef de parti, deviner la note diplomatique sous l’apparente candeur d’une dissertation, reconnaître pour ainsi dire l’état du ciel à l’heure de sa naissance, les influences qui y ont présidé.
Puis, parmi les variations de cette pensée, il en est de naïves que la politique n’explique point. C’est un esprit altéré de lumière, qui dans chaque question voit les difficultés par une sorte de délicatesse maladive, et, au lieu de les résoudre, s’y résigne; inébranlable sur trois ou quatre points; dans les autres recherches, errant, cassant son fil, et, après ces aventures, revenant simplement au sens commun, à ces simples croyances, où la pensée et l’action trouvent la règle et le repos. Ces erreurs et ces retours donnent aux ouvrages philosophiques de Voltaire l’intérêt d’une confession: c’est la pensée humaine avec ses alternatives de défaillance et de vigueur, sa sécurité aisément troublée, ses scrupules qui, d’un moment à l’autre, l’effrayent et lui font pitié ; l’heureux instinct qui, après un vol superbe, la ramène au sentiment, aux arguments de bonne femme. Quand on doit arriver là avec lui, on peut tenter fortune sur la route. Le sentiment des problèmes n’est pas une médiocre part de l’esprit philosophique.
Enfin, Voltaire était poëte en même temps que philosophe: esprit irritable, tout ouvert aux impressions du dehors. Il entre tant d’humeur dans cette raison, qu’on est perpétuellement déconcerté ; il glisse entre les mains, et on renoncerait sérieusement à le poursuivre, s’il ne vous fascinait toujours par quelque nouveau prestige. Avez-vous entendu un homme d’esprit et d’imagination causer tour-à-tour sur le même sujet avec des personnes différentes? Il semble changer aussi souvent d’opinion que d’auditeur. Si son avis n’est pas partagé, la froideur de son adversaire tantôt le gagne, tantôt l’anime par réaction; tantôt, gardant sa conviction à l’intérieur, il fait, pour la forme, une retraite polie, et se raille lui-même. Son opinion, est-elle admise par un homme considérable, cette approbation l’enflamme; un sot la lui prend, il s’en dégoûte; un indiscret l’exagère, il la combat. Comment donc saisir, dans ces fluctuations, la véritable pensée? Cet art ne s’enseigne point; mais, pour qui a vécu avec ce personnage, et l’a longtemps étudié, il y a du sérieux dans le rire et du rire dans le sérieux, de la froideur dans l’enthousiasme, et quelque chose d’ardent sous la froideur du dehors, où il ne se trompe pas.
Celui qui ferait un choix habile entre les ouvrages philosophiques de Voltaire, laisserait au temps ce qui est du temps, et conserverait, pour le donner au public, l’éternel et le solide, rendrait assurément quelque service à la philosophie. Nous serions très-heureux de mériter cet éloge, et ce nous serait une suffisante récompense de notre travail, dût-on nous appliquer un mot de Voltaire lui-même sur un malheureux écrivain de son temps. «Il a trouvé le secret de faire un livre très-utile, où il n’y a de mauvais que çe qui est uniquement de lui.»
ERNEST BERSOT.
Octobre 1847.
LIVRE 1.
Table des matières
DE DIEU.
ÉLÉMENS DE PHILOSOPHIE DE NEWTON .
Table des matières
Newton était intimement persuadé de l’existence d’un Dieu, et il entendait par ce mot, non seulement un être infini, tout-puissant, éternel et créateur, mais un maître qui a mis une relation entre lui et ses créatures: car sans cette relation, la connaissance d’un Dieu n’est qu’une idée stérile qui semblerait inviter au crime, par l’espoir de l’impunité, tout raisonneur né pervers.
Aussi ce grand philosophe fait une remarque singulière à la fin de ses Principes: c’est qu’on ne dit point mon éternelle, mon infini, parce que ces attributs n’ont rien de relatif à notre nature; mais on dit et on doit dire mon Dieu, et par là il faut entendre le maître et le conservateur de notre vie et l’objet de nos pensées. Je me souviens que, dans plusieurs conférences que j’eus en 1726 avec le docteur Clarke, jamais ce philosophe ne prononçait le nom de Dieu qu’avec un air de recueillement et de respect très remarquable. Je lui avouai l’impression que cela fesait sur moi; il me dit que c’était de Newton qu’il avait pris insensiblement cette coutume, laquelle doit être en effet celle de tous les hommes.
Je ne sais s’il y a aucune preuve métaphysique plus frappante, et qui parle plus fortement à l’homme, que cet ordre admirable qui règne dans le monde, et si jamais il y a eu un plus bel argument que ce verset: Cœli enarrant gloriam Dei. Aussi vous voyez que Newton n’en apporte point d’autre à la fin de son Optique et de ses Principes. Il ne trouvait point de raisonnement plus convaincant et plus beau èn faveur de la Divinité que celui de Platon, qui fait dire à un de ses interlocuteurs: Vous jugez que j’ai une âme intelligente, parce que vous apercevez de l’ordre dans mes paroles et dans mes actions; jugez donc, en voyant l’ordre de ce monde, qu’il y a une âme souverainement intelligente.
Cet Être suprême est-il souverainement bienfesant? C’est ici le grand refuge de l’athée. Si j’admets un Dieu, dit-il, ce Dieu doit être la bonté même; qui m’a donné l’être me doit le bien-être: or je ne vois dans le genre humain que désordre et calamité ; la nécessité d’une matière éternelle me répugne moins qu’un Créateur qui traite si mal ses créatures. Nulle raison ne peut apaiser les murmures qui s’élèvent dans mon cœur contre les maux dont ce globe est inondé. Je suis donc forcé de rejeter l’idée d’un Être suprême, d’un Créateur, que je concevrais infiniment bon, et qui aurait fait des maux infinis; j’aime mieux admettre la nécessité de la malière, et des générations et des vicissitudes éternelles, qu’un Dieu qui aurait fait librement des malheureux.
On répond à cet athée: Le mot de bon, de bien-être, est équivoque. Ce qui est mauvais par rapport à vous est bon dans l’arrangement général. L’idée d’un Être suprême, tout puissant, tout intelligent, et présent partout, ne révolte point votre raison. Nierez-vous un Dieu parce que vous aurez un accès de fièvre? Il vous devait le bien-être, dites-vous: quelle raison avez-vous de penser ainsi? pourquoi vous devait-il ce bien-être? quel traité avait-il fait avec vous? Il ne vous manque donc que d’être toujours heureux dans la vie pour reconnaître un Dieu? Vous qui ne pouvez être parfait en rien, pourquoi prétendriez-vous être parfaitement heureux? Mais je suppose que dans un bonheur continu de cent années vous ayez un mal de tête, ce moment de peine vous fera-t-il nier un Créateur? Il n’y a pas d’apparence. Or, si un quart d’heure de souffrance ne vous arrête pas, pourquoi deux heures, pourquoi un jour, pourquoi une année de tourmens vous feront-ils rejeter l’idée d’un Artisan suprême et universel?
