Kitabı oxu: «Caminar dos mundos», səhifə 3

Apropiación y resistencia en la literatura de las mujeres indias de los Estados Unidos¹

El 4 de junio de 1998, Serafina Cruz, una colla de Salta, viajó a Bruselas con dos acciones de la compañía Tractebel y el apoyo de Greenpeace. Las dos acciones le permitieron entrar a la asamblea de accionistas y hablar sobre los daños que iba a causar el oleoducto planificado por la empresa para los años siguientes en la selva que es el hogar de su pueblo. Serafina fue a la asamblea vestida con las ropas típicas de su comunidad, lo cual atrajo inmediatamente la atención de los medios. Hasta llevó copias de la propuesta que les había hecho la compañía: compensar con dinero los desastres que pudieran ocurrir por la construcción del oleoducto. “Nosotros no queremos dinero, pedimos un cambio en el trazado. No estamos en venta”, dijo Serafina.²

El episodio es un ejemplo de un tipo especial de resistencia posmoderna que define John Rowe en “Postmodernist Studies”,³ cuando manifiesta que, en tiempos posmodernos, las culturas y grupos oprimidos tienen una conciencia especial de su situación “posmoderna” y saben cómo apropiarse de los discursos, herramientas y hasta formas de pensamiento del enemigo para obtener resultados. Rowe llama a esto “apropiación inversa”. Con esa definición, el apoyo de algunas ideas teóricas de Eric Cheyfitz en The Poetics of Imperialism Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan⁴ y las ideas generales de dos críticos indios fundamentales como Paula Gunn Allen y Louis Owens⁵ —una base teórica pensada solamente por estudiosos con una visión del mundo europea sería claramente insuficiente—, este capítulo analiza el uso mestizo de los elementos “mágicos” y tecnológicos en algunos ejemplos de escritura de mujeres amerindias en los Estados Unidos. Existen, por supuesto, usos semejantes en autores hombres como N. Scott Momaday, Greg Sarris, Michael Dorris y Gordon Henry, pero aquí la idea es combinar el análisis con ciertas cuestiones de género que se ven con mayor claridad en las obras de las mujeres.

Según Eric Cheyfitz, toda traducción (lingüística o cultural) entraña violencia contra el objeto, discurso o idioma que se traduce (la lengua origen) porque trata de expresar una idea a través de un significante que no es equivalente al del original (un significante correspondiente a la lengua meta). Las equivalencias entre lenguajes nunca son completas porque las culturas que les dan origen leen el mundo desde distintas visiones del mundo. Por esa razón, los significantes de cualquier idioma pertenecen a un sistema y a una cultura en particular y no se transmiten a otros, no sin costos esenciales en el nivel semántico.

Cuando una cultura traduce a otra, pervierte la cultura original porque la explica a través de significantes que expresan ideas, instituciones y conceptos que en el lenguaje de origen son inexistentes. Eso es inevitable y muchas veces se hace sin intención, pero en la mayor parte de los casos, la violencia de la traducción tiene también una función económica e ideológica: borra la “diferencia” del Otro, la convierte en algo manejable, manipulable, la domina y la domestica, como dice Walter Benjamin. Cuando le es posible, la elimina por completo.

Cheyfitz da un ejemplo de este tipo de traducción y analiza lo que sucedió con la traducción de la palabra algonquina weroance, que definía el rol social de Powhatan en la sociedad algonquina que recibió a los ingleses en Virginia. En A Map of Virginia (1612), John Smith describe a Powhatan (padre de Pocahontas, cuya relación con el autor del texto dio pie a uno de los mitos estadounidenses que explotó, entre otros, Disney y luego, en el 2005, Terrence Malick con su película The New World⁶) como “king” o “emperor” de los algonquinos. La violencia de la traducción de Smith es evidente: las funciones, derechos y poderes de Powhatan en su comunidad eran completamente diferentes de las del “king” (rey) inglés porque la composición social y sobre todo económica de la mayoría de las tribus que habitaban el territorio de América era completamente diferente de la que existía en el precapitalismo europeo de tiempos de la colonización.

