Kitabı oxu: «Wir können und müssen uns neu erfinden»
Systemische Horizonte – Theorie der Praxis
Herausgeber: Bernhard Pörksen
»Irritation ist kostbar.« Niklas Luhmann
Die wilden Jahre des Konstruktivismus und der Systemtheorie sind vorbei. Inzwischen ist das konstruktivistische und systemische Denken auf dem Weg zum etablierten Paradigma und zur normal science. Die Provokationen von einst sind die Gewissheiten von heute. Und lange schon hat die Phase der praktischen Nutzbarmachung begonnen, der strategischen Anwendung in der Organisationsberatung und im Management, in der Therapie und in der Politik, in der Pädagogik und der Didaktik. Kurzum: Es droht das epistemologische Biedermeier. Eine Außenseiterphilosophie wird zur Mode – mit allen kognitiven Folgekosten, die eine Popularisierung und praxistaugliche Umarbeitung unvermeidlich mit sich bringt.
In dieser Situation ambivalenter Erfolge kommt der Reihe Systemische Horizonte – Theorie der Praxis eine doppelte Aufgabe zu: Sie soll die Theoriearbeit vorantreiben – und die Welt der Praxis durch ein gleichermaßen strenges und wildes Denken herausfordern. Hier wird der Wechsel der Perspektiven und Beobachtungsweisen als ein Denkstil vorgeschlagen, der Kreativität begünstigt.
Es gilt, die eigene Intelligenz an den Schnittstellen und in den Zwischenwelten zu erproben: zwischen Wissenschaft und Anwendung, zwischen Geistes- und Naturwissenschaft, zwischen Philosophie und Neurobiologie. Ausgangspunkt der experimentellen Erkundungen und essayistischen Streifzüge, der kanonischen Texte und leichthändig formulierten Dialoge ist die Einsicht: Theorie braucht man dann, wenn sie überflüssig geworden zu sein scheint – als Anlass zum Neu- und Andersdenken, als Horizonterweiterung und inspirierende Irritation, die dabei hilft, eigene Gewissheiten und letzte Wahrheiten, große und kleine Ideologien so lange zu drehen und zu wenden, bis sie unscharfe Ränder bekommen – und man mehr sieht als zuvor.
Bernhard Pörksen, Professor für Medienwissenschaft an der Universität Tübingen
Wilhelm Rotthaus
Wir können und müssen uns neu erfinden
Am Ende des Zeitalters des Individuums – Aufbruch in die Zukunft
2021
Mitglieder des wissenschaftlichen Beirats des Carl-Auer Verlags:
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Themenreihe: »Systemische Horizonte«
Hrsg. von Bernhard Pörksen
Reihengestaltung: Uwe Göbel
Umschlaggestaltung: Heinrich Eiermann
Redaktion: Veronika Licher
Satz: Drißner-Design u. DTP, Meßstetten
Erste Auflage, 2021
ISBN 978-3-8497-0410-0 (Printausgabe)
ISBN 978-3-8497-8345-7 (ePUB)
© 2021 Carl-Auer-Systeme Verlag
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Tel. + 49 6221 6438 - 0 · Fax + 49 6221 6438-22
Inhalt
Vorwort
1Selbstbild und Weltbild des europäischen Menschen im Frühmittelalter
Vorbemerkung
1Das Korsett der aktuellen Sprache beim Beschreiben einer völlig andersartigen Selbst- und Weltsicht des Menschen
2Das Mittelalter – eine Zeit mehrerer, sehr unterschiedlicher Epochen
3Der geringe Umfang des Quellenmaterials
Die ständisch-feudale Gesellschaftsordnung
Allgemeine Charakteristika der Gesellschaft
Das Selbstbild des Menschen
Die Natur, die Dinge, die Umwelt
Die Wissenschaft
Die Sprache
Armut, Reichtum und Handel
Ethik und Recht
Die Zeit
Der Raum
Die Kunst
Malerei
Dichtung
Musik
Zusammenfassung
2Der Umbruch und die Erfindung des Individuums zur Zeit des Hoch- und Spätmittelalters
Die Änderung der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen
Bevölkerungswachstum
Glaubenszweifel
Die Kreuzzüge
Die Begegnung mit einem wissenschaftlich weit entwickelten Islam in Südspanien
Politische Verwerfungen
Folgen des Umbruchs
Auftreten von Besessenheitsepidemien
Das Selbstbild des Menschen
Familie, Kindheit und Erziehung
Die Natur, die Dinge, die Umwelt
Die Wissenschaft
Die Wirtschaft
Gemeinnutz – Eigennutz
Einführung des arabischen Zahlensystems
Ethik
Das Recht
Der Staat
Die Zeit
Der Raum
Die Kunst
Literatur
Musik
Zusammenfassung
3Das Ende des Zeitalters des Individuums
Zeichen des Umbruchs
Das Selbstbild des heutigen Menschen
Erziehung und Bildung
Das Geschöpf Mensch und seine Mitgeschöpfe
Exkurs: »Es war einmal …« – Das Märchen von Herrn Markt
Die Wirtschaft
Die Wissenschaft
Die Zeit
Zusammenfassung
4Aufbruch in eine unbekannte Zukunft – Gedanken zu einem zukünftigen Selbst- und Weltbild des Menschen
Wir müssen uns entscheiden
Der Mensch – ein Beziehungsgeschöpf
Die Unmöglichkeit gezielter Instruktionen
Erziehung und Bildung
Der Mensch als Geschöpf unter gleichartigen Geschöpfen
Die Wirtschaft
Der Staat
Wissenschaft und Ethik
Digitalisierung und künstliche Intelligenz
Das Deliktrecht
Die Zeit
Visionen entwickeln
Interview vom 1. September 2252 mit dem Historiker Professor Dr. Fritz Tabari
Nachwort
Anmerkungen
Literatur
Über den Autor
Vorwort
Wir, die von der europäischen Kultur geprägten Menschen der sogenannten westlichen Welt, befinden uns in einer Zeit des tiefgreifenden Umbruchs. Die Epoche des Individuums, die ausgehend von Europa über etwa neun Jahrhunderte das Denken und Handeln in weiten Teilen der Welt geprägt hat, geht zu Ende. Damit stellt sich eine Jahrtausendaufgabe: Wir werden ein neues Bild unserer selbst erfinden müssen, das neue Vorstellungen über unsere Beziehung zu unseren Mitmenschen, zu der uns umgebenden Natur, zu Raum und Zeit, zur Wirtschaft und zur Verteilung von materiellen Gütern umfasst, was sich in einem angepassten Rechtssystem spiegelt.
Ein »Weiter so« ist nicht mehr möglich. Das Bewusstsein dafür, dass wir uns in einer multiplen Krise befinden, wächst, was sich unter anderem an den weltweiten, von Schulstreiks begleiteten Demonstrationen und an einer steigenden Zahl an Publikationen zu diesem Thema ablesen lässt. Nicht nur mit der Flutkatastrophe in unserem Land im Sommer 2021 und zeitgleich extremen Hitzewellen in Südeuropa und Nordamerika zeigen sich die Auswirkungen eines Klimawandels, der ganz offensichtlich nicht durch leichte Kurskorrekturen zu lösen ist, sondern tiefgreifende Veränderungen in allen Bereichen unseres Lebens erfordet.
Gleichzeitig ist in unserer Gesellschaft unübersehbar eine Zunahme an Egozentrik, egoistischen und hyperindividualistischen Verhaltensweisen zu beobachten. Grenzen der Selbstverwirklichung, der Selbstbereicherung und Selbstdurchsetzung werden zunehmend weniger akzeptiert. Sie kennen das Phänomen: In grotesker Weise werden beispielsweise Rettungskräfte, die sich um das Leben eines Verunglückten bemühen, körperlich angegriffen, nur weil sie mit ihrem Einsatz den Verkehr blockieren und das Weiterkommen eines Einzelnen stören. Polizeibeamte, die Ordnungsmaßnahmen des Staates durchzusetzen versuchen, werden immer häufiger unflätig beschimpft und auch körperlich attackiert. In Idar-Oberstein erschießt ein 49 Jahre alter Mann einen 20-jährigen Verkäufer in einer Tankstelle nach dessen Hinweis auf die Maskenpflicht, weil er die Corona-Maßnahmen ablehnt. Gewalt zur Durchsetzung der individuellen Interessen wird häufiger, die Gesellschaft insgesamt rabiater. Der Bielefelder Sozialpsychologe Andreas Zick kommentiert dies mit den Worten: »Das sollte uns aber nicht überraschen. Schließlich wird auf allen gesellschaftlichen Ebenen seit Jahren vor allem Durchsetzungsfähigkeit und Eigeninteresse gepredigt.«1
Die Parteiendemokratie vermag vor allem in den USA schon seit Längerem, spätestens aber seit der Wahl von Donald Trump 2016 nicht mehr ein Gefühl von Sicherheit zu vermitteln. Die Globalisierung ebenso wie die ungezügelte Datenflut im Rahmen der Digitalisierung verstärken die Verunsicherung. Das Vertrauen in unser Wirtschaftssystem ist nicht erst seit der großen Weltfinanzkrise 2018/2019 ins Wanken geraten. Selbst in Ländern wie Deutschland ist ein erschreckendes Ausmaß an Armut und prekären Arbeitsverhältnissen zu beobachten. Die Plastikvermüllung der Meere hat ein unglaubliches Ausmaß angenommen. Anzeichen, dass der Klimawandel mit seinen Folgen – unter anderem: Anstieg des Meeresspiegels, Artensterben, Extremwetterereignisse, Wüstenbildung durch Übernutzung und Dürre – noch substanziell zu mildern ist, sind nicht oder kaum zu erkennen. Da besonders die ärmeren und wirtschaftlich eher schwachen Länder von den Folgen betroffen sein werden, muss mit zunehmenden Konflikten und Verteilungskämpfen um die knapper werdenden Ressourcen unseres Planeten gerechnet werden. In der Folge sind gewaltige Migrationsbewegungen zu erwarten, die das, was wir bisher erlebt haben, weit übertreffen werden. Für die bereits 1972 von D. L. und D. H. Meadows veröffentlichte MIT-Studie Die Grenzen des Wachstums wurden Berechnungen durchgeführt, die besagen, dass unter den Bedingungen des Standard Run, d. h. der Annahme, dass die Menschheit einfach so weitermacht wie bisher, die menschliche Zivilisation notwendigerweise zusammenbrechen muss – und zwar innerhalb der nächsten 100 Jahre. Göpel2 berichtet, die Studie sei immer wieder aktualisiert und überprüft, aber nicht grundsätzlich widerlegt worden.
Die dargestellten Befunde sind nur ein kleiner, allgemein bekannter Ausschnitt und könnten noch in vielfältiger Weise ergänzt werden. Sie sind keineswegs neu und für niemanden überraschend. Seit Jahrzehnten liefern die Wissenschaften dramatische Ergebnisse und Prognosen, die sich alle im Wesentlichen bestätigt haben. Auch ist weitgehend unbestritten, dass durchgreifende Änderungen getroffen werden müssen, um die Folgen des Klimawandels zumindest einzugrenzen. Selbst darüber, welche Maßnahmen vordringlich zu ergreifen sind, gibt es kaum einen gravierenden Dissens. Das Überraschende ist nur: Diese Maßnahmen werden von der Politik – wenn überhaupt – nur sehr zögerlich angegangen, und es gibt nur kleine Gruppen in der Bevölkerung, die Druck machen, während andere eher bremsen. Die meisten Menschen ignorieren aber schlicht die Befunde und auch die nicht mehr zu übersehenden Signale, auch wenn das zunehmend schwieriger wird.
Warum ist das so? Zunächst bietet sich die naheliegende Überlegung an, dass niemand gerne deutliche Änderungen in seinem Lebensstil vollzieht, wenn er sich nicht dazu gezwungen fühlt. Und dieser Zwang wirkt zumeist erst dann, wenn die Folgen des Nichtdarauf-Reagierens unmittelbar vor Augen stehen. Auch sind alle Szenarien, die mit dem Erleben von Verlust und Einschränkungen verbunden sind, verständlicherweise nicht besonders verlockend. Und schließlich löst das Bedrohungsszenario Gefühle der Hilflosigkeit aus, die bekanntlich oft durch Verdrängungsmechanismen »bewältigt« werden. Andererseits: Für ihre Kinder und Enkel setzen sich die Menschen heutzutage in der Regel bereitwillig und oft sehr engagiert ein und sorgen sich um deren Wohlergehen und Zufriedenheit. Und doch zeigen sie kaum eine Bereitschaft, sich für den Schutz unseres Planeten einzusetzen, damit dieser ihren Kindern und Enkeln noch ein gutes Leben ermöglichen kann.