Il faut qu’il y ait plus de bien que de mal dans ce monde, puisqu’en effet peu d’hommes souhaitent la mort: vous avez donc tort de porter des plaintes au nom du genre humain, et plus grand tort encore de renier votre Souverain, sous prétexte que quelques uns de ses sujets sont malheureux.
On aime à murmurer: il y a du plaisir à se plaindre; mais il y en a plus à vivre. On se plaît à ne jeter la vue que sur le mal et à l’exagérer. Lisez les histoires, nous dit-on, ce n’est qu’un tissu de crimes et de malheurs. D’accord, mais les histoires ne sont que le tableau des grands événemens. On ne conserve que la mémoire des tempêtes; on ne prend point garde au calme; on ne songe pas que depuis cent ans il n’y a pas eu une sédition dans Pékin, dans Rome, dans Venise, dans Paris, dans Londres; qu’en général il y a plus d’années tranquilles dans toutes les grandes villes que d’années orageuses; qu’il y a plus de jours innocens et sereins que de jours marqués par de grands crimes ou par de grands désastres.
Lorsque vous avez examiné les rapports qui se trouvent dans les ressorts d’un animal et les desseins qui éclatent de toutes parts dans la manière dont cet animal reçoit la vie, dont il la soutient et dont il la donne, vous connaissez sans peine cet Artisan souverain. Changerez-vous de sentiment parce que les loups mangent les moutons, et que les araignées prennent des mouches? Ne voyez-vous pas au contraire que ces générations continuelles, toujours dévorées et toujours reproduites, entrent dans le plan de l’univers! J’y vois de l’habileté et de la puissance, répondez-vous, et je n’y vois point de bonté. Mais quoi! lorsque dans une ménagerie vous élevez des animaux que vous égorgez, vous ne voulez pas qu’on vous appelle méchant, et vous accusez de cruauté le Maître de tous les animaux, qui les a faits pour être mangés dans leur temps! Enfin, si vous pouvez être heureux dans toute l’éternité, quelques douleurs dans cet instant passager qu’on nomme la vie, valent-elles la peine qu’on en parle? et si cette éternité n’est pas votre partage, contentez-vous de cette vie, puisque vous l’aimez.
Vous ne trouvez pas que le Créateur soit bon, parce qu’il y a du mal sur la terre. Mais la nécessité, qui tiendrait lieu d’un Être-suprême, serait-elle quelque chose de meilleur? Dans le système qui admet un Dieu, on n’a que de grandes difficultés à surmonter; et dans tous les autres systèmes on a des absurdités à dévorer.
ÉPITRE LXV.
Table des matières
A Mme LA MARQUISE DU CHATELET. SUR LA PHILOSOPHIE DE NEWTON.
Tu m’appelles à toi, vaste et puissant génie,
Minerve de la France, immortelle Émilie;
Je m’éveille à ta voix, je marche à ta clarté
Sur les pas des Vertus et de la Vérité.
Je quitte Melpomène et les jeux du théâtre,
Ces combats, ces lauriers, dont je fus idolâtre;
De ces triomphes vains mon cœur n’est plus touché.
Que le jaloux Rufus, à la terre attaché,
Traîne au bord du tombeau la fureur insensée
D’enfermer dans un vers une fausse pensée;
Qu’il arme contre moi ses languissantes mains
Des traits qu’il destinait au reste des humains;
Que quatre fois par mois un ignorant Zoïle
Élève en frémissant une voix imbécile:
Je n’entends point leurs cris que la haine a formés,
Je ne vois point leurs pas, dans la fange imprimés:
Le charme tout puissant de la philosophie
Élève un esprit sage au-dessus de l’envie;
Tranquille au haut des cieux que Newton s’est soumis,
Il ignore en effet s’il a des ennemis:
Je ne les connais plus. Déjà de la carrière
L’auguste Vérité vient m’ouvrir la barrière:
Déjà ces tourbillons, l’un par l’autre pressés,
Se mouvant sans espace, et sans règle entassés,
Ces fantômes savans à mes yeux disparaissent.
Un jour plus pur me luit; les mouvemens renaissent.
L’espace qui de Dieu contient l’immensité
Voit rouler dans son sein l’univers limité,
Cet univers si vaste à notre faible vue,
Et qui n’est qu’un atome, un point dans l’étendue.
Dieu parle, et le chaos se dissipe à sa voix;
Vers un centre commun tout gravite à la fois.
Ce ressort si puissant, l’âme de la nature,
Était enseveli dans une nuit obscure;
Le compas de Newton, mesurant l’univers,
Lève enfin ce grand voile, et les cieux sont ouverts.
Il déploie à mes yeux par une main savante
De l’astre des saisons la robe étincelante;
L’émeraude, l’azur, le pourpre, le rubis,
Sont l’immortel tissu dont brillent ses habits:
Chacun de ses rayons dans sa substance pure
Porte en soi les couleurs dont se peint la nature;
Et confondus ensemble ils éclairent nos yeux,
Ils animent le monde, ils emplissent les cieux.
Confidens du Très-Haut, substances éternelles,
Qui brûlez de ses feux, qui couvrez de vos ailes
Le trône où votre maître est assis parmi vous,
Parlez; du grand Newton n’étiez-vous point jaloux?
La mer entend sa voix. Je vois l’humide empire
S’élever, s’avancer vers le ciel qui l’attire:
Mais un pouvoir central arrête ses efforts;
La mer tombe, s’affaisse, et roule vers ses bords.
Comètes que l’on craint à l’égal du tonnerre,
Cessez d’épouvanter les peuples de la terre:
Dans une ellipse immense achevez votre cours;
Remontez, descendez près de l’astre des jours;
Lancez vos feux, volez, et, revenant sans cesse,
Des mondes épuisés ranimez la vieillesse.
Et toi, sœur du soleil, astre qui dans les cieux,
Des sages éblouis trompais les faibles yeux;
Newton de ta carrière a marqué les limites:
Marche, éclaire les nuits; tes bornes sont prescrites.
Terre, change de forme, et que la pesanteur
En abaissant le pôle élève l’équateur.