La traducción de Smith ejerce violencia sobre el lenguaje algonquino y esa violencia es funcional a los propósitos de los conquistadores ingleses, como bien aclara Cheyfitz. Nombrar “king” a Powhatan les permite suponer que ese hombre posee las tierras sobre las cuales vivían los algonquinos, y que por lo tanto, puede venderlas o entregarlas. En la realidad social de los algonquinos, Powhatan no tenía poder para realizar esos actos. No era un “king” inglés. Para las sociedades aborígenes de América del Norte (y del Sur), la tierra no era un bien vendible. La idea de que un líder o cualquier otra persona pudiera vender la tierra era inconcebible, y en realidad, cuando los europeos compraban tierras a los indios, lo que compraban era algo completamente diferente de lo que “vendían” los amerindios, según dice Cheyfitz: por eso, la misma porción de tierra se vendía muchas veces.⁷

Toda traducción es una violación de la identidad del Otro y, como sucede con todos los actos violentos, genera en el grupo traducido una conciencia de lo que está pasando primero y después, una resistencia contra la violencia de la traducción. En este capítulo, trato de relacionar ese proceso con el uso de elementos que Occidente llamaría “mágicos” y con la apropiación inversa de la tecnología occidental dentro de la literatura de las mujeres indias de los Estados Unidos a fines del siglo XX.⁸

Las apropiaciones inversas que pueden rastrearse en estos textos, incluyendo la del idioma inglés como vehículo de expresión, han creado nuevas formas culturales que no estaban allí antes, ese “reinventar el idioma del enemigo” del que hablábamos en la introducción. Como ya dijimos, para la mayor parte de los autores indios, la literatura es una forma política de expresión, un arma en la lucha por la defensa de la cultura propia, atacada por la cultura “mainstream” estadounidense, que la borra o quiere leerla como “cultura pasada o desaparecida”.

Así, la “reinvención” del lenguaje del enemigo es la reformulación del lenguaje del colonizador, utilizado para expresar ideas que originariamente no pertenecen a la cultura de la cual proviene el lenguaje.⁹ Ese uso del inglés (o de cualquier otro lenguaje colonizador) es un proceso de “mestizaje” consciente que hace de estos autores un grupo coherente. A pesar de que escriben desde conceptos, técnicas literarias, ideas políticas muy diferentes entre sí, (recordemos que pertenecen a culturas diferentes), mantienen la misma batalla cultural contra lo que podríamos llamar el “American way of life” y la misma posición frente al inglés como herramienta apropiada.

Ser traducido

Las traducciones violentas que hacen los blancos de las culturas indias aparecen constantemente en los textos de estos escritores porque todos los grupos de los que surgen sufrieron la experiencia de la violencia de la traducción. En el caso de las mujeres esas violencias nos llevan directamente a cuestiones de género. Antes de desarrollar con mayor profundidad el tema, hay que decir que muchas autoras indias, entre ellas la gran crítica Paula Gunn Allen, de la tribu pueblo, toman ideas del feminismo europeo pero desde una visión diferente del mundo, una en la cual, la cuestión de género no se concibe a partir del típico planteamiento binario occidental (masculino vs. femenino).¹⁰

En The Sun is not Merciful,¹¹ Anne Lee Walters presenta varias veces personajes femeninos conscientes de la mala traducción que se ejerce sobre ellos. En “Apparitions”, uno de los cuentos de la colección, una nena y una madre, ambas indias, van a la ciudad a comprar zapatos. Apenas entran en una gran tienda, los empleados las traducen como “Indians”, es decir, “ladronas” o, en el mejor de los casos, “clientes de segunda” a quienes se puede maltratar y humillar impunemente.

A raíz de esa lectura de la identidad india, el vendedor manosea a la nena mientras la madre, Mary Horses, va a la caja. Como Powhatan, a quien se llama “rey” para quedarse con las tierras de su pueblo, las dos mujeres sufren porque son visibles como “indias”, es decir, seres que, desde el punto de vista del estereotipo, se merecen el desprecio y la humillación que se les dispensa.¹² Como queda claro por el nombre del cuento, los blancos han convertido a Mary Horses y su hija en “apparitions”, fantasmas, no-personas, objetos que pueden manipularse y usarse a gusto.