Dieses auch von anderen Autoren wahrgenommene Gesamtphänomen muss einen tieferen Grund haben, ohne den das Verhalten des heutigen Menschen nicht erklärbar ist. Und der liegt meines Erachtens in dem anthropozentrischen Selbst- und Weltbild des Menschen, das die offensichtlich zu Ende gehende Epoche des Individualismus geprägt hat. Die Idee des Individuums, mit der es sich – Gott gleich – mehr und mehr zum Maßstab aller Dinge machte, hat der europäische Mensch etwa im 12. Jahrhundert erfunden. Er hat den Auftrag des Alten Testamentes aufgegriffen, sich die Erde und alles, was darauf »kreucht und fleucht«, untertan zu machen. Dieses Menschenbild, das im weiteren Verlauf dieses Beitrags noch näher skizziert werden soll, hat außerordentliche Kräfte freigesetzt und eine imposante technische Entwicklung möglich gemacht. Sein linear-kausales Denken wurde zum dominanten Modell; denn es war sehr erfolgreich.
Ein ökologisches Denkmodell demgegenüber, das Zusammenhänge und wechselseitige Abhängigkeiten wahrnimmt und berücksichtigt, ist dem Menschen mit einem individuumzentrierten Weltbild fremd. Er ist dafür sozusagen blind. Auch Ideen von Zusammenleben und Kooperation gerieten im Verlauf der neun Jahrhunderte in den Hintergrund zugunsten des spätestens im letzten Jahrhundert zunehmend vorrangig in Erscheinung tretenden Ziels der Selbstverwirklichung. Hinzu kam, dass der Mensch in der Epoche des Individualismus den gleichmäßig und unerbittlich voranschreitenden linearen Zeitstrahl zum einzig gültigen Zeitkonzept erkor. Aufgrund dessen fühlt sich der sich selbst verwirklichende Mensch heute stetig angetrieben, dem obersten Ziel, seinem individuellen Glück, hinterherzulaufen und ja nichts zu verpassen, denn das Verpasste kommt ja nicht wieder. Dieser Mensch hat keine Zeit und darf nicht verweilen. Zweifel an dem Sinn seines Tuns und die Wahrnehmung der Folgen seines Verhaltens würden ihn nur aufhalten, sodass er sein Glück verfehlen könnte.
Solange der Mensch sich von diesem individuumzentrierten Selbst- und Weltbild dominieren lässt, wird er nicht in der Lage sein, die anstehenden notwendigen Veränderungen seines Handelns vorzunehmen. Denn er ist ganz auf sich und seinen persönlichen Vorteil konzentriert, hat keinen Blick für übergreifende Zusammenhänge und die Notwendigkeit weltweiter Kooperation. Die primäre, dringend anstehende Veränderung muss also sein, dass der Mensch ein neues Verständnis von sich und seinem Leben in der Welt entwickelt, das heißt, dass der Mensch sich neu erfindet, so, wie er dies vor etwa 900 Jahren schon einmal getan hat.
Um die vielfältigen Dimensionen dieses gesellschaftlichen Umbruchs besser verstehen zu können, lohnt ein Blick zurück. In der Zeit vom 11. bis zum 13. Jahrhundert n. Chr. haben unsere Vorfahren in Europa eine ähnliche Transformation geleistet, als sie die Idee des Individuums erfanden, mit der Konstruktion von Räderuhren eine lineare Zeitvorstellung zum dominanten Modell von Zeit machten, als sie den dreidimensionalen Raum und die Perspektive entdeckten und den länderübergreifenden Handel mit Gütern zu einem Wirtschaftssystem ausbauten, das im Verlauf der Jahrhunderte zu der die Gesellschaft bestimmenden Kraft wurde.
Demgegenüber hatte der Mensch im Frühmittelalter, also in der Zeit etwa von 450 bis 1050 n. Chr., ein völlig anderes Verständnis von sich und der Welt, in der er lebte. Sein Blick war geprägt durch eine – wie wir es heute formulieren würden – ganzheitliche ökologisch-systemische Perspektive. Der Einzelne erlebte sich als Teil einer größeren Ordnung und Gemeinschaft, von der er abhängig war, die seinem Leben und seinen Handlungen Sinn verlieh und die seine Verhaltensmöglichkeiten bestimmte.
Dieser Blick zurück soll deutlich machen, dass unser heutiges Menschenbild und die Art, wie wir die Dinge betrachten, wie wir Raum und Zeit verstehen, die materiellen Güter verteilen, die Wirtschaft und unser Rechtssystem organisieren, keinesfalls so selbstverständlich sind, wie wir das unterstellen. Das heißt: Es soll erkennbar werden, dass der Mensch und seine Beziehung zur Umwelt auch völlig anders gedacht werden kann.
Dieser Idee folgt der Aufbau des Buches:
In Teil 1 wird die Andersartigkeit des Welt- und Selbstbilds des frühmittelalterlichen Menschen geschildert. Trotz der nahezu unüberwindlichen Fremdheit soll versucht werden, zumindest eine Ahnung vom Denken und Erleben des Menschen in der damaligen Zeit zu wecken. Damit soll deutlich werden, dass das heutige Verständnis des Menschen von sich und der Welt keineswegs unverrückbar und selbstverständlich ist. Das heißt: Wir können uns neu erfinden.
In Teil 2 wird auf diesem Hintergrund die Dramatik der epochalen Wende im 11. bis 13. Jahrhundert geschildert, die sich mit der Erfindung des Individuums vollzog. Es werden die wichtigsten Aspekte des Umbruchs im Selbst-Bewusstsein der Menschen aufgeführt, um zu verdeutlichen, wie damals in einer relativ kurzen Periode die Grundideen unserer heutigen Sicht auf uns selbst und auf die Welt erfunden wurden.
In Teil 3 wird dargestellt, dass sich auch heute die typischen Kennzeichen einer Umbruchphase zeigen, die nach meiner Überzeugung nur dann erfolgreich bewältigt werden kann, wenn der Mensch ein neues Bild von sich und seiner Beziehung zu der Welt, in der er lebt, entwickelt. Nur dann wird er bereit und in der Lage sein, die notwendigen Schritte zum Erhalt einer lebensfreundlichen Umwelt auf unserem Planeten zu machen. Das heißt: Wir müssen uns neu erfinden.
In Teil 4 werden schließlich einige aktuelle Ideen und Konzepte erörtert, die nach meiner Überzeugung Teil eines neuen Selbst- und Weltbildes werden sollten oder zumindest den notwendigen Weg dahin bahnen können.
Den Menschen im 11. bis 13. Jahrhundert ging es wie uns heute: Sie erlebten den Zusammenbruch des bis dahin dominierenden Weltbildes und standen vor der Aufgabe, eine neue Idee von sich und ihrer Beziehung zur Welt zu entwickeln, die die eigenen Vorstellungsmöglichkeiten überstieg und für die es auch noch keine Sprache gab. Die Leistung, die damals gelungen ist, hat eine außerordentliche kulturelle, technische und wirtschaftliche Entwicklung ermöglicht. Sie hat aber auch viele Schattenseiten mit sich gebracht: Klimakrise, soziale Ungerechtigkeit und gesellschaftliche Spaltung sind nur die offensichtlichsten Stichworte. Wir sind heute aufgerufen, ein neues Bewusstsein unserer selbst und der Beziehung zu unserer Lebensumwelt zu entwickeln, ohne genau zu wissen, wie das aussehen wird. Wir müssen in eine unbekannte Zukunft navigieren, deren Umrisse sich jedoch in Teilen bereits abzeichnen.
1Selbstbild und Weltbild des europäischen Menschen im Frühmittelalter
Vorbemerkung
Im Folgenden soll ein Eindruck davon vermittelt werden, wie die Menschen in Mitteleuropa zur Zeit des Frühmittelalters sich selbst in ihrem Bezug zu ihrer Umwelt gesehen und verstanden haben. Die Darstellung erfolgt gegliedert nach unterschiedlichen Komponenten dieses Selbst- und Weltbildes wie: »das Selbstbild des Menschen«, »die Sicht auf die Natur, die Dinge, die Umwelt«, »die Wissenschaft«, »Ethik und Recht«, »das Erleben der Zeit« und »das Erleben des Raums«. Diese Darstellungsform widerspricht im Grunde genommen dem wichtigsten Charakteristikum der frühmittelalterlichen Kultur, die sich dadurch auszeichnet, dass alles mit allem verbunden ist und sich das eine durch das andere, das andere durch das eine erklärt. Sie ist trotzdem gewählt worden, weil sie sich an die in unserer heutigen Kultur verwurzelten Leserinnen und Leser wendet, die umfangreichere Darstellungen leichter erfassen, wenn das Ganze in unterschiedliche Aspekte gegliedert und diese getrennt voneinander analysiert werden. Sie dient – so die Hoffnung – dem besseren Verstehen seitens des durch die Epoche des Individualismus geprägten Adressaten.
Grundsätzlich stößt die Darstellung des frühmittelalterlichen Selbst- und Weltbildes auf drei nicht geringe Schwierigkeiten:
1Das Korsett der aktuellen Sprache beim Beschreiben einer völlig andersartigen Selbst- und Weltsicht des Menschen
Es ist nicht leicht, über eine Kultur zu sprechen und zu schreiben, in der die Menschen ein anderes Selbst- und Weltbild hatten. Um einer solchen Zeit gerecht zu werden, setzt das voraus, die eigene Sichtweise und die eigenen Wert- und Bewertungsmaßstäbe zurückzustellen und sich für die Beschreibung einer anderen Art und Weise zu öffnen, sich selbst, die anderen und die Dinge der Umwelt wahrzunehmen. Das ist nicht zuletzt auch deshalb schwierig, weil unsere Sprache nicht ein neutrales Werkzeug ist, sondern unsere heutigen Perspektiven und Maßstäbe in sich trägt und unser Denken und Wahrnehmen prägt. Kriz verweist auf »die mit der Sprache ›selbstverständlich‹ vermittelten Bedeutungsbilder, Prinzipien, Regeln, Verstehensweisen, Appelle, Lebens- und Handlungsanweisungen«. Und er fährt fort:
»Doch obwohl diese innerhalb einer bestimmten Kultur typisch sind und zwischen unterschiedlichen Kulturen … stark differieren können, werden sie im Alltag üblicherweise nicht nur nicht hinterfragt, sondern meist auch gar nicht bemerkt.«3
Mit dieser Problematik setzt sich auch Gurjewitsch zu Beginn seines Werkes über das Weltbild des mittelalterlichen Menschen intensiv auseinander und formuliert:
»Das uns innerlich fremde System von Ansichten und der uns fremde Gedankenaufbau, die in jener Epoche herrschten, sind nur mit Mühe dem modernen Bewusstsein zugänglich. … Wenn wir die Vergangenheit, ›wie es eigentlich gewesen‹, begreifen wollen, dann müssen wir danach streben, an sie mit den ihr adäquaten Kriterien heranzugehen, sie immanent zu studieren, ihre eigene innere Struktur zu erschließen, und uns davor hüten, ihr unsere modernen Auffassungen und Einschätzungen aufzuzwingen.«4
Ein unzureichendes Bemühen, die eigenen Denkmuster und Wertmaßstäbe zumindest zunächst einmal zurückzustellen und dem Andersartigen mit möglichst vorurteilsfreiem Interesse und Neugier zu begegnen, sieht er als wesentlichen Grund dafür, dass gerade das Frühmittelalter in vielen Darstellungen als dunkle und eher primitive Epoche abgewertet wird und viele Berichte über das Leben dieser Zeit dem damaligen Weltbild in keiner Weise gerecht werden.