Pôle immobile aux yeux, si lent dans votre course,
Fuyez le char glacé des sept astres de l’Ourse:
Embrassez dans le cours de vos longs mouvemens ,
Deux cents siècles entiers par-delà six mille ans.
Que ces objets sont beaux! que notre ame épurée
Vole à ces vérités dont elle est éclairée!
Oui, dans le sein de Dieu, loin de ce corps mortel,
L’esprit semble écouter la voix de l’Éternel.
Vous à qui cette voix se fait si bien entendre,
Comment avez-vous pu, dans un âge encor tendre,
Malgré les vains plaisirs, ces écueils des beaux jours,
Prendre un vol si hardi, suivre un si vaste cours?
Marcher après Newton dans cette route obscure
Du labyrinthe immense où se perd la nature?
Puissé-je auprès de vous, dans ce temple écarté,
Aux regards des Français montrer la vérité !
Tandis qu’Algarotti, sûr d’instruire et de plaire,
Vers le Tibre étonné conduit cette étrangère,
Que de nouvelles fleurs il orne ses attraits,
Le compas à la main j’en tracerai les traits:
De mes crayons grossiers je peindrai l’immortelle.
Cherchant à l’embellir, je la rendrais moins belle:
Elle est, ainsi que vous, noble, simple, et sans fard,
Au-dessus de l’éloge, au-dessus de mon art.
POËME
Table des matières
SUR LE DÉSASTRE DE LISBONNE.
EN 1755. (PUBLIÉ EN 1756.)
PRÉFACE.
Table des matières
Si jamais la question du mal physique a mérité l’attention de tous les hommes, c’est dans ces événemens funestes qui nous rappellent à la contemplation de notre faible nature; comme les pestes générales qui ont enlevé le quart des hommes dans le monde connu, le tremblement de terre qui engloutit quatre cent mille personnes à la Chine en 1699, celui de Lima (1746) et de Collao (1747), et en dernier lieu celui du Portugal et du royaume de Fez. L’axiome tout est bien paraît un peu étrange à ceux qui sont les témoins de ces désastres. Tout est arrangé, tout est ordonné sans douté par la Providence; mais il n’est que trop sensible que tout depuis longtemps n’est pas arrangé pour notre bien-être présent.
Lorsque l’illustre Pope donna son Essai sur l’Homme, et qu’il développa dans ses vers immortels les systèmes de Leibnitz, du lord Shaftesbury, et du lord Bolingbrocke, une foule de théologiens de toutes les communions attaqua ce système. On se révoltait contre cet axiome nouveau, que tout est bien, que l’homme jouit de la seule mesure du bonheur dont son être soit susceptible, etc. Il y a toujours un sens dans lequel on peut condamner un écrit, et un sens dans lequel on peut l’approuver. Il serait bien plus raisonnable de ne faire attention qu’aux beautés utiles d’un ouvrage, et de n’y point chercher un sens odieux: mais c’est une des imperfections de notre nature d’interpréter malignement tout ce qui peut être interprété, et de vouloir décrier tout ce qui a eu du succès.
On crut donc voir dans cette proposition, tout est bien, le renversement du fondement des idées reçues. Si tout est bien, disait-on, il est donc faux que la nature humaine soit déchue. Si l’ordre général exige que tout soit comme il est, la nature humaine n’a donc pas été corrompue; elle n’a donc pas eu besoin de rédempteur. Si ce monde, tel qu’il est, est le meilleur des mondes possibles, on ne peut donc pas espérer un avenir plus heureux. Si tous les maux dont nous sommes accablés sont un bien général, toutes les nations policées ont donc eu tort de rechercher l’origine du mal physique et du mal moral. Si un homme mangé par les bêtes féroces fait le bien-être de ces bêtes et contribue à l’ordre du monde; si les malheurs de tous les particuliers ne sont que la suite de cet ordre général et nécessaire, nous ne sommes donc que des roues qui servent à faire jouer la grande machine; nous ne sommes pas plus précieux aux yeux de Dieu que les animaux qui nous dévorent.
Voilà les conclusions qu’on tirait du poëme de M. Pope; et ces conclusions mêmes augmentaient encore la célébrité et le succès de l’ouvrage. Mais on devait l’envisager sous un autre aspect: il fallait considérer le respect pour la Divinité, la résignation qu’on doit à ses ordres suprêmes, la saine morale, la tolérance, qui sont l’âme de cet excellent. écrit. C’est ce que le public a fait; et l’ouvrage, ayant été traduit par des hommes dignes de le traduire, a triomphé d’autant plus des critiques, qu’elles roulaient sur des matières plus délicates.
C’est le propre des censures violentes d’accréditer les opinions qu’elles attaquent. On crie contre un livre parce qu’il réussit, on lui impute des erreurs. Qu’arrive-t-il? les hommes, révoltés contre ces cris, prennent pour des vérités les erreurs mêmes que ces critiques ont cru apercevoir La censure élève des fantômes pour les combattre, et les lecteurs indignés embrassent ces fantômes.
Les critiques ont dit, «Leibnitz, Pope, enseignent le «fatalisme;» et les partisans de Leibnitz et de Pope ont dit, «Si Leibnitz et Pope enseignent le fatalisme, ils ont
«donc raison; et c’est à cette fatalité invincible qu’il faut
«croire.»
Pope avait- dit tout est bien en un sens qui était très-recevable; et ils le disent aujourd’hui en un sens qui peut être combattu.
L’auteur du Poëme sur le désastre de Lisbonne ne combat point l’illustre Pope, qu’il a toujours admiré et aimé ; il pense comme lui sur presque sur tous les points; mais, pénétré des malheurs des hommes, il s’élève contre les abus qu’on peut faire de cet ancien axiome tout est bien. Il adopte cette triste et plus ancienne vérité reconnue de tous les hommes, «qu’il y a du mal sur la terre;» il avoue que le mot tout est bien, pris dans un sens absolu et sans l’espérance d’un avenir, n’est qu’une insulte aux douleurs de notre vie.
Si, lorsque Lisbonne, Méquinez, Tétuan et tant d’autres villes, turent englouties avec un si grand nombre de leurs habitans au mois de novembre 1755, des philosophes avaient crié aux malheureux qui échappaient à peine des ruines: «Tout est bien; les héritiers des morts augmenteront
«leurs fortunes; les maçons gagneront de l’argent
«à rebâtir des maisons; les bêtes se nourriront des cadavres
«enterrés dans les débris: c’est l’effet nécessaire des
«causes nécessaires; votre mal particulier n’est rien, vous
«contribuez au bien général;» un tel discours certainement eût été aussi cruel que le tremblement de terre a été funeste. Et voilà ce que dit l’auteur du Poëme sur le désastre de Lisbonne.