Aber obwohl sich Gurjewitsch dieses Problems bewusst ist und er es auch im Verlauf seines Buches wiederholt thematisiert, finden sich doch auch bei ihm immer wieder Formulierungen, die aus der Sicht des heutigen Beobachters (und Beurteilers) als Negativ-Beschreibungen formuliert sind, beispielsweise: »Der [frühmittelalterliche] Mensch ist offensichtlich noch nicht in der Lage, … [sich selbst als ein sich entwickelndes, einzigartiges Wesen zu erkennen]« oder: »So ist das Verhältnis des Menschen zur Natur im Mittelalter nicht … [das Verhältnis des Subjekts zum Objekt]« oder »Der Mensch erkannte sich nicht … [als autonome Individualität]«.
In ähnlicher Weise spiegelt sich das Problem der Sprache in der Formulierung von der Entdeckung des Individuums (so beispielsweise der Titel der Monografie von van Dülmen 1997) im Hoch- und Spätmittelalter. Denn mit dieser sprachlichen Wendung vom »Entdecken« wird implizit ausgedrückt, dass da etwas schon lange oder bereits immer Bestehendes gefunden, aufgespürt oder ausgegraben wurde. Man »entdeckt« beispielsweise bislang noch nicht bekannte Vogelarten oder aber alte Siedlungsreste, die lange im Boden verborgen waren.
Derschka problematisiesrt diesen Begriff der Entdeckung des Individuums in dieser Epoche, der sich in der Geschichtswissenschaft durchgesetzt hat, in ähnlicher Weise, wenn er schreibt:
»Das deutsche Wort ›entdecken‹ bedeutet … das (Wieder-)Auffinden eines Gegenstands oder eines Sachverhaltes, der bislang existent, aber der erkennenden Aufmerksamkeit verborgen war. Entdeckungen dieser Art können auftreten, wenn ein noch unerforschter Urwald nach Insekten durchsucht oder ein besonders starkes Teleskop auf den Sternenhimmel gerichtet wird; mithin kommen sie geläufig im Kontext normaler naturwissenschaftlicher Forschung vor. Für Entdeckungen dieser Art ist es bezeichnend, dass sie nicht unerwartet kommen und dass ihre Klassifikation keine allzu großen Schwierigkeiten bereitet. Daneben kennt die Wissenschaftsgeschichte eine Reihe ›großer‹ Entdeckungen, durch welche nicht nur die Welt der Objekte vermehrt, sondern ganz besonders unser Blick auf die Dinge verändert wurde, etwa die Entdeckung des Nikolaus Kopernikus, dass die Sonne und nicht die Erde den Mittelpunkt unseres Sonnensystems bildet.«5
Die Geschichtswissenschaft hat lange Zeit die Entwicklung der Wissenschaft als ein ständiges Voranschreiten durch eine Aneinanderreihung derartiger kleiner und großer Entdeckungen dargestellt, die kumulativ den modernen Wissensbestand aufgebaut haben. Dieser Sicht liegt unser heutiges lineares Fortschrittsmodell zugrunde, das die Idee von der »Entdeckung des Individuums« nahelegt. Viele heutige Wissenschaftler gehen eher unreflektiert und »selbstverständlich« davon aus, dass ein komplexeres Weltbild auf einem einfachen, »primitiven« Erkennen und Denken aufbaut, und sehen eine solche Entwicklung als nahezu zwangsläufig an. In der Betrachtung eines anderen Selbst- und Weltbildes, einer anderen Kultur, wird unterstellt, dass beispielsweise unsere heutige Sicht auf den Menschen als ein Individuum nicht nur selbstverständlich, sondern auch »richtig«, im Grunde die einzig mögliche ist.
Der Begriff des »Entdeckens« wird aber dem von den Geschichtswissenschaftlern geschilderten Geschehen im 12. und 13. Jahrhundert nicht gerecht. Er ist auch dann nicht zutreffend, wenn man wie Derschka zwar eine einfache Entdeckung verneint, diesen Begriff aber offensichtlich für sinnvoll zur Bezeichnung eines längeren Prozesses hält, »in dessen Verlauf sich Menschen ihrer und ihrer Mitmenschen Individualität bewusst wurden und diesen Zustand zu artikulieren begannen«.6 Denn auch mit dieser Formulierung wird unterstellt, dass es da – offensichtlich unbewusst – etwas gegeben hat, das ins Bewusstsein aufsteigen und dann ausgesprochen werden konnte. Damit gerät man jedoch in den Bereich willkürlicher Spekulationen.
Denn bei Betrachtung des Menschen- und Weltbildes im Frühmittelalter wird man – wie noch zu zeigen sein wird – keine Ansätze entdecken können, die im Hochmittelalter nur weiterentwickelt werden mussten. Vielmehr traten in dieser Zeit Ideen auf, die nicht vorgeprägt waren und die grundsätzlich auch ganz anders hätten ausfallen können. Die oftmals vertretene Kontinuitätsidee einer Entwicklung des Selbst- und Weltbildes vom Frühmittelalter bis in die Gegenwart ist eben ein typisches Merkmal unseres heutigen Denkens. Dies ist – wie schon gesagt – entscheidend geprägt durch die Vorstellung, dass sich alle Komponenten einer Kultur vom Einfachen zum Komplexen, vom Primitiven zum Hochstehenden entwickeln und dass die ganze Welt durch diesen ständigen Fortschritt geprägt wird.
Eine deutliche Gegenposition zu dieser Annahme im Hinblick auf die Rechtsgeschichte vertritt Viktor Achter in seinem Buch Geburt der Strafe:
»Wenn allerdings die Meinung vertreten wird, dass es von Anbeginn des uns bekannten germanischen (und später frühmittelalterlichen) Rechts bereits Ansätze zu einer Strafe im heutigen Sinn* gegeben habe, dass sich aus ersten Anfängen dieser Begriff allmählich in steigendem Maße ›entwickelt‹ habe, wer insoweit also hinsichtlich des Rechts ›entwicklungsgläubig‹ ist, dem muss ich vorweg meine grundsätzlich andere Ansicht bekennen. Weder sehe ich solche ›Ansätze‹, noch eine ›Entwicklung‹. Ich sehe vielmehr eine Zeit, in der es eine Strafe nicht gab, auch keine Ansätze zu ihr. Das Recht war damals etwas grundsätzlich anderes, als es später wurde. Und weiter sehe ich eine Zeit, in der das Recht anders geworden ist** und dann allerdings schon viele Ansätze zeigt, die sich im heutigen Recht wiederfinden. In jener Zeit sehe ich auch den Begriff der Strafe. Aber zwischen dem einen und dem anderen gibt es keine ›Entwicklungsreihe‹. Das Neue ist etwas grundsätzlich anderes, ein aliud.«7
Ganz offensichtlich wurde im Hochmittelalter eine neue Idee über das Wesen des Menschen entwickelt und ein neues und bis dahin zumindest in Mitteleuropa nicht bekanntes Selbst- und Weltbild des Menschen geschaffen und konstruiert, das sich in alle Bereiche des Alltagslebens auswirkte, ebenso wie es das Recht und die Wissenschaft prägte. Es wurde die Vorstellung des einzelnen Menschen als eines autonomen Subjekts erdacht, das sich von den ihn umgebenden Dingen distanziert und sie getrennt von seiner Person als Objekte betrachtet. Das heißt: Es wurde die Idee des Menschen als Individuum erfunden.
Diese sprachliche Differenz zwischen »Entdecken« und »Erfinden« ist von nicht unerheblicher Bedeutung: Etwas »Entdecktes« ist für ewige Zeiten offengelegt und wird weiterbestehen. Demgegenüber kann etwas »Erfundenes« durch etwas ersetzt werden, was man neu erfindet, beispielsweise weil das Bisherige sich als Auslöser für viele unerwünschte und gefährliche Entwicklungen erwiesen hat. Und genau von dieser Aufgabe des Menschen, sich neu zu erfinden, handelt dieses Buch.
Dass im Hochmittelalter ab dem 12. Jahrhundert nichts Selbstverständliches erfunden wurde, soll der Anthropologe Clifford Geertz bezeugen, der nach Derschka »die abendländische Vorstellung von der autonomen Person (für) eine kulturelle Ausnahmeerscheinung«8 hält. In dem Kapitel »Aus der Perspektive des Eingeborenen« seines Buches Dichte Beschreibung formuliert er:
»Die abendländische Vorstellung von der Person als einem fest umrissenen, einzigartigen, mehr oder weniger integrierten motivationalen und kognitiven Universum, einem dynamischen Zentrum des Bewusstseins, Fühlens, Urteilens und Handelns, das als unterscheidbares Ganzes organisiert ist und sich sowohl von anderen solchen Ganzheiten als auch von einem sozialen und einem natürlichen Hintergrund abhebt, erweist sich, wie richtig sie uns auch scheinen mag, im Kontext der anderen Weltkulturen als eine recht sonderbare Idee. Statt zu versuchen, die Erfahrungen anderer in den Rahmen unserer Vorstellung einzuordnen …, müssen wir, um zu einem Verstehen zu gelangen, solche Vorstellungen ablegen und die Erfahrungen anderer Leute im Kontext ihrer eigenen Ideen über Person und Selbst betrachten.«9
2Das Mittelalter – eine Zeit mehrerer, sehr unterschiedlicher Epochen
Das Mittelalter ist eine Periode in der mitteleuropäischen Geschichte, die nicht als eine einheitliche Epoche aufgefasst werden kann, sondern in drei sehr unterschiedliche Zeitspannen zu gliedern ist. Die ersten ca. 600 Jahre von der Mitte des 5. Jahrhunderts n. Chr. bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts werden heute als Frühmittelalter bezeichnet. Zwei bedeutsame Ereignisse gehen dem voraus: zum einen die Völkerwanderungen, zum anderen der Zerfall des Römischen Reichs mit der Absetzung des letzten römischen Kaisers im Jahre 476. Damit wurde das Christentum in Mitteleuropa zur einzigen ordnenden Kraft. Und man kann wohl sagen, dass das Christentum dafür sorgte, dass sich während der gesamten Zeit des frühen Mittelalters Entwicklungen und Veränderungen vergleichsweise langsam vollzogen und die Menschen über ein stabiles Selbst- und Weltbild verfügten.
Die zwei darauffolgenden Jahrhunderte von ca. 1050 bis 1250 werden als Hochmittelalter bezeichnet. Es ist die Zeit, in der nahezu im gesamten Abendland ein großer Umbruch und ein tiefgreifender Wandlungsprozess stattfanden. Er erfasste alle Lebensbereiche und führte zu einer Veränderung der frühmittelalterlichen Gesellschaft, die sich in neuen Lebens- und Bewusstseinsformen zeigt. Das Hochmittelalter war eine Zeit großer Verunsicherungen und Unruhen, die sich unter anderem in den sogenannten Besessenheitsepidemien äußerten; zugleich lösten neue Ideen und ein neues Selbstverständnis zunächst Einzelner eine sehr dynamische Entwicklung aus.
Im Zusammenbruch der Herrschaft der Staufer in der Mitte des 13. Jahrhunderts (1250) sieht die Forschung dann den Übergang vom Hochmittelalter zum Spätmittelalter, in dem der Bewusstseinswandel einen Großteil der Bevölkerung erfasste und die Idee vom »neuen Menschen«, vom Individuum, sich weiter ausbreitete und ausdifferenzierte, eine Idee, die dann zum Träger der Entwicklung bis in unsere heutige Zeit wurde. Es ist diese Zeit des Spätmittelalters mit seinen Städten und Ritterburgen, die heute das Bild vom Mittelalter prägt und an die die meisten zeitgenössischen Menschen denken, wenn über diese Epoche gesprochen wird.
Obwohl das Mittelalter diese ganz unterschiedlichen Zeitspannen umschließt, werden in vielen historischen Darstellungen diese Epochen nicht deutlich unterschieden. Es werden vielmehr oft Aussagen über das Mittelalter gemacht, was zwangsläufig zu verschwommenen und in sich widersprüchlichen Darstellungen führt. Zudem wecken die Zeiten des Hochmittelalters und des Spätmittelalters aufgrund ihrer größeren Dynamik und der vielen, damals neu aufkommenden Ideen häufig ein deutlich größeres Interesse der Forscher als das Frühmittelalter, was diese Unklarheiten noch verschärft, sodass die unterschiedlichen Weltbilder der Menschen im Mittelalter nicht klar herausgearbeitet werden.