Il avoue donc avec toute la terre qu’il y a du mal sur la terre, ainsi que du bien; il avoue qu’aucun philosophe n’a pu jamais expliquer l’origine du mal moral et du mal physique; il avoue que Bayle, le plus grand dialecticien qui ait jamais écrit, n’a fait qu’apprendre à douter, et qu’il se combat lui-même; il avoue qu’il y autant de faiblesse dans les lumières de l’homme que de misères dans sa vie. Il expose tous les systèmes en peu de mots. Il dit que l’espérance d’un développement de notre être, dans un nouvel ordre de choses, peut seule consoler des malheurs présens, et que la bonté de la Providence est le seul asile auquel l’homme puisse recourir dans les ténèbres de sa raison, et dans les calamités de sa nature faible et mortelle.
P. S. Il est toujours malheureusement nécessaire d’avertir qu’il faut distinguer les objections que se fait un auteur de ses réponses aux objections, et ne pas prendre ce qu’il réfute pour ce qu’il adopte.
POËME
Table des matières
SUR LE DÉSASTRE DE LISBONNE OU EXAMEN DE CET AXIOME, TOUT EST BIEN.
O malheureux mortels! ô terre déplorable!
O de tous les fléaux assemblage effroyable!
D’inutiles douleurs éternel entretien!
Philosophes trompés, qui criez Tout est bien,
Accourez, contemplez ces ruines affreuses,
Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,
Ces femmes, ces enfans l’un sur l’autre entassés,
Sous ces marbres rompus ces membres dispersés;
Cent mille infortunés que la terre dévore,
Qui, sanglans, déchirés, et palpitans encore,
Enterrés sous leurs toits, terminent sans secours
Dans l’horreur des tourmens leurs lamentables jours!
Aux cris demi-formés de leurs voix expirantes,
Au spectacle effrayant de leurs cendres fumantes,
Direz-vous: C’est l’effet des éternelles lois,
Qui d’un Dieu libre et bon nécessitent le choix?
Direz-vous, en voyant cet amas de victimes:
Dieu s’est vengé, leur mort est le prix de leurs crimes?
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfans
Sur le sein maternel écrasés et sanglans?
Lisbonne qui n’est plus eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris, plongés dans les délices?
Lisbonne est abymée, et l’on danse à Paris.
Tranquilles spectateurs, intrépides esprits,
De vos frères mourans contemplant les naufrages,
Vous recherchez en paix les causes des orages:
Mais du sort ennemi quand vous sentez les coups,
Devenus plus humains, vous pleurez comme nous.
Croyez-moi, quand la terre entr’ouvre ses abymes,
Ma plainte est innocente, et mes cris légitimes.
Partout environnés des cruautés du sort,
Des fureurs des méchans, des piéges de la mort,
De tous les élémens éprouvant les atteintes,
Compagnons de nos maux, permettez-nous les plaintes.
C’est l’orgueil, dites-vous, l’orgueil séditieux,
Qui prétend qu’étant mal nous pouvions être mieux.
Allez interroger les rivages du Tage;
Fouillez dans les débris de ce sanglant ravage;
Demandez aux mourans, dans ce séjour d’effroi,
Si c’est l’orgueil qui crie: «0 ciel, secourez-moi!
«O ciel, ayez pitié de l’humaine misère!»
Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire.
Quoi! l’univers entier, sans ce gouffre infernal,
Sans engloutir Lisbonne, eût-il été plus mal?
Êtes-vous assurés que la cause éternelle,
Qui fait tout, qui sait tout, qui créa tout pour elle,
Ne pouvait nous jeter dans ces tristes climats
Sans former des volcans allumés sous nos pas?
Borneriez-vous ainsi la suprême puissance?
Lui défendriez-vous d’exercer sa clémence?
L’éternel Artisan n’a-t-il pas dans ses mains
Des moyens infinis tout prêts pour ses desseins?
Je désire humblement, sans offenser mon maître,
Que ce gouffre enflammé de soufre et de salpêtre
Eût allumé ses feux dans le fond des déserts.
Je respecte mon Dieu, mais j’aime l’univers.
Quand l’homme ose gémir d’un fléau si terrible,
Il n’est point orgueilleux, hélas! il est sensible.
Les tristes habitans de ces bords désolés
Dans l’horreur des tourmens seraient-ils consolés
Si quelqu’un leur disait: «Tombez, mourez tranquilles;
«Pour le bonheur du monde on détruit vos asiles;
«D’autres mains vont bâtir vos palais embrasés;
«D’autres peuples naîtront dans vos murs écrasés;
«Le Nord va s’enrichir de vos pertes fatales;
«Tous vos maux sont un bien dans les lois générales;
«Dieu vous voit du même œil que les vils vermisseaux
«Dont vous serez la proie au fond de vos tombeaux.»
A des infortunés quel horrible langage!
Cruels, à mes douleurs n’ajoutez point l’outrage.
Non, ne présentez plus à mon cœur agité
Ces immuables lois de la nécessité,
Cette chaîne des corps, des esprits, et des mondes.
O rêves de savans! ô chimères profondes!
Dieu tient en main la chaîne, et n’est point enchaîné1; Par son choix bienfesant tout est déterminé : Il est libre, il est juste, il n’est point implacable. Pourquoi donc souffrons-nous sous un maître équitable2? Voilà le nœud fatal qu’il fallait délier. Guérirez-vous nos maux en osant les nier? Tous les peuples, tremblans sous une main divine, Du mal que vous niez ont cherché l’origine. Si l’éternelle loi qui meut les élémens Fait tomber les rochers sous les efforts des vents, Si les chênes touffus par la foudre s’embrasent, Ils ne ressentent point les coups qui les écrasent: Mais je vis, mais je sens, mais mon cœur opprimé Demande des secours au Dieu qui l’a formé
Enfans du Tout-Puissant, mais nés dans la misère,
Nous étendons les mains vers notre commun père.
Le vase, on le sait bien, ne dit point au potier,
Pourquoi suis-je si vil, si faible, et si grossier?
Il n’a point la parole, il n’a point la pensée;
Cette urne en se formant qui tombe fracassée,
De la main du potier ne reçut point un cœur
Qui désirât les biens et sentît son malheur.
Ce malheur, dites-vous, est le bien d’un autre être.
De mon corps tout sanglant mille insectes vont naître:
Quand la mort met le comble aux maux que j’ai soufferts,
Le beau soulagement d’être mangé des vers!