3Der geringe Umfang des Quellenmaterials
Der Umfang der uns aus dem Frühmittelalter überkommenen Schriften ist gering. Das hängt damit zusammen, dass nur ein verschwindend geringer Teil der Menschen dieser Epoche das Lesen und Schreiben beherrschte. Selbst unter den Adligen und den Klerikern waren diese Fähigkeiten nicht weit verbreitet, am ehesten noch unter den Mönchen, von denen die meisten die Klosterschulen besuchten. Zudem wollen viele Texte, beispielsweise die verbreiteten Heiligenviten, das Idealbild eines gottgefälligen Lebens darstellen und sind damit nur bedingt geeignet, eine Vorstellung von dem tatsächlichen Leben der Menschen im frühen Mittelalter zu vermitteln.
Die ständisch-feudale Gesellschaftsordnung
In der folgenden Darstellung wird versucht, auf alle Formulierungen zu verzichten, die Vergleiche mit dem beinhalten, das als Neues in der Umbruchphase des Hoch- und Spätmittelalters erfunden wurde und die Basis für unser aktuelles Menschen- und Weltbild ausmacht. Diese Darstellungsweise führt zwar zu deutlich eingeschränkten Beschreibungen, nicht zuletzt bei den Zitaten aus der Literatur. Sie geschieht aber in der Hoffnung, dass es dadurch gelingt, ein Bild der Eigenständigkeit dieser Zeit zu entwerfen, was nur schwer möglich ist, wenn das Charakteristische durch Vergleiche mit unserer heutigen Weltsicht herausgearbeitet wird. Vielleicht gelingt es dem Leser dann zumindest für kurze Zeit, den vergleichend wertenden Blick zurückzustellen, der leicht zu einer vorwiegend defizitorientierten Sicht auf das Menschen- und Weltbild des Frühmittelalters führt.
Die frühmittelalterliche Gesellschaft ist eine Ständegesellschaft. Sie ist hierarchisch geordnet. Jeder bekommt durch die Geburt seinen ihm zustehenden Platz zugewiesen. Es gibt drei Stände: den Klerus, den Adel und die Bauern. Innerhalb dieser Stände bestehen wiederum hierarchisch geordnete Binnendifferenzierungen.
Die Kirche bestimmt umfassend über das Leben der Bevölkerung. Der Glaube ist für die Menschen extrem wichtig, denn sie fürchten sich sehr vor dem Tod und dem Fegefeuer. Die höheren Vertreter der Kirche sind der Papst, die Erzbischöfe und die Bischöfe. Dem niederen Klerus gehören die Dorfpfarrer, die Prediger und die Wanderprediger, zudem die Mönche und die Nonnen an.
Der Adel ist ein sozial, rechtlich und politisch privilegierter Stand. Seine Rechte gründen sich auf Geburt, Besitz und zuweilen auch besondere Leistungen. Die adlige Führungsschicht ist sehr klein. Königsnähe und Besitzumfang spielen für das adelige Standesbewusstsein eine wichtige Rolle. Ebenso wie die höheren Kleriker gestalten die Adligen ihr Leben zumeist sehr prunkvoll.
Die Epoche des frühen Mittelalters ist geprägt durch die Agrarwirtschaft. Der Anteil der Bauern an der Bevölkerung liegt bei etwa 90 Prozent. Ihre Arbeit bildet die Lebensgrundlage der Gesellschaft.
Diese ständische Struktur der Gesellschaft ist für das Frühmittelalter sehr charakteristisch und wird von keiner Seite hinterfragt.
»Der Begriff der Gliederung der Gesellschaft in Stände durchdringt im Mittelalter alle theologischen und politischen Betrachtungen bis in ihre Fasern. Er beschränkt sich durchaus nicht auf die übliche Dreizahl Geistlichkeit, Adel und dritter Stand. Der Begriff Stand hat nicht nur einen größeren Wert, sondern auch eine viel umfassendere Bedeutung. Im Allgemeinen wird jede Gruppierung, jede Funktion, jeder Beruf als ein Stand angesehen, so dass neben der Einteilung der Gesellschaft in drei Stände eine in zwölf vorkommen kann. Denn Stand ist Zustand, ›estat‹, oder ›ordo‹; es liegt darin der Gedanke einer von Gott gewollten Seinsweise. … In dem schönen Bild, das man sich von Staat und Gesellschaft machte, wurde jedem der Stände seine Funktion zugewiesenen, nicht seiner erprobten Nützlichkeit, sondern seiner Heiligkeit oder seinem Glanz und Schimmer entsprechend. Man konnte dabei die Entartung der Geistlichkeit, den Verfall der ritterlichen Tugenden bejammern, ohne darum das Idealbild auch nur im mindesten preiszugeben; mögen auch die Sünden der Menschen die Verwirklichung des Ideals verhindern, so bleibt es dennoch Grundlage und Richtschnur des gesellschaftlichen Denkens. Das mittelalterliche Bild der Gesellschaft ist statisch, nicht dynamisch.«10
Im Verlauf der Jahrhunderte differenziert sich ein zweites Ordnungssystem der frühmittelalterlichen Gesellschaft heraus: der Feudalismus. Der Begriff leitet sich ab von dem lateinischen Wort feodum, einem zum Lehen (also zur Leihe) übertragenen Land, dem beneficium. Der Monarch (der Kaiser oder König), der Adel und die Kirche sind die Grundbesitzer. Sie geben bestimmte Rechte und Land (sogenannte Lehen) an Untertanen für treue Dienste weiter. Die Untertanen des Königs, die die Lehen erhalten, nennt man Vasallen. Sie dürfen das Land nutzen, müssen dafür dem König ergeben sein. Sie müssen bereit sein, zum Beispiel mit dem Feudalherrn (dem Lehnsherrn) in den Krieg zu ziehen. Den Grundherren wiederum sind die Bauern untertan. Diese bestellen das Land und schulden dafür dem Grundherren Abgaben (die Fron), sowohl in Form von Arbeitsleistungen auf dem direkt vom bzw. für den Grundherren bestellten Land (Salland) als auch in Form von Naturalabgaben, die aus demjenigen Stück Land aufgebracht werden müssen, das sie selbst bewirtschaften (Zehnt).
Die Bauern sind an die Scholle (das zu bestellende Land) gebunden (glebae adscripti) und haben nicht das Recht, sie zu verlassen, weil sie als Bestandteil der Wirtschaftsgüter des Lehnsgutes gelten. Sie müssen genügend Überschüsse erwirtschaften, um nicht nur die eigene Familie, sondern ebenfalls den Grundherren zu ernähren, der ein aufwendiges Leben führt. Die Herrschaft der Grundherren bildet den Kern der staatlichen Ordnung; der Grundherr ist oft der einzige Bezugspunkt des Bauern. Die in der Grundherrschaft zusammengeschlossenen Hörigen werden als familia des Grundherrn bezeichnet.
Nach Götz11 leben im Frühmittelalter schätzungsweise mehr als 90 Prozent der Gesamtbevölkerung auf dem Land. Das Land ist Ernährungsquelle und Existenzgrundlage sowohl der Bauern, die es bearbeiten, als auch der adligen und geistlichen Herren, die es besitzen. Das Landleben ist dementsprechend die normale, typische Lebensform, und agrarische Denkformen sind allen Schichten gemeinsam. Als Karl der Große z. B. für die Monate deutsche Namen einzuführen versucht, orientiert er diese an der landwirtschaftlichen Saison: Beispielsweise nennt man den Mai Winnemonat (Wiesenmonat), den Juni Brachmonat (zum Umbrechen des Brachlandes), den Juli Hewimonat (Heumonat).
Die Herrschaftsgebiete sind räumlich nicht exakt lokalisiert. Die Grenzen sind durchlässig und unklar. Nicht selten überschneiden sie sich. Manche Autoritäten üben im selben Gebiet gleichzeitig Herrschaft aus, die Zuständigkeiten sind häufig nicht eindeutig geklärt. Es gibt viele lokale rechtliche Teilsysteme, die sich sehr voneinander unterscheiden. Sie sind relativ eigenständig und wenig in umfassende politische und gesellschaftliche Einheiten integriert. Oft gibt es in mittelalterlichen Dörfern gleichzeitig mehrere Lehensherren. Die Könige haben keine feste Residenz, sondern zunächst mehrere sedes regiae. Man spricht von einem »Reisekönigtum«. Sie üben ihre Herrschaft, die neben Kriegszügen vor allem in der Abhaltung von Reichsversammlungen und Synoden besteht, an wechselnden Orten aus: »Der Hof« ist ständig unterwegs. Auch ihr Zuständigkeitsbereich hat eher fließende Grenzen. Westliche und geistliche Gewalt überschneiden sich: Den Königen wird eine sakrale Stellung zugestanden, den Bischöfen das Recht auf Herrschaft. Kirchenfeste werden oft für politische Handlungen genutzt.
Die Klöster bilden ein weiteres Element in der Struktur der frühmittelalterlichen Gesellschaft. Das Klosterleben stellt die bedeutendste Form des religiösen Lebens des Frühmittelalters dar, zumal es großen Einfluss auf die übrige Gesellschaft hat. Die Klöster sind weitverbreitet und voll in das gesellschaftliche Leben integriert. In einer Zeit, die große Ernährungsprobleme hat, leistet man sich Mönche, die selbst wenig produzieren und zusätzlich ernährt werden müssen, damit diese für die anderen Menschen beten. Deshalb genießt der Mönch – und in geringerem Maße auch die Nonne – ein hohes soziales Ansehen, das Klosterleben gilt weithin als die vollkommenste Lebensform überhaupt. Die Klöster sind zudem die Bewahrer der Kultur und Zentren der Bildung. Kulturelle Arbeiten werden nahezu ausschließlich in Klöstern gefertigt, etwa Kopien alter Bücher. Auf diese Weise werden bedeutende Kunst- und Kulturgüter geschaffen. Ausbildung, die weithin auf Kleriker sowie Mönche und Nonnen beschränkt ist, findet vor allem in Klosterschulen, zusätzlich noch in wenigen Domschulen der Bischofskirchen statt.
»Die Rolle der Klöster griff zwangsläufig über den Bereich des Religiösen hinaus, weil die Religion weit stärker in das Alltagsleben integriert war als heute; das Mönchtum des Mittelalters war nicht nur Bestandteil der Kirche, sondern auch der ›Welt‹, vor allem der herrschaftlichen Welt. … Auch das Kloster konnte sich, entgegen der ursprünglichen Absicht, nicht der für das Mittelalter so typischen Verschmelzung von Weltlichem und Geistlichem entziehen. Mittelalterliches Mönchtum war gewissermaßen das Herrenleben in seiner religiösen Ausprägung. … Dieser weltliche Aspekt (widersprach) dem ursprünglich religiösen Ziel und führte tatsächlich immer wieder auch zu Konflikten.«12
Es gibt unterschiedliche Gründe, in ein Kloster einzutreten. Die meisten allerdings werden – so Götz13 – nicht aus eigenem Entschluss Nonne oder Mönch, sondern bereits als Kinder von ihren Eltern in ein Kloster gegeben und dort erzogen, unter Aufsicht (custodia) und in Zucht (disciplina) gehalten, wie es die Benediktsregel vorschreibt, um dann, wenn sie herangereift sind, etwa mit 15 Jahren Mönch oder Nonne werden zu können. Für die Aufnahme in ein frühmittelalterliches Kloster bedarf es einer nennenswerten Aufnahmeschenkung, da die Aufgabe des persönlichen Besitzes Voraussetzung für ein Klosterleben ist. Aus diesem Grund werden viele Klöster allmählich zu reinen Adelsklöstern.