Tristes calculateurs des misères humaines,
Ne me consolez point, vous aigrissez mes peines;
Et je ne vois en vous que l’effort impuissant
D’un fier infortuné qui feint d’être content.
Je ne suis du grand tout qu’une faible partie:
Oui; mais les animaux condamnés à la vie,
Tous les êtres sentans, nés sous la même loi,
Vivent dans la douleur, et meurent comme moi.
Le vautour acharné sur sa timide proie
De ses membres sanglans se repaît avec joie;
Tout semble bien pour lui; mais bientôt à son tour
Une aigle au bec tranchant dévore le vautour;
L’homme d’un plomb mortel atteint cette aigle altière;
Et l’homme aux champs de Mars couché sur la poussière,
Sanglant, percé de coups, sur un tas de mourans,
Sert d’aliment affreux aux oiseaux dévorans.
Ainsi du monde entier tous les membres gémissent;
Nés tous pour les tourmens, l’un par l’autre ils périssent;
Et vous composerez, dans ce chaos fatal
Des malheurs de chaque être un bonheur général!
Quel bonheur! ô mortel et faible et misérable!
Vous criez Tout est bien d’une voix lamentable;
L’univers vous dément, et votre propre cœur
Cent fois de votre esprit a réfuté l’erreur.
Élémens, animaux, humains, tout est en guerre.
Il le faut avouer, le mal est sur la terre:
Son principe secret ne nous est point connu.
De l’auteur de tout bien le mal est-il venu?
Est-ce le noir Typhon 3, le barbare Arimane 4, Dont la loi tyrannique à souffrir nous condamne? Mon esprit n’admet point ces monstres odieux, Dont le monde en tremblant fit autrefois des dieux.
Mais comment concevoir un Dieu, la bonté même,
Qui prodigua ses biens à ses enfans qu’il aime,
Et qui versa sur eux les maux à pleines mains?
Quel œil peut pénétrer dans ses profonds desseins?
De l’Être tout parfait le mal ne pouvait naître;
II ne vient point d’autrui5 puisque Dieu seul est maître; Il existe pourtant. 0 tristes vérités! O mélange étonnant de contrariétés! Un Dieu vint consoler notre race affligée; Il visita la terre, et ne l’a point changée! Un sophiste arrogant nous dit qu’il ne l’a pu; Il le pouvait, dit l’autre, et ne l’a point voulu: Il le voudra, sans doute; et, tandis qu’on raisonne, Des foudres souterrains engloutissent Lisbonne, Et de trente cités dispersent les débris, Des bords sanglants du Tage à la mer de Cadix.
Ou l’homme est né coupable, et Dieu punit sa race;
Ou ce maître absolu de l’être et de l’espace,
Sans courroux, sans pitié, tranquille, indifférent,
De ses premiers décrets suit l’éternel torrent;
Ou la matière informe, à son maître rebelle,
Porte en soi des défauts nécessaires comme elle;
Ou bien Dieu nous éprouve, et ce séjour mortel 6 N’est qu’un passage étroit vers un monde éternel. Nous essuyons ici des douleurs passagères: Le trépas est un bien qui finit nos misères. Mais quand nous sortirons de ce passage affreux Qui de nous prétendra mériter d’être heureux?
Quelque parti qu’on prenne, on doit frémir sans doute;
Il n’est rien qu’on connaisse, et rien qu’on ne redoute.
La nature est muette, on l’interroge en vain.
On a besoin d’un Dieu qui parle au genre humain.
Il n’appartient qu’à lui d’expliquer son ouvrage,
De consoler le faible, et d’éclairer le sage.
L’homme, au doute, à l’erreur, abandonne sans lui,
Cherche en vain des roseaux qui lui servent d’appui.
Leibnitz ne m’apprend point par quels nœuds invisibles,
Dans le mieux ordonné des univers possibles
Un désordre éternel, un chaos de malheurs,
Mêle à nos vains plaisirs de réelles douleurs;
Ni pourquoi l’innocent, ainsi que le coupable,
Subit également ce mal inévitable.
Je ne conçois pas plus comment tout serait bien:
Je suis comme un docteur; hélas! je ne sais rien.
Platon dit qu’autrefois l’homme avait eu des ailes,
Un corps impénétrable aux atteintes mortelles;
La douleur, le trépas, n’approchaient point de lui:
De cet état brillant qu’il diffère aujourd’hui!
Il rampe, il souffre, il meurt; tout ce qui naît expire;
De la destruction la nature est l’empire.
Un faible composé de nerfs et d’ossemens
Ne peut être insensible au choc des élémens;
Ce mélange de sang, de liqueurs et de poudre,
Puisqu’il fut assemblé, fut fait pour se dissoudre;
Et le sentiment prompt de ces nerfs délicats
Fut soumis aux douleurs, ministres du trépas:
C’est là ce que m’apprend la voix de la nature.
J’abandonne Platon, je rejette Épicure.
Bayle en sait plus qu’eux tous; je vais le consulter:
La balance à la main, Bayle enseigne à douter7: Assez sage, assez grand pour être sans système, Il les a tous détruits, et se combat lui-même: Semblable à cet aveugle en butte aux Philistins Qui tomba sous les murs abattus par ses mains.
Que peut donc de l’esprit la plus vaste étendue?
Rien: le livre du sort se ferme à notre vue.
L’homme, étranger à soi, de l’homme est ignoré.
Que suis-je? où suis-je? où vais-je? et d’où suis-je tiré ?
Atomes tourmentés sur cet amas de boue,
Que la mort engloutit, et dont le sort se joue,
Mais atomes pensans, atomes dont les yeux,
Guidés par la pensée, ont mesuré les cieux,
Au sein de l’infini nous élançons notre être,
Sans pouvoir un moment nous voir et nous connaître
Ce monde, ce théâtre et d’orgueil et d’erreur,
Est plein d’infortunés qui parlent de bonheur.
Tout se plaint, tout gémit en cherchant le bien-être:
Nul ne voudrait mourir, nul ne voudrait renaître 8. Quelquefois, dans nos jours consacrés aux douleurs, Par la main du plaisir nous essuyons nos pleurs; Mais le plaisir s’envole et passe comme une ombre. Nos chagrins, nos regrets, nos pertes sont sans nombre. Le passé n’est pour nous qu’un triste souvenir; Le présent est affreux s’il n’est point d’avenir, Si la nuit du tombeau détruit l’être qui pense. Un jour tout sera bien, voilà notre espérance; Tout est bien aujourd’hui, voilà l’illusion. Les sages me trompaient, et Dieu seul a raison. Humble dans mes soupirs, soumis dans ma souffrance, Je ne m’élève point contre la Providence. Sur un ton moins lugubre on me vit autrefois Chanter des doux plaisirs les séduisantes lois: D’autres temps, d’autres mœurs: instruit par la vieillesse, Des humains égarés partageant la faiblesse, Dans une épaisse nuit cherchant à m’éclairer, Je ne sais que souffrir, et non pas murmurer.
Un calife autrefois, à son heure dernière,
Au Dieu qu’il adorait dit pour toute prière:
«Je t’apporte, ô seul roi, seul être illimité,
«Tout ce que tu n’as pas dans ton immensité,
«Les défauts, les regrets, les maux, et l’ignorance.»
Mais il pouvait encore ajouter l’espérance.
NOTES SUR LE DÉSASTRE DE LISBONNE.
Table des matières
Dieu tient en main la chaine, et n’est point enchainé.
1
La chaîne universelle n’est point, comme on le dit, une gradation suivie qui lie tous les êtres. Il y a probablement une distance immense entre l’homme et la brute, entre l’homme et les substances supérieures; il y a l’infini entre Dieu et toutes les substances. Les globes qui roulent autour de notre soleil n’ont rien de ces gradations insensibles, ni dans leur grosseur, ni dans leurs distances, ni dans leurs satellites.
Pope dit que l’homme ne peut savoir pourquoi les lunes de Jupiter sont moins grandes que Jupiter; il se trompe en cela: c’est une erreur pardonnable qui a pu échapper à son beau génie. Il n’y a point de mathématicien qui n’eût fait voir au lord Bolingbrocke et à M. Pope que si Jupiter était plus petit que ses satellites, ils ne pourraient pas tourner autour de lui; mais il n’y a point de mathématicien qui pût découvrir une gradation suivie dans les corps du système solaire.
Il n’est pas vrai que si on ôtait un atome du monde, le monde ne pourrait subsister; et c’est ce que M. de Crousaz, savant géomètre, remarqua très bien dans son livre contre M. Pope. Il paraît qu’il avait raison en ce point, quoique sur d’autres il ait été invinciblement réfuté par MM. Warburton et Silhouette.
Cette chaîne des événemens a été admise et très ingénieusement défendue par le grand philosophe Leibnitz: elle mérite d’être éclaircie. Tous les corps, tous les événemens, dépendent d’autres corps et d’autres événemens. Cela est vrai; mais tous les corps ne sont pas nécessaires à l’ordre et à la conservation de l’univers, et tous les événemens ne sont pas essentiels à la série des événemens. Une goutte d’eau, un grain de sable de plus ou de moins, ne peuvent rien changer à la constitution générale. La nature n’est asservie ni à aucune quantité précise, ni à aucune forme précise. Nulle planète ne se meut dans une courbe absolument régulière; nul être connu n’est d’une figure précisément mathématique; nulle quantité précise n’est requise pour nulle opération: la nature n’agit jamais rigoureusement. Ainsi on n’a aucune raison d’assurer qu’un atome de moins sur la terre serait la cause de la destruction de la terre.
Il en est de même des événemens: chacun d’eux a sa cause dans l’événement qui précède; c’est une chose dont aucun philosophe n’a jamais douté. Si on n’avait pas fait l’opération césarienne à la mère de César, César n’aurait pas détruit la république; il n’eût pas adopté Octave, et Octave n’eût pas laissé l’empire à Tibère. Maximilien épouse l’héritière de la Bourgogne et des Pays-Bas, et ce mariage devient la source de deux cents ans de guerre; mais que César ait craché à droite ou à gauche, que l’héritière de Bourgogne ait arrangé sa coiffure d’une manière ou d’une autre, cela n’a certainement rien changé au système général.
Il y a donc des événemens qui ont des effets, et d’autres qui n’en ont pas. Il en est de leur chaîne comme d’un arbre généalogique; on y voit des branches qui s’éteignent à la première génération, et d’autres qui continuent la race. Plusieurs événemens restent sans filiation. C’est ainsi que dans toute machine il y a des effets nécessaires au mouvement, et d’autres effets indifférens, qui sont la suite des premiers, et qui ne produisent rien. Les roues d’un carrosse servent à le faire marcher; mais qu’elles fassent voler un peu plus ou un peu moins de poussière, le voyage se fait également. Tel est donc l’ordre général du monde, que les chaînons de la chaîne ne seraient point dérangés par un peu plus ou un peu moins de matière, par un peu plus ou un peu moins d’irrégularité.
La chaîne n’est pas dans un plein absolu; il est démontré que les corps célestes font leurs révolutions dans l’espace non résistant. Tout l’espace n’est pas rempli. Il n’y a donc pas une suite de corps depuis un atome jusqu’à la plus reculée des étoiles; il peut donc y avoir des iutervalles immenses entre les êtres sensibles, comme entre les insensibles. On ne peut donc assurer que l’homme soit nécessairement placé dans un des chaînons attachés l’un à l’autre par une suite non interrompue. Tout est enchaîné ne veut pas dire autre chose sinon que tout est arrangé. Dieu est la cause et le maître de cet arrangement Le Jupiter d’Homère était l’esclave des destins; mais, dans une philosophie plus épurée, Dieu est le maître des destins. Voyez Clarke, Traité de l’existence de Dieu.
2
Sub Deo justo nemo miser nisi mereatur. (Saint Augustin.)
3
Principe du mal chez les Égyptiens.
4
Principe du mal chez les Perses.
5
C’est-à-dire d’un autre principe.
6
Voilà, avec l’opinion des deux principes, toutes les solutions qui se présentent à l’esprit humain dans cette grande difficulté.
7
La balance à la main, Bayle enseigne à douter.
Une centaine de remarques répandues dans le dictionnaire de Bayle lui ont fait une réputation immortelle. Il a laissé la dispute sur l’origine du mal indécise. Chez lui toutes les opinions sont exposées; toutes les raisons qui les soutiennent, toutes les raisons qui les ébranlent, sont également approfondies; c’est l’avocat général des philosophes, mais il ne donne point ses conclusions. Il est comme Cicéron, qui souvent, dans ses ouvrages philosophiques, soutient son caractère d’académicien indécis, ainsi que l’a remarqué le savant et judicieux abbé d’Olivet.