Allgemeine Charakteristika der Gesellschaft
Das Leben des Menschen im Frühmittelalter ist in all seinen Handlungen und seinen Bezügen durchdrungen von religiösen Vorstellungen. All sein Tun und alle Dinge, mit denen er umgeht, werden in Beziehung zu Christus und dem Glauben gesetzt. Alle gesellschaftlichen Regeln und Gebräuche werden daraufhin untersucht, ob sie mit den Worten der Bibel in Übereinstimmung zu bringen sind. Daraus resultiert eine Einheitlichkeit der Weltanschauung, die alle Lebensbereiche bestimmt. Das Universum ist eine von Gott geschaffene Einheit. Gott ist die höchste Instanz, und alles, was er in seiner Vollkommenheit geschaffen hat, ist sakrosankt und kann nicht hinterfragt werden. Die ständische Gliederung der Gesellschaft und die mit ihr verbundene Ungleichheit der Lebensbedingungen ist eine akzeptierte Tatsache, die keinen Widerspruch auslöst.
»Alles Existierende geht auf ein zentrales regulatives Prinzip zurück, fügt sich in eine geordnete Hierarchie ein und befindet sich in einem harmonischen Verhältnis zu den anderen Elementen des Kosmos. Da das regulative Prinzip der mittelalterlichen Welt Gott ist, der als das höchste Gut und die höchste Vollkommenheit betrachtet wurde, erhalten die Welt und alle ihre Bereiche eine religiös sittliche Färbung.
Im mittelalterlichen ›Weltmodell‹ gibt es keine ethisch neutralen Kräfte und Dinge: Sie alle sind mit dem kosmischen Konflikt von Gut und Böse in Wechselbeziehung gesetzt und in die weltweite Heilsgeschichte einbezogen. … Das, was dem Menschen des Mittelalters als eine Einheit erschien, die in der Gottheit ihre Vollendung fand, war auch in Wirklichkeit eine Einheit – denn es bildete die sittliche Welt der Menschen jener Epoche.«14
Das Leben im Frühmittelalter ist Gemeinschaftsleben. Vielfältige Gefahren lassen die Menschen nach Geborgenheit in gesellschaftlichen Bindungen suchen. Ständische Verhaltensnormen geben den Lebensstil vor und bestimmen, was der Einzelne zu tun und zu lassen hat. Das Handeln des Einzelnen ist dem Wohl der Gruppe, der er zugeordnet ist, unterworfen, ebenso wie die Gruppe sich wiederum an den Interessen der größeren Gemeinschaft zu orientieren hat.
Der Alltag vollzieht sich zunächst einmal im Rahmen des Hauses bzw. der Familie*, die zumeist aus den Eltern und zwei oder drei Kindern besteht. Die Familie eines Haushalts ist die kleinste Lebenseinheit und eine Produktionsgemeinschaft, die jedoch für sich allein nicht lebensfähig ist, sondern in Kooperation mit anderen Familien lebt und arbeitet. Der Familienname richtet sich entweder nach der Familie des Mannes oder (etwas seltener) nach der Familie der Frau. Die Verwandtschaft der Frau ist offensichtlich ebenso wichtig wie die des Mannes. Die Namen werden häufig der sozial höherstehenden Familie entnommen, um sozialen Aufstieg anzuzeigen.15 Die Ehe ist nicht Folge, sondern Voraussetzung gefühlsmäßiger Zuneigung. Liebe ist im Frühmittelalter ein viel gebrauchter, allerdings vornehmlich auf die Gottes- und Nächstenliebe bezogener Begriff.
Kinder wachsen als »kleine Erwachsene« in der Gemeinschaft auf. Sie schauen sich das, was die Erwachsenen tun, von diesen ab und führen das entsprechende Verhalten der Erwachsenen aus, sobald sie körperlich dazu in der Lage sind. Sie leben in einem informellen »natürlichen Lehrlingsverhältnis«.
»Kinder trugen die gleichen Kleider, spielten die gleichen Spiele, verrichteten die gleichen Arbeiten, sahen und hörten die gleichen Dinge wie die Erwachsenen und hatten keine von ihnen getrennten Lebensbereiche.«16
Die Kinder der Bauern werden schon früh zur Mitarbeit herangezogen. Unterricht erhalten bestenfalls einige Kinder aus der kleinen Oberschicht. Sie lernen in einer Art Priesterschule gemeinsam mit Erwachsenen das Lesen und Schreiben. Eine besondere Form von Erziehung gibt es nicht. Das Problem der Sozialisierung, der Einführung des jungen Menschen in die Gesellschaft, gilt – so Gurjewitsch17 – »mit dem Taufakt als gelöst«.
Das Selbstbild des Menschen
Der Mensch im Frühmittelalter lebt eingebunden in seine soziale Gruppe und damit an dem Platz, an den er von Gott gestellt worden ist. Er gehört zu einem größeren, höheren Ganzen und muss im Rahmen dieses Ganzen die ihm übertragene soziale Rolle ausfüllen. Sie ist ihm vorgegeben und wird als seine Berufung (vocatio) betrachtet. Er nutzt seine persönlichen Fähigkeiten dazu, um mit größtmöglichem Erfolg seine soziale Vorherbestimmung zu verwirklichen.
Das Verhalten des frühmittelalterlichen Menschen wird festgelegt durch den Verhaltenskanon seines Standes, der den Lebensstandard, die Ideale und Werte, die Denkgewohnheiten und Verhaltensformen bestimmt. Diese Vorgaben hat er bestmöglich zu verwirklichen. Abweichungen von der Norm werden nicht geduldet, weil sie den christlichen Vorbildern widersprechen und für den Glauben als gefährlich gelten. Meinungsäußerungen, die den Meinungen derer widersprechen, die allein das Recht haben, sich zu Glaubensangelegenheiten zu äußern, gelten als Ketzerei. Das Verbrechen des Ketzers besteht nicht zuletzt darin, dass er intellektuelle Überheblichkeit zeigt und die eigene Meinung der Meinung jener vorzieht, die allein bevollmächtigt sind, sich zu Glaubensangelegenheiten authentisch zu äußern. Es ist zudem die Aufgabe des frühmittelalterlichen Menschen, sich um das Allgemeinwohl zu sorgen, um damit auch das eigene Wohl zu erreichen. Das eine gilt als undenkbar ohne das andere.
Gebser18 beschreibt das Selbsterleben der Menschen im Mittelalter mit den Worten:
»Der Mensch erlebt sich organisch eingebettet innerhalb eines Beziehungssystems, er wird durch dieses getragen und in seinen Handlungen bestimmt. Seine Vorstellungen und Wahrnehmungen sind insgesamt ganzheitlich, so wie er sich selbst als Person nur in Abhängigkeit vom Ganzen erlebt. Tradition und Überlieferung werden in ritualen Formen weitergegeben. … Es herrscht ein sehr starker subjektiver Beziehungsreichtum zwischen den Menschen und den Dingen, ebenso wie zwischen den Menschen untereinander. Wird jemand in die Gemeinschaft seiner Sippe, seines Stammes hineingeboren, so fühlt er sich mit ihr zeitlebens fest verbunden. Niemals verlässt er diese Gemeinschaft, ohne die er als mythischer Mensch nicht existenzfähig wäre.«
Der Einzelne ist, wie Stapelfeldt19 hervorhebt, unmittelbar vergesellschaftet und existiert nur als Moment der Gemeinschaft. Der Mensch erlebt sich als eine unmittelbare Einheit von Körper und Seele, Natur und Denken. Dieses Denken erfolgt in Bildern und Metaphern, in Gleichnissen und Erzählungen. Die Sprache ist konkret-anschaulich. Sie enthält keine Begriffe, die Abstraktion ermöglichen. Der Mythos deutet die Welt insgesamt.
Durch das Christentum sieht Gurjewitsch20 den frühmittelalterlichen Menschen in eine in sich widersprüchliche Situation gestellt: Einerseits wird er als gottähnlich, dem Bilde seines Schöpfers nachgebildet, angesehen. Da die Welt für den Menschen geschaffen wurde, kann man im Menschen die ganze Welt und ihre Einheit finden. Er teilt mit den Engeln die Fähigkeit, zu verstehen und zu urteilen. Der Mensch ist somit als gottunmittelbares Wesen die Krone der Schöpfung. Andererseits aber ist der Mensch ein Sklave Gottes. Doch der Dienst an Gott erniedrigt nicht, sondern hebt den Menschen empor und erlöst ihn. Allerdings erfordert Dienen Demut und die Unterdrückung der persönlichen Neigungen, die den rigoristischen Idealen des Christentums widersprechen. Erlösung und Vollendung des Menschen sind erst in der anderen Welt möglich. Eine freie Entwicklung der Persönlichkeit ist auf Erden ausgeschlossen.
Sehr eindrücklich lässt sich das frühmittelalterliche Menschenbild an den Heiligenviten und Chroniken ablesen, die im frühen Mittelalter eine hohe Bedeutung hatten. Die Charakterzüge der dort dargestellten Menschen werden typisiert dargestellt und lassen sich kaum zu einem Gesamtbild vereinen. Die Menschen werden vorwiegend geschildert als Träger bestimmter Eigenschaften, wie zum Beispiel des Stolzes, der Tapferkeit, des Edelmuts oder der Feigheit, der Habsucht, der Böswilligkeit und Verderbtheit. Sie handeln in den historischen Erzählungen weniger als konkrete Persönlichkeiten, sondern vielmehr als personifizierte positive oder negative moralische Werte. Änderungen, die im Verlaufe des dargestellten Lebens auftreten, geschehen plötzlich, für den Leser unvorbereitet. Der Verzagte findet plötzlich Mut, der Habsüchtige schaut auf das Ende der Welt und verteilt sein Geld als Almosen und der Sünder tut Buße und führt von Stund an ein gottgefälliges Leben.
»Nicht umsonst stellte man im Mittelalter so gern personifizierte Tugenden und Laster dar. Güte und Habsucht, Hochmut und Klugheit, Sanftmut und Gerechtigkeit wurden, ähnlich wie Zeit, Alter und dergleichen mehr, ständig in menschlichen Gestalten verkörpert, die sich selbständig auf den Seiten der Romane und Poeme, in Miniaturen und als Skulpturen bewegen und wirken. Diese allegorischen Wesen traten in der Rolle von Führern und Lehrern des Menschen auf: Sie veranlassten ihn zu diesen oder jenen Handlungen und flößten ihm die betreffenden Gefühle ein. Der Mensch selbst erwies sich in der Stellung einer Marionette, der diese verkörperten Eigenschaften Leben verliehen. Der Mensch befand sich in der Regel zum gegebenen Zeitpunkt in der Macht irgendeiner dieser sittlichen Kräfte, und unter deren Einfluss führte er dann seine Handlungen aus. Die Initiative ging von diesen Kräften aus, sie war nicht im Kern der ganzheitlichen Persönlichkeit verwurzelt. In der menschlichen Seele kämpften verschiedene Kräfte, doch deren Ursprung befand sich außerhalb der Persönlichkeit. Deshalb waren auch diese Kräfte oder moralischen Eigenschaften selbst unpersönlich, und sowohl die Tugenden als auch die Laster waren Allgemeinbegriffe. … Ihre Anwesenheit im Menschen bestimmte dessen Geistesverfassung und Verhalten. Sie drangen in ihn ein, ähnlich wie nach mittelalterlichem Glauben der Teufel in den Menschen eindringen konnte, und verließen ihn ebenso, wie die unreine Kraft (der Teufel) die menschliche Haut verließ. Die mittelalterlichen Moralisten verglichen die Seele des Menschen mit einer Festung, in der die Tugenden von den sie überfallenden Lastern belagert sind.«21
Nicht selten wird das Bild vom Menschen als einem »Gefäß« verwandt, das mit unterschiedlichem, im Verhältnis zu seinem Wesen äußerlichem Inhalt gefüllt ist.
Die Natur, die Dinge, die Umwelt
Ein herausragendes Merkmal des frühmittelalterlichen Menschen ist seine Nähe zur Natur. Der weit überwiegende Teil der Bevölkerung führt eine naturalwirtschaftliche Lebensweise und findet im unmittelbaren Austausch mit der Natur die Hauptquelle der Befriedigung seiner grundlegenden Bedürfnisse. Die Natur ist für ihn lebendig und beseelt, anthropomorph, und verfügt über moralische Qualitäten. Eine eindeutige Abgrenzung zwischen dem frühmittelalterlichen Menschen und der Natur ist kaum festzustellen.
»Er findet in der Welt seine eigene Fortsetzung und entdeckt gleichzeitig auch in sich selbst das Weltall. Sie schauen gleichsam gegenseitig ineinander hinein.«22
»Die Natur ist für das Mittelalter gleichbedeutend mit den vier Elementen, aus denen sich Universum und Mensch zusammensetzen, der ja seinerseits ein Miniaturuniversum, ein Mikrokosmos ist. Der Leib des Menschen ist, wie es im Eludicarium* heißt, aus den vier Elementen gebildet. ›Deshalb nennt man ihn einen Mikrokosmos, d. h. Welt im Kleinen. Denn tatsächlich besteht er aus Erde: das ist das Fleisch; aus Wasser: das ist das Blut; aus Luft: das ist der Atem; aus Feuer: das ist die Wärme‹.«23
Die Sicht auf sich selbst und die Sicht auf die Dinge der Welt sind für den frühmittelalterlichen Menschen eng miteinander verbunden. In den Berichten der Historiker wird immer wieder beschrieben, dass der damalige Mensch mit dem Blick auf sich selbst – wie in einem Spiegel – die Natur wahrnimmt und in der Natur sich selbst erkennt. Die Natur stellt für ihn zudem ein Symbol der unsichtbaren Welt dar. Die Betrachtung der irdischen Welt eröffnet einen kleinen Blick auf die andere, höhere Ebene, die nicht unmittelbar zu erfassen ist. Der Weg zu ihrer Erkenntnis verläuft vom Sichtbaren zum Unsichtbaren.
»Einerseits zwar ist die Schöpfung Erzeugnis Gottes, aus ihm freigesetzt, entlassen, entäußert, andererseits aber ist sie nicht das ganz Andere, Fremde, Antigöttliche, das Gott als zweites, autonomes Prinzip gegenübertritt … Vielmehr ist die Schöpfung Gottes Produkt, das trotz aller Entäußerung eine gewisse Beziehung auf ihn bewahrt und an ihm partizipiert. … So ist die Schöpfung – die Natur – zwar nicht Gott selbst, sondern ›nur‹ sein Produkt und damit etwas anderes als Gott, wohl aber bleibt sie ›sein‹ Produkt und ist insofern mit dem Prädikat ›göttlich‹ zu versehen.«24
Die in der Genesis (1,27) beschriebene Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott garantiert ihm eine Position zwischen Gott und der übrigen Natur, die häufig dadurch ausgedrückt wird, dass der Mensch mit seinem Leib der Natur angehört und mit seiner Seele dem ewigen göttlichen Bereich. Darauf aufbauend sieht der frühmittelalterliche Mensch
»in der Natur das Mitgeschöpfliche, mit dem der Mensch sympathetisch – mitfühlend, mitleidend, miterlebend – verbunden ist. Alle Geschöpfe werden als Mitbrüder und Mitschwestern … angesehen, die zu einem einzigen Lebens- und Sinnzusammenhang gehören.«25
Gott hat dem Menschen den Auftrag gegeben, mit und in seinem Leben durch naturgemäßes Handeln die göttliche Ordnung der Dinge zu erfüllen und aufrechtzuerhalten. Er hat den Menschen mit Vernunft ausgestattet, damit er Gott in den Dingen, in der Natur erkennt und versteht. Der zentrale Gedanke des Frühmittelalters lautet: universalia sunt realia ante rem (Allgemeinbegriffe sind Wirklichkeiten und stehen vor dem Ding). D. h.: Die Ideen und die Gattungsbegriffe wie »Dreifaltigkeit«, »Lebewesen« oder »Rose« sind das eigentlich Reale, nur sie sind wirklich, während die Dinge der Welt lediglich Abbilder oder Symbole dieser Wirklichkeit der Universalien sind.
Aufgabe des Menschen ist es unter anderem, die verborgenen Analogien zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos, von denen die Welt voll ist, zu erkennen. Sie werden durch äußere Zeichen sichtbar, die Gott auf die Oberfläche der Dinge gesetzt hat. Die kleinen dunklen, in Weiß eingefassten Samen des Eisenhuts sind ein Zeichen dafür, dass die Pflanze gegen Augenleiden hilft. Die Ähnlichkeit der Walnuss mit dem Gehirn deutet daraufhin, dass diese gegen Kopfschmerzen hilft. Wissen bedeutet die Entzifferung von Zeichen und Signaturen in der Natur.
Dazu dient das Aufdecken von Ähnlichkeiten, das in der frühmittelalterlichen Kultur eine hohe Bedeutung hat. »Den Sinn zu suchen, heißt an den Tag zu bringen, was sich ähnelt. Das Gesetz der Zeichen zu suchen, heißt die Dinge zu entdecken, die ähnlich sind.«26 Dies ist ein Erkenntnisansatz, der sich bis in die Zeit der Renaissance hält. Nicht nur nah beieinander liegende Dinge wie Meer und Erde, Körper und Seele ähneln sich in diesem Denken, sondern auch weit voneinander entfernte: Im Gesicht spiegelt sich der Himmel, den Augen entsprechen Sonne und Mond, Pflanzen und Gräser sind irdische Sterne. Daneben gibt es subtilere Ähnlichkeiten, die sich nicht auf den ersten Blick erschließen: Die Sterne stehen zum Himmel im gleichen Verhältnis wie die Gräser zur Erde, und der menschliche Körper ist ein Abbild des Kosmos: Seine Adern sind Flüsse, seinen sieben Hauptgliedern entsprechen die sieben Metalle in der Erde. Auch ganz Unterschiedliches oder Entferntes kann durch die Kraft der Sympathie Ähnlichkeit gewinnen: Die Sonnenblume vollzieht die Bahn der Sonne nach, die Wurzel der Pflanze treibt dem Wasser zu.
Im frühmittelalterlichen Denken werden Dinge zudem in ein Netz symbolischer Bezüge gestellt. Kein Ding existiert isoliert für sich, es weist immer auch auf andere Dinge hin. Jedes Ding besitzt, so glaubt man, nicht nur eine materielle, sondern auch eine symbolisch-geistige Seite. Die Welt ist voller symbolischer Bezüge, ein riesiges Netzwerk symbolhafter Zusammenhänge von Korrespondenzen, – ein endloses Band von Anziehung und Abstoßung, von Sympathie und Antipathie, von Ähnlichkeiten und Unendlichkeiten. Die sieben Öffnungen im Gesicht des Menschen entsprechen den sieben Planeten am Himmel. Die Falten in der Hand eines Menschen zeigen dessen durch die Bewegung der Planeten bestimmtes Schicksal an.
»Alles ist mit allem verwandt, alles steht in symbolischer Beziehung. Dinge sind in dieser Denkweise nicht statisch, sie besitzen dynamischkinetische Aspekte. Die Identität von Dingen entsteht aus ihrem dynamischen Wechselspiel mit anderen Dingen, zum Beispiel der Menschen mit der Konstellation der Sterne. In den Dingen gibt es verborgene Seiten, denen ein objektiver Status zugeschrieben wird. Naturerkenntnis ist ein interpretierendes Nachvollziehen des geheimen Sinns der Dinge (Hermeneutik des Mittelalters). Im sichtbaren Zeichen können der unsichtbare Sinn, die Werte, die Zwecke, die Symbole, die Analogien erfasst werden. Dazu ist es notwendig, auf die Zeichen der Natur zu achten, im Buch der Natur zu lesen (legere in libro naturae). Das Wissen um die Natur bedarf einer Entzifferung der Natur (Signaturlehre).«27
Die Wissenschaft
Für die Menschen mit einer theozentrischen Weltkonzeption bedarf die Welt keiner wissenschaftlichen Erklärung, sie wird unmittelbar aufgefasst. Auch die Logik dient der Enthüllung göttlicher Geheimnisse – des Aufbaus des Weltalls und des Platzes, den der Mensch darin einnimmt. Die Denker des Frühmittelalters sind ständig auf das tiefe Erfassen Gottes, des Schöpfers aller sichtbaren Dinge, orientiert. Diese Dinge existieren nicht ihrer selbst wegen, sondern nur als Mittel zur Erkenntnis des göttlichen Wesens.
»Die Schöpfung ist eine einzige große Heilstatsache, die Welt ein Phänomen des Glaubens: An diesem Elementarsatz hat wohl kaum irgendein mittelalterlicher Mensch jemals gezweifelt. Man hatte eben die Lehre Jesu voll begriffen, deren Kern in der ernsten und einfachen Mahnung besteht, zu glauben; nicht daran zu zweifeln, dass diese Welt ist und dass sie ein Werk Gottes ist.«28
Ein wissenschaftlicher Beweis wird dadurch geführt, dass man auf die Aussagen der Bibel und der Kirchenväter verweist. Dabei spielt das Symbol eine große Rolle. Der Weg zur Erkenntnis der Welt führt über das Begreifen der Symbole und das Erfassen ihres verborgenen Sinns. Das Symbol ist unmittelbarer Ausdruck der Realität, die man unmöglich mit dem Verstand erkennen kann.
»Das gesamte Diesseits ist nichts anderes als das Symbol des Jenseits; deshalb besitzt jedes beliebige Ding einen doppelten oder vielfältigen Sinn, und neben der praktischen besitzt es eine symbolische Anwendung. Die Welt ist ein Buch, das von Gottes Hand geschrieben wurde, in dem jedes Wesen ein Wort darstellt, das mit Sinn erfüllt ist.«29
Folglich ist es Aufgabe des frühmittelalterlichen Denkers, die wahre Bedeutung der Symbole zu enthüllen. Insofern stellt der Symbolismus durchaus kein unnützes Spiel der Vernunft dar. Er ist ein Mittel der intellektuellen Aneignung der Wirklichkeit.
Die theoretische Analyse der frühmittelalterlichen Denker geht ständig vom Ganzen aus. Deshalb sieht man im Einzelnen vorwiegend das Symbol des Allgemeinen. Das mittelalterliche Symbol ist niemals ethisch neutral. Die Symbolhierarchie ist gleichzeitig auch eine Werthierarchie. Jedes Ding auf Erden, jedes beliebige Wesen besitzt eine bestimmte Würde in Abhängigkeit von dem Platz, den es in der Hierarchie des Ganzen einnimmt. Zentrum und Gipfel des Ganzen ist Gott, und alle seine Schöpfungen, von den höchsten bis zu den niedrigsten, von den Engeln bis zu den Insekten und Steinen, dienen ihm.
Wie schon mehrfach betont, wird die Welt nicht als in Bewegung und Entwicklung aufgefasst, sondern als in ihren Grundlagen beständig und ewig. Veränderungen und dadurch ausgelöste Probleme spielen in der Wahrnehmung der frühmittelalterlichen Menschen keine große Rolle. Die (bedeutsamen) Geschehnisse in der Welt brauchen keine (kausale) Erklärung, sondern vielmehr eine Deutung im Zusammenhang der göttlichen Weltordnung. Die Dimensionen des Ursachennetzes waren »ausgeschlossen. Eine künstliche Welt war konstruiert, ohne Sicht der Konsequenzen«30 Deshalb finden sich in wissenschaftlichen Schriften selten Gedanken und Untersuchungen über die Zusammenhänge zwischen zwei oder mehreren Ereignissen und Erscheinungen in Form von Ursachen und Folgen.
»Die kausale Erklärung (spielte) eine untergeordnete Rolle und hatte nur in Erörterungen zu ganz konkreten Fragen eine Bedeutung, doch die Welt insgesamt wird in den Augen der mittelalterlichen Denker nicht von den Gesetzen der Kausalität gelenkt. Zwischen den verschiedenen Erscheinungen existieren keine horizontalen Verbindungen (des Typs ›Ursache – Wirkung‹ ›Aktion – Reaktion‹), sondern eine vertikale Hierarchie: Jedes irdische Ding besitzt einen transzendentalen Prototyp, ein Vorbild, das … seinen tieferen Sinn enthüllt. Die Beziehungen zwischen dem Vorbild und der Erscheinung sind stabil und unveränderlich.«31
Insgesamt entsteht im Frühmittelalter ein »enzyklopädisches Denkgebäude maximaler Größe und gleichzeitig maximaler Integration aller Details«32. Die theologisch fundierte Philosophie vereint Glauben und Wissen, besticht durch eine nur nach langem Studium beherrschbare Feinheit und Komplexität des Arguments und imponiert durch eine eigene subtile Ästhetik. Die Philosophie der Neuzeit wird später durch die im Frühmittelalter entwickelten zentralen Zielvorgaben des Nachdenkens geprägt: die Theorie eines einheitlichen, weltumspannenden, an Universitäten gelehrten, von Wissenschaften produzierten Wissens und die Suche nach einer letzten »Weltformel«.