Je crois devoir essayer ici d’adoucir ceux qui s’acharnent depuis quelques années avec tant de violence et si vainement contre Bayle; j’ai tort de dire vainement; car ils ne servent qu’à le faire lire avec plus d’avidité. Il devraient apprendre de lui à raisonner et à être modérés; jamais d’ailleurs le philosophe Bayle n’a nié ni la Providence, ni l’immortalité de l’âme. On traduit Cicéron, on le commente, on le fait servir à l’éducation des princes; mais que trouve-t-on presque à chaque page dans Cicéron, parmi plusieurs choses admirables? On y trouve que «s’il est une Providence, elle est blâmable d’avoir donné «aux hommes une intelligence dont elle savait qu’ils devaient abuser.» Sic vestra ista Providentia reprehendenda, quœ rationem dederit iis quos scierit ea perverse et improbe usuros. (De Natura déorum, lib. III, c. 31.)
«Jamais personne n’a cru que la vertu vînt des dieux, et on a eu
«raison.» Virtutem autem nemo unquam acceptam Deo retulit; nimirum recte. (Ibid., c. 58.)
Et ce qu’il y a de plus étrange, c’est que Cicéron finit son livre de la Nature des dieux sans réfuter de telles assertions. Il soutient en cent endroits là mortalité de l’âme dans ses Tusculanes, après avoir soutenu son immortalité.
Il y a bien plus: c’est à tout le sénat de Rome qu’il dit, dans son plaidoyer pour Cluentius: «Quel mal lui a fait la mort? Nous rejetons «tous les fables ineptes des enfers; qu’est-ce donc que la mort lui a
«ôté, sinon le sentiment des douleurs?» Quid tandem illi mali mors attulit? nisi forte ineptiis ac fabulis ducimur, ut existimemus illum apud inferos impiorum supplicia perferre... quæ si falsa sunt, id quod omnes intelligunt, quid ei tandem aliud mors eripuit præter sensum doloris? (C. LXI.)
Enfin dans ses lettres où le cœur parle, ne dit-il pas: Si non ero, sensu omnino carebo? «Quand je ne serai plus, tout sentiment périra «avec moi.» (Ep. fam., lib. VI, ep. 3.)
Jamais Bayle n’a rien dit d’approchant. Cependant on met Cicéron entre les mains de la jeunesse: on se déchaîne contre Bayle: pourquoi? c’est que les hommes sont inconséquens, c’est qu’ils sont injustes.
8
On trouve difficilement une personne qui voulût recommencer la même carrière qu’elle a parcourue, et repasser par les mêmes événemens (1757).
DIALOGUE VII.
Table des matières
LUCRÈCE ET POSIDONIUS.
PREMIER ENTRETIEN.
Table des matières
POSIDONIUS.
Votre poésie est quelquefois admirable; mais la physique d’Epicure me paraît bien mauvaise.
LUCRÈCE.
Quoi! vous ne voulez pas convenir que les atomes se sont arrangés d’eux-mêmes de façon qu’ils ont produit cet univers?
POSIDONIUS.
Nous autres mathématiciens nous ne pouvons convenir que des choses qui sont prouvées évidemment par des principes incontestables.
LUCRÈCE.
Mes principes le sont.
Ex nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti;
Tangere enim et tangi nisi corpus nulla potest res.
«Que rien ne vient de rien, rien ne retourne à rien;
«Et qu’un corps n’est touché que par un autre corps.»
POSIDONIUS.
Quand je vous aurais accordé ces principes, et même les atomes et le vide, vous ne me persuaderiez pas plus que l’univers s’est arrangé de lui-même dans l’ordre admirable où nous le voyons, que si vous disiez aux Romains que la sphère armillaire composée par Posidonius s’est faite toute seule.
LUCRÈCE.
Mais qui donc aura fait le monde?
POSIDONIUS.
Un être intelligent, plus supérieur au monde et à moi que je ne le suis au cuivre dont j’ai composé ma sphère.
LUCRÈCE.
Vous qui n’admettez que des choses évidentes, comment pouvez-vous reconnaître un principe dont vous n’avez d’ailleurs aucune notion?
POSIDONIUS.
Comme, avant de vous avoir connu, j’ai jugé que votre livre était d’un homme d’esprit.
LUCRÈCE.
Vous avouez que la matière est éternelle, qu’elle existe parce qu’elle existe; or, si elle existe par sa nature, pourquoi ne peut-elle pas former par sa nature des soleils, des mondes, des plantes, des animaux, des hommes?
POSIDONIUS.
Tous les philosophes qui nous ont précédés ont cru la matière éternelle, mais ils ne l’ont pas démontré ; et, quand elle serait éternelle, il ne s’ensuit point du tout qu’elle puisse former des ouvrages dans lesquels éclatent tant de sublimes desseins. Cette pierre aurait beau être éternelle, vous ne me persuadez point qu’elle puisse produire l’Iliade d’Homère.
LUCRÈCE.
Non; une pierre ne composera point l’Iliade, non plus qu’elle ne produira un cheval; mais la matière, organisée avec le temps, et devenue un mélange d’os, de chair et de sang, produira un cheval, et, organisée plus finement, composera l’Iliade.
POSIDONIUS.
Vous le supposez sans aucune preuve, et je ne dois rien admettre sans preuve. Je vais vous donner des os, du sang, de la chair, tout faits; je vous laisserai travailler, vous et tous les épicuriens du monde: consentiriez-vous à faire le marché de posséder l’empire romain si vous venez à bout de faire un cheval avec les ingrédiens tout préparés, ou à être pendu si vous n’en pouvez venir à bout?
LUCRÈCE.
Non; cela passe mes forces, mais non pas celles de la nature. Il faut des millions de siècles pour que la nature, ayant passé par toutes les formes possibles, arrive enfin à la seule qui puisse produire des êtres vivans.
POSIDONIUS.
Vous aurez beau remuer dans un tonneau, pendant toute votre vie, tous les matériaux de la terre mêlés ensemble, vous n’en tirerez pas seulement une figure régulière; vous ne produirez rien. Si le temps de votre vie ne peut suffire à produire seulement un champignon, le temps de la vie d’un autre homme y suffira-t-il? Ce qu’un siècle n’a pas fait, pourquoi plusieurs siècles pourraient-ils le faire? Il faudrait avoir vu naître des hommes et des animaux du sein de la terre, et des blés sans germe, etc. etc., pour oser affirmer que la matière toute seule se donne de telles formes: personne, que je sache, n’a vu cette opération; personne ne doit donc y croire.
LUCRÈCE.
Hé bien! les hommes, les animaux, les arbres, auront toujours été. Tous les philosophes conviennent que la matière est éternelle; ils conviendront que les générations le sont aussi. C’est la nature de la matière qu’il y ait des astres qui tournent des oiseaux qui volent, des chevaux qui courent, et des hommes qui fassent des Iliades.
POSIDONIUS.
Dans cette supposition nouvelle, vous changez de sentiment: mais vous supposez toujours ce qui est en question; vous admettez une chose dont vous n’avez pas la plus légère preuve;
LUCRÈCE.
Il m’est permis de croire que ce qui est aujourd’hui était hier, était il y a un siècle, il y a cent siècles, et ainsi en remontant sans fin. Je me sers de votre argument: personne n’a jamais vu le soleil et les astres commencer leur carrière, les premiers animaux se former et recevoir la vie; on peut donc penser que tout a été éternellement comme il est.
POSIDONIUS.
Il y a une grande différence. Je vois un dessein admirable, et je dois croire qu’un être intelligent a formé ce dessein.
LUCRÈCE.
Vous ne devez pas admettre un être dont vous n’avez aucune connaissance.
POSIDONIUS.
C’est comme si vous me disiez que je ne dois pas croire qu’un architecte a bâti le Capitole, parce que je n’ai pu voir cet architecte.
LUCRÈCE.
Votre comparaison n’est pas juste. Vous avez vu bâtir des maisons, vous avez vu des architectes; ainsi vous devez penser que c’est un homme semblable aux architectes d’aujourd’hui qui a bâti le Capitole. Mais ici les choses ne vont pas de même: le Capitole n’existe point par sa nature, et la matière existe par sa nature. Il est impossible qu’elle n’ait pas une certaine forme. Or pourquoi ne voulez-vous pas qu’elle possède par sa nature la forme qu’elle a aujourd’hui? Ne vous est-il pas beaucoup plus aisé de reconnaître la nature qui se modifie elle-même que de reconnaître un être invisible qui la modifie? dans le premier cas vous n’avez qu’une difficulté, qui est de comprendre comment la nature agit; dans le second cas vous avez deux difficultés, qui sont de comprendre et cette même nature, et un être inconnu qui agit sur elle.
POSIDONIUS.
C’est tout le contraire. Je vois non seulement de la difficulté, mais de l’impossibilité à comprendre que la matière puisse avoir des desseins infinis, et je ne vois aucune difficulté à admettre un être intelligent qui gouverne cette matière par ses desseins infinis et par sa volonté toute-puissante.
LUCRÈCE
Quoi! c’est donc parce que votre esprit ne peut comprendre une chose qu’il en suppose une autre? c’est donc parce que vous ne pouvez saisir l’artifice et les ressorts nécessaires par lesquels la nature s’est arrangée en planètes, en soleil, en animaux, que vous recourez à un autre être?
POSIDONIUS.
Non. Je n’ai pas recours à un Dieu parce que je ne puis comprendre la nature, mais je comprends évidemment que la nature a besoin d’une intelligence suprême; et cette seule raison me prouverait un Dieu, si je n’avais pas d’ailleurs d’autres preuves.
LUCRÈCE.
Et si cette matière avait par elle-même l’intelligence?
POSIDONIUS.
Il est évident qu’elle ne la possède point.
LUCRÈCE.
Et à moi il est évident qu’elle la possède, puisque je vois des corps comme vous et moi qui raisonnent.
POSIDONIUS.
Si la matière possédait par elle-même la pensée, il faudrait que vous dissiez qu’elle la possède nécessairement. Or, si cette propriété lui était nécessaire, elle l’aurait en tout temps et en tous lieux: car ce qui est nécessaire à une chose ne peut jamais en être séparé. Un morceau de boue, le plus vil excrément penserait; or certainement vous ne diriez pas que du fumier pense: la pensée n’est donc pas un attribut nécessaire à la matière.
LUCRÈCE.
Votre raisonnement est un sophisme. Je tiens le mouvement nécessaire à la matière; cependant ce fumier, ce tas de boue, ne sont pas actuellement en mouvement; ils y seront quand quelque corps les poussera. De même la pensée ne sera l’attribut d’un corps que quand ce corps sera organisé pour penser.
POSIDONIUS.
Votre erreur vient de ce que vous supposez toujours ce qui est eh question. Vous ne voyez pas que pour organiser un corps, le faire homme, le rendre pensant, il faut déjà de la pensée, il faut un dessein arrêté. Or vous ne pouvez admettre des desseins avant que les seuls êtres qui ont ici-bas des desseins soient formés; vous ne pouvez admettre des pensées avant que les êtres qui ont des pensées existent. Vous supposez encore ce qui est en question quand vous dites que le mouvement est nécessaire à la matière: car ce qui est absolument nécessaire existe toujours, comme l’étendue existe toujours dans toute matière; or le mouvement n’èxiste pas toujours. Les pyramides d’Égypte ne sont certainement pas en mouvement: une matière subtile aurait beau passer entre les pierres des pyramides d’Égypte, la masse de la pyramide est immobile. Le mouvement n’est donc pas absolument nécessaire à la matière; il lui vient d’ailleurs, ainsi que la pensée vient d’ailleurs aux hommes. Il y a donc un être intelligent et puissant qui donne le mouvement, la vie et la pensée.
LUCRÈCE.
Je peux vous répondre en disant qu’il y a toujours eu du mouvement et de l’intelligence dans le monde: ce mouvement et cette intelligence se sont distribués de tout temps, suivant les lois de la nature. La matière étant éternelle, il était impossible que son existence ne fût pas dans quelque ordre; elle ne pouvait être dans aucun ordre sans le mouvement et sans la pensée; il fallait donc que l’intelligence et le mouvement fussent en elle.
POSIDONIUS.
Quelque chose que vous fassiez, vous ne pouvez jamais que faire des suppositions. Vous supposez un ordre; il faut donc qu’il y ait une intelligence qui ait arrangé cet ordre. Vous supposez le mouvement et la pensée avant que la matière fût en mouvement et qu’il y eût des hommes et des pensées. Vous ne pouvez nier que la pensée n’est pas essentielle à la matière, puisque vous n’osez pas dire qu’un caillou pense. Vous ne pouvez opposer que des peut-être à la vérité qui vous presse; vous sentez l’impuissance de la matière, et vous êtes forcé d’admettre un Être suprême, intelligent, tout-puissant, qui a organisé la matière et les êtres pensans. Les desseins de cette intelligence supérieure éclatent de toutes parts, et vous devez les apercevoir dans un brin d’herbe comme dans le cours des astres. On voit que tout est dirigé à une fin certaine.
Pulsuz fraqment bitdi.