Die Sprache
Die Sprache ist ähnlich wie die oben beschriebenen Symbole ein Zeichensystem unter vielen anderen und unlösbar mit der Welt verbunden. Das Wort repräsentiert im Denken der Menschen des Frühmittelalters nicht das Ding, sondern es ist seine materielle Schrift, seine ihm von Gott auferlegte Signatur. Die unterschiedlichen Bereiche der menschlichen Tätigkeit und des wissenschaftlichen Denkens besitzen dementsprechend auch keine eigene, nur ihre zugehörige Fachsprache. Alle wichtigen Begriffe sind mehrdeutig, und in verschiedenen Kontexten erhalten sie ihren eigenen, besonderen Sinn. Die Fähigkeit, eine »mehrdeutige Erklärung« ein und desselben Textes zu geben, ist eine nicht wegzudenkende Eigenschaft des Intellektuellen in dieser Zeit.
So gibt es im Frühmittelalter durchaus zahlreiche mathematische Erörterungen und damit auch eine Sprache mathematischer Symbole. Diese mathematischen Symbole sind jedoch gleichzeitig theologische, da die Mathematik selbst auch eine »sakrale Arithmetik« darstellt und den Bedürfnissen einer symbolhaften Auslegung göttlicher Wahrheiten dient. Die Sprache der Mathematik ist deshalb bestenfalls ein Dialekt der allgemeinen Sprache der christlichen Kultur, in der die Zahl häufig als ein sakrales Symbol dient und einen Gedanken Gottes repräsentiert.
»Zahlen und geometrische Körper sowie Figuren (Sphäre, Kreis, Quadrat usw.) sind nicht Alleingut der Mathematik; in ihnen drückt sich die Weltharmonie aus, sie tragen bestimmte magische und sittliche Bedeutungen. Diesem Bewusstsein war nicht die Mathematik in unserem Sinn, sondern die ›sakrale Mathematik‹ wesentlicher. Von Augustinus stammt das Verständnis der Zahlen als Gedanken Gottes; deshalb vermittelte die Kenntnis der Zahlen die Kenntnis des Universums selbst. Die heiligen Zahlen in der Bibel waren voller Geheimnisse, sie wurden ständig gedeutet, wobei man bestrebt war, das Wesen des Kosmos zu enthüllen.«33
Etymologien sind im Frühmittelalter sehr populär, nicht weniger als Enzyklopädien (manchmal fielen sie auch zusammen). Dem Worte eine Deutung zu geben heißt, das Wesen der von ihm bezeichneten Erscheinung zu enthüllen. Die mittelalterlichen Etymologien dienen den Menschen jener Epoche als Leitfaden für das Eindringen in das Geheimnis der Welt. Dabei werden auch Herleitungen von Wörtern praktiziert, die lediglich auf einer Übereinstimmung oder Nähe des Wortklangs beruhen. So leitet beispielsweise Isidor von Sevilla das Wort homo von humus – »Erde« – ab. Das erscheint plausibel; denn der Mensch ist von Gott aus Erde geschaffen, und zu Erde wird er wieder. Der Herrscher (rex) und sein Handeln (regere) werden mit recte agere (»richtig und gerecht handeln«) in Beziehung gesetzt und davon abgeleitet. Daraus wird gefolgert: Ein König muss gerecht regieren. Und decorus (»anständig«, »herrlich«) wird von decus cordis (»Schönheit der Seele«) hergeleitet; denn die körperliche und sichtbare Schönheit ohne moralische Grundlage gilt als etwas Böses und als Ausgeburt des Teufels.
Allerdings darf nicht übersehen werden, dass der weitaus überwiegende Teil frühmittelalterlicher Kommunikation mündlich erfolgt und dass die frühmittelalterliche Gesellschaft letztlich eine »orale Gesellschaft« ist. Formen der nonverbalen Verständigung haben eine große Bedeutung. Rituale und vorgeprägte Verhaltensmuster spielen in der Kommunikation eine große Rolle. Das betrifft nicht nur die Messliturgie, Bußakte (barfuß und in wollenem Gewand) und Rechtsbräuche bis zur Königskrönung, sondern auch andere politische Vorgänge, wie Unterwerfungen, die symbolhaft eine Niederlage eingestanden.
»Auch Emotionen (Empörung, Tränen, Zerknirschung) konnten hier als Mittel bewusst ›inszenierter‹, ›öffentlicher Kommunikation‹ eingesetzt werde … Als der Mainzer Erzbischof Konrad um Gnade für alle bat, die gegen ihn gefehlt hatten, ›seufzte der König, ergriffen von Erbarmen, und vergoss unsägliche Tränen‹. … Insgesamt ergibt sich ein recht geschlossenes Bild einer bewusst eingesetzten ›nonverbalen Kommunikation‹, so dass man das Mittelalter geradezu ein Zeitalter der Zeichen genannt hat.«34
Armut, Reichtum und Handel
Die Bewertung von Armut und Arbeit, Eigentum und Reichtum fällt im Frühmittelalter sehr unterschiedlich und ambivalent aus, auf allen Ebenen zwischen positiv und negativ schwankend. Die Armut ist eine charakteristische Erscheinung in der Epoche des Feudalismus, zumal sie die Mehrzahl der Bevölkerung betrifft. Die Armen genießen einerseits kein Ansehen und werden weitgehend verachtet; der Adel schaut auf diese Menschen der Unterschicht geringschätzig herab. Andererseits sieht man in der Armut auch einen Zustand der Auserwähltheit. Die »Armen Christi« (pauperes Christi) sind Menschen, die keine irdischen Güter erstreben, um sicherer das Himmelreich zu erlangen.
In der Arbeit sieht man einerseits einen Fluch, der das Menschengeschlecht bedrückt, andererseits eine Tätigkeit, die den Menschen aus der übrigen Welt hervorhebt und ihn zum Herrn der Natur macht. Das Arbeiten wird vorwiegend als Normalzustand des Menschen angesehen. Das christliche Prinzip lautet: »Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen.« Die Arbeit wird nach der damals verbreiteten Lehrmeinung des Christentums nicht mit der Erschaffung des Menschen zur Notwendigkeit. Sie ist vielmehr infolge des Sündenfalls notwendig geworden und stellt demnach eine Strafe Gottes dar. Untätigkeit zählt zu den schweren Sünden.
Auch das Verhältnis zum Reichtum ist von Gegensätzlichkeit geprägt. Eigentum kann dem Heil der Seele dienen, kann sie aber auch daran hindern, paradiesische Glückseligkeit zu erlangen. Der Konflikt in der Erörterung der Bedeutung von Eigentum besteht einerseits in der Aussage des Matthäusevangeliums: »Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, denn dass ein Reicher ins Reich Gottes komme.« Andererseits basiert die Feudalgesellschaft auf Eigentum – dem Großgrundbesitz des Adels und der Kirche sowie dem kleinen Arbeitsbesitz der Bauern und Handwerker. Dennoch erhält im Verlaufe des Frühmittelalters der Reichtum niemals bedingungslose Rechtfertigung und Billigung. Er ist erlaubt, doch unter bestimmten Bedingungen und mit bedeutenden Vorbehalten. Die christliche Religion sanktioniert die feudale Ordnung, doch ihr Verhältnis zum Eigentum ist recht widersprüchlich.
Die Kirchenväter weisen mehrfach darauf hin, dass die ersten Menschen, die sündlos waren und unmittelbar mit Gott in Verbindung standen, weder Arbeit noch Eigentum kannten. Der Herr übergab die von ihm geschaffene Erde wie auch ihre Früchte und alle Lebewesen in die Macht des Menschen; doch er wollte, dass sie diese gemeinsam besitzen. Nur der Eigennutz des Menschen im Zustand des Sündenfalls führte zum Privateigentum. Folglich kommen das Eigentum und der teilbare Besitz nicht von Gott; sie sind vielmehr das Resultat der Habsucht der Menschen und der Unvollkommenheit ihrer Natur nach der Vertreibung aus dem Paradies. Die Lehre von der Gerechtigkeit hat in ihrer frühmittelalterlichen Interpretation nichts mit dem Begriff Gleichheit gemein. Im Zustand der gefallenen Menschheit sind sowohl Privateigentum als auch Ungleichheit unter den Menschen, die durch die Herkunft, den Erfolg oder den Vermögenswohlstand hervorgerufen werden, unumgänglich. Die Ungleichheit der Menschen ist für die frühmittelalterlichen Denker axiomatisch.
Nach Gurjewitsch stellten die Aufforderungen der frühmittelterlichen Prediger zum Verzicht auf Eigentum
»zu einem guten Teil bloße Rhetorik dar. Die Mehrheit der Gesellschaft war geneigt, sie lediglich als einen Anlass zur Zerknirschung über die eigene Unvollkommenheit und Unfähigkeit aufzufassen, anstatt in der Tat buchstäblich den christlichen Prinzipien der Armut zu folgen. Aber damit die Hauptmasse der Gläubigen die kategorischen Gebote der evangelischen Armut mit dem Besitz an Eigentum vereinbaren konnte, mussten in der Gesellschaft Menschen existieren, die die Erfüllung des Gelöbnisses der freiwilligen Armut auf sich nahmen. Sie gaben der übrigen Gesellschaft ein Beispiel, das nachzuahmen diese außerstande war. Sie gaben ihr damit zugleich den Trost, dass sie als die von Gott Erwählten durch ihr gerechtes Verhalten und den Verzicht auf irdische Güter und Interessen das Menschengeschlecht in seiner Gesamtheit retten. Diese Funktion übernahmen die Mönchsordnen, vor allem die Bettelorden. Ihnen war das Gebot der Armut ein grundlegendes Prinzip.«35
Die Kirche ist der größte Eigentümer von Grundbesitz in der Feudalgesellschaft und in vielfältiger Weise mit den weltlichen Großgrundbesitzern verbunden. Deshalb macht sie nicht den Versuch, das Privateigentum abzulösen und die Besitztümer umzuverteilen. Die Theologen verurteilen denn auch weniger das Prinzip des Eigentums selbst als vielmehr dessen Missbrauch. Als Kriterium für den Unterschied zwischen erlaubtem und unerlaubtem Eigentum gelten nicht seine Ausmaße, sondern die Ziele, die der Eigentümer damit verfolgt. Die einzige Vorschrift der Kirche, die auf eine teilweise Umverteilung der Güter gerichtet ist, beschränkt sich auf die Mahnung zum Almosengeben. Die Armen und Besitzlosen stehen in der Auffassung des Mittelalters Christus näher als die Eigentümer; in ihnen sieht man das Bild Christi selbst. Deshalb erscheint die Existenz der Besitzlosen als notwendig, und niemand denkt darüber nach, die Armut zu beseitigen. Bettler sehen sich selbst als von Gott Erwählte und streben nicht danach, sich aus der Armut zu befreien. Die Herrscher und Feudalherren unterhalten gewöhnlich an ihren Höfen eine große Zahl von Bettlern, geben ihnen Geld und beköstigen sie. Oft nehmen diese Ausgaben riesige Ausmaße an, und die reichen Leute verausgaben für die Bettler bedeutende Mittel. Große Bedeutung wurde dem Unterhalt von Bettlern und Notleidenden auch in den Klöstern beigemessen. In Cluny zum Beispiel ernährt man manches Jahr bis zu 17.000 Arme.
»Der Reichtum ist für den Feudalherren ein Mittel zur Unterhaltung gesellschaftlichen Einflusses und der Bestätigung seiner Ehre. Der Reichtum allein bringt keinerlei Achtung. … Ein Herr aber, der ohne Berechnung sein Einkommen und die Beute vergeudet, verdient, sogar wenn er über seine Verhältnisse lebt, noch Gelage veranstaltet und Geschenke verteilt, jegliche Hochachtung und Ruhm. … Der Reichtum ist ein Zeichen, das von Tugend, Freigebigkeit und großzügiger Natur des Herren zeugt.«36
Das Land, die Hauptform des feudalen Eigentums, ist jedoch kein Objekt freier Verfügung und keinesfalls ein Objekt von Handelsoperationen. Der Feudaleigentümer kann sich auch nicht die ganze Einnahme vom Land zu seinem Nutzen aneignen und muss Dienste – beispielsweise dem König – leisten, die mit diesem Besitz verbunden sind. Der Feudalherr steht mit seinem erblichen Lehen in einer »Ehrenehe«. Außerdem hat er nicht das Recht, die Bauern von dem Land zu vertreiben, auf dem sie arbeiten. Den Herren verbindet mit dem Land und mit den das Land bestellenden abhängigen Menschen kein bloßes materielles Interesse, sondern ein kompliziertes System von Ausbeutungsverhältnissen, von politischer Macht und Untertänigkeit, von Sitten und Tradition, von Achtung und Schutz.
Das »Weltmodell« des frühmittelalterlichen Menschen entspricht seiner begrenzten Tätigkeit auf einem verhältnismäßig engen Raum, im Umgang mit einer relativ geringen Zahl anderer Mitglieder der Gesellschaft, mit denen er persönliche, nicht anonyme Beziehungen eingeht, die sich in direkten Kontakten ausdrücken. Das Geld und die Waren, die sich in dieser Gesellschaft im Umlauf befinden, spielen im Frühmittelalter noch keine große Rolle. Geld wurde im Frühmittelalter als etwas verstanden, was verbraucht wird. Aristoteles folgend hielten die mittelalterlichen Denker es für unfruchtbar; seine einzige Bestimmung sei es, als Mittel des Austausches zu dienen.
Der Handel wird im Übrigen wesentlich dadurch eingeschränkt, dass die Zahlen mit römischen Ziffern geschrieben werden, die in einem nur beschränkten Zahlenraum Mengen kennzeichnen können und zum Rechnen kaum geeignet sind. Dafür nutzt man neben anderen Methoden das Rechenbrett, den Abakus, bei dem Steine oder Kugeln, auf senkrechten Stangen angeordnet, die Einer, die Zehner, die Hunderter und die Tausender darstellen. Allerdings war das Rechnen mit dem Abakus eine Kunst, die damals nur ganz wenige Menschen beherrschten.
Grundsätzlich aber erkennen die mittelalterlichen Theologen die Notwendigkeit des Handels für die Existenz der Gesellschaft an, wenn er dem allgemeinen Nutzen dient. Unter dieser Voraussetzung ist auch ein Handelsgewinn gerechtfertigt, falls er gemäßigt ist, als gerechtes Entgelt für das Risiko, die Arbeiten und Aufwendungen (stipendium laboris) angesehen werden kann und die Existenz des Händlers sichert. Außerdem kann der Gewinn aus dem Handel durch wohltätige Ziele gerechtfertigt sein, für die er verwendet wird.
Mit den Geldverleihern jedoch – den Wucherern – geht die Kirche keinerlei Kompromisse ein und verbietet ihnen sogar, unrechtmäßig erworbene Gelder testamentarisch für die Bedürfnisse der Wohltätigkeit zur Verfügung zu stellen. Von den Wucherern und ihren Erben fordert man, dass alles das, was als Prozente erhalten wird, den von ihnen »geplünderten« Schuldnern zurückerstattet wird.
»Der Wucherer bereichert sich, genau genommen, an der Zeit; denn wenn er Geld leiht, bekommt er es nach einem bestimmten Zeitabschnitt zurück und fordert Prozente. Doch niemand kann mit der Zeit Handel treiben – mit Gottes Schöpfung, die zum allgemeinen Wohl gegeben wurde. Der Handel mit der Zeit ist eine ›Verkehrung der Ordnung der Dinge‹ (Bonaventura).«37
Das kirchliche Verbot, den Wucherzins einzustreichen, wird zudem mit den Worten Christi begründet: »Tut wohl und leihet, dass ihr nichts dafür hoffet« (Lukasevangelium 6,35). Der Geldvertrag kann folglich nur den Charakter einer unentgeltlichen Hilfe und eines freundschaftlichen Darlehens tragen. Ein beliebiger Zuwachs zu der entliehenen Summe (außer einem freiwilligen Geschenk als Zeichen der Dankbarkeit) wird als unrechtmäßiges Einkommen verurteilt.
»Während ein Kaufmann, der die Ware teurer verkaufte, als er sie gekauft hatte, noch eine Rechtfertigung in den Aufwendungen, die mit der Lagerung und dem Transport der Ware verbunden waren, und in der Notwendigkeit, eine Belohnung für die erwiesenen Dienste zu erhalten, finden konnte, besaß der Wucher in den Augen der mittelalterlichen Theologen keinerlei Rechtfertigung. Das Einkommen der Wucherer ist unmoralisch und sündhaft, denn sie erhalten es, ohne zu arbeiten, und ›verdienen das Geld sogar im Schlaf‹, an Festtagen ebenso wie auch an Markttagen.«38
Ethik und Recht
Die Ethik des frühen Mittelalters spiegelt das gemeinschaftsgebundene Selbst- und Weltbild des Menschen. Sie zeigt sich gleichermaßen in den Ideen der Kirche über Sünde und Buße wie in den Vorstellungen des frühmittelalterlichen Rechts über Schuld und Sühne. Die Auffassungen zur Sünde und Buße überliefern die so genannten »Bußbücher«. Sie sind sozusagen ein Fallkatalog möglicher Sünden und der ihnen zuzuordnenden Bußen. Sie dienen als Richtlinie für den Priester, wenn er eine Buße festlegen muss. Dabei sind lediglich die objektiven äußeren Merkmale des Tatbestandes zu berücksichtigen.
Das frühmittelalterliche Deliktrecht, das Sanktionen im Hinblick auf Vergehen von Diebstahl und Raub bis Körperverletzung und Tötung behandelt, legt ebenfalls das Schwergewicht auf die Tat. Denn durch die Tat wird die Lebensordnung verletzt; sie führt zu einer Entordnung, die schnellstens wieder zu beseitigen ist. Die Störung der Harmonie, in der alles menschliche Leben aufgehoben ist, muss wiederhergestellt und das Heil wiedergewonnen werden. Das geschieht durch einen Ausgleich der Unrechtsfolgen.
»Die Rekonstruktion der Ordnung fordert ein ganz bestimmtes, starr festgelegtes Tun, eine Buße in ganz bestimmter Höhe oder anderes. Ist diesem Gebot entsprochen, dann ist die entstandene Lücke geschlossen und die Symbiose im ordo der Welt wieder hergestellt. Die Folge der Tat, die man so irreführend auch für das frühe Mittelalter ›Strafe‹ nennt und die dazu dienen sollte, einen Riss im Weltgebäude zu kitten, ist ein ganz objektiver Vorgang, ein objektives und seit alters her bekanntes Mittel. Es ist, um einen Vergleich zu gebrauchen, ein Medikament zur Heilung.«39
Man spricht davon, dass das frühmittelalterliche Deliktrecht auf dem so genannten Kompositionensystem beruht. Dieser Begriff ist abgeleitet von compositio – »Buße«. Er bezeichnet die Sühnung einer Strafe durch Zahlung eines Sühnegelds an das Opfer der Straftat bzw. dessen Familie oder Sippe. Das Delikt schädigt die Sippe des Opfers; kollektiv haftbar ist die Sippe des Täters, die durch die Erlegung der Buße – im Falle einer Tötung: des Wergeldes (Sühnegeldes) – einer Sippenfede vorbeugt. Das Geld oder sein materielles Äquivalent ist eine Genugtuung für die Kränkung der Opfersippe, geleistet durch die Verwandtschaft des Täters. Die Sanktion wird nach dem Ausgang der Tat bemessen, für die Schadenersatz und Wiedergutmachung zu leisten ist.
»Man unterschied zwischen Mord und Totschlag, differenzierte dabei jedoch nicht, wie heute, nach Motiv und Absicht, sondern danach, ob die Tötung eingestanden oder verheimlicht wurde. Die Volksrechte sahen für schwere Vergehen durchaus die Todesstrafe, meist durch Erhängen, Enthaupten oder Ertränken, sowie andere Körperstrafen (Verstümmelung, Hiebe) vor … Seit karolingischer Zeit traten Verbannung oder auch die Einweisung in ein Kloster vielfach an die Stelle der Todesstrafe.«40
Bei einem Gerichtsprozess ist es von großer Bedeutung, dass die notwendigen Prozeduren eingehalten und Formeln vorgetragen werden. Für wahr wird das gehalten, was im Gericht mittels Schwüren und Eiden und unter der Beachtung aller vom Rechtsbrauch vorgeschriebenen Prozeduren bewiesen wird. Den Schwüren, Ritualen, Gottesurteilen und Zweikämpfen glaubt man mehr als irgendwelchen gegenständlichen Beweisen und Beweisstücken; denn man nimmt an, dass sich im Eid die Wahrheit offenbare und der feierliche Akt nicht entgegen dem Willen Gottes ausgeführt werden könne.
Das frühmittelalterliche Zivilrecht kennt keine freie Verfügung über Grundeigentum. Die einzige Ausnahme bilden für lange Zeit die Seelgerätstiftungen, also die Abgabe von Grundbesitz an die Kirche, die dem Stifter als gutes Werk zum Heile seiner Seele angerechnet werden sollen. Grundsätzlich jedoch gehört ein Grundstück zum Gesamtgut eines Personenverbandes. Es wird als Teil der Lebensgrundlage einer Sippe betrachtet und nicht als verhandelbarer Vermögenswert.41
Man muss davon ausgehen, dass Ehen in der Regel von Verwandtschaftsgruppen arrangiert werden. Denn die auf Verwandtschaft beruhenden Strukturen sind im Frühmittelalter die bedeutendsten soziale Faktoren. Im Eherecht des Frühmittelalters gibt es aber auch die so genannte Konsensehe. Doch dürfte es sich in der Regel um einen Sippenkonsens handeln, nicht um einen Konsens der einzelnen Brautleute.
»Nach den verbreiteten Vorstellungen ist das Recht ›ein Stück der Weltordnung‹ und ebenso ewig und nicht zu beseitigen wie auch die Welt selbst. Die Welt ist nicht denkbar ohne Gesetz, sei es die Welt der Natur oder die Welt der Menschen. Das Recht ist die Grundlage der gesamten menschlichen Gesellschaft, auf ihm bauen die Beziehungen zwischen den Menschen auf: ›Wo die Gesellschaft ist, dort ist auch das Recht‹ (ubi societas, ibi jus). Jede Art von Lebewesen und sogar die Dinge haben ihr eigenes Recht – dies ist eine obligatorische Eigenschaft jeder beliebigen göttlichen Schöpfung (daher konnte nicht nur einem Menschen, sondern auch einem Tier und sogar einem unbelebten Gegenstand die Verantwortung für ein Vergehen zugeschrieben werden). … Da Gott als die Quelle des Rechts galt, folgte daraus, dass das Recht nicht ungerecht oder schlecht sein kann; es ist das Gute und das Wohl im tiefsten Sinne des Wortes. Recht und Gerechtigkeit sind Synonyme.«42
Wenn ein König den Thron betritt, legt er gleichzeitig dem Recht den Eid ab. Das Frühmittelalter kennt keinerlei besonderes Staatsrecht. Der Herrscher muss die Gewohnheit achten und in Übereinstimmung mit ihr regieren. Wenn er das Gesetz verletzt, müssen sich die Untergebenen nicht der Ungerechtigkeit unterordnen. Eine Rechtsverletzung vonseiten des Herrschers nimmt diesem die gesetzlichen Machtgrundlagen und befreit die Untergebenen von dem Eid, den sie ihm geleistet haben. Die Untergebenen sind verpflichtet, das Recht zu verteidigen, auch gegenüber dem Herrscher, der es verletzt. Die Pflicht, das Recht zu wahren, entsteht nicht aus dem Vertrag, sondern aus der Vorstellung von der universellen Kraft des Rechts, der alle untergeordnet sind.43
Pulsuz fraqment bitdi.