En la tradición literaria occidental, el elemento fantástico evocado por las “apariciones” se relaciona directamente con lo “mágico”. Aquí, en cambio, se lo está usando como símbolo de la situación social de dos mujeres indias en una ciudad blanca. Como veremos más adelante, también se usa a los fantasmas como señal de una posible resistencia. Ese doble sentido rompe las oposiciones binarias típicas del pensamiento occidental. Aquí, el mismo símbolo significa abuso y resistencia al abuso y tiene los dos sentidos al mismo tiempo.

En “Saint Marie”, uno de los cuentos-capítulos de Love Medicine de Louise Erdrich,¹³ una escuela religiosa, es decir, una institución que pertenece a la cultura blanca, trata de traducir a una niña mestiza como adoradora del diablo. La traducción —ejercida por uno de los miembros de la institución, la hermana Leopolda— es tan agresiva y tan terrible para Marie como la del vendedor de zapatos para la hija de Mary Horses. Para la hermana Leopolda, en cambio, esa forma de traducir a Marie es funcional: le permite introducir a la muchacha dentro de los parámetros de su cultura católica y torturarla sin culpa y, por supuesto, sin castigo: si la niña está poseída por el diablo, Leopolda puede lastimarla y humillarla y decir (tal vez, hasta sentir) que está “salvando” su alma.

Al comienzo de la historia, Marie acepta esa traducción violenta porque la promesa de la religión católica la atrae profundamente. En ese momento, no tiene conciencia de la peligrosidad de la traducción que está sufriendo y ese error podría ser fatal para ella. Muchos años después, en el momento en que cuenta la historia —el relato se sostiene en la diferencia entre el tiempo de la enunciación y el tiempo del enunciado—, reconoce su inconsciencia de esta forma: “(In those times) I was like those bush Indians who stole the holy black hat of a Jesuit and swallowed little scraps of it to cure their fevers. But the hat carried smallpox and was killing them with belief” (45).¹⁴ La comparación es clara: si ella hubiera aceptado la traducción (como los indios de la historia que cuenta en ese fragmento aceptan el sombrero y se lo tragan), el resultado habría sido la muerte física o la muerte de su yo, es decir, la pérdida total de su identidad india.

Si Marie aceptara la idea de sí misma que quiere imponerle Leopolda, no podría ser ni india ni mujer y sufriría psicológica y físicamente las consecuencias de haber tomado ese camino sin salida. Como los indios del sombrero, cometería un error fatal de traducción, un error que proviene de la aplicación de falsos equivalentes. Esos indios atribuyen al sombrero un poder que forma parte de su cultura amerindia (el poder de curar), pero el objeto proviene de la cultura blanca y tiene un poder completamente diferente: el de la muerte.

La enfermedad escondida en el sombrero es solo una de las muchas formas que tiene la sociedad europea y/o estadounidense para destruir a las tribus. En la escritura de los autores y autoras amerindios aparecen muchas de estas estrategias: la negación de la existencia de los amerindios o su cosificación (como en el caso del vendedor de “Apparitions”); la transformación del amerindio en el Mal dentro un par binario en el que los blancos son la civilización, vale decir, la demonización del indio (como en “Saint Marie” o en tantas novelas o películas del género western); la destrucción física de los pueblos indígenas, el genocidio (como en el caso del sombrero o las matanzas directas); el intento de traducirlos a través de cultura, tecnología y ciencia de los blancos. Esta última política, aparentemente más progresista, es otra manera de traducir a los amerindios y convertirlos en no-indios (como se hizo en las escuelas blancas obligatorias). La contracara de esa actitud está en la base de la política que les prohíbe el acceso a la tecnología y la ciencia, y los considera “pueblos atrasados” dentro de un esquema que ve la historia como un camino hacia el “progreso”.¹⁵

La tecnología y la ciencia de los blancos son importantes en las narraciones de estos autores, y muchos de sus personajes las consideran parte natural de sus vidas, porque los pueblos indios ya no son “primitivos” ni “atrasados” como afirma el estereotipo. En estas historias, la defensa de la cultura de los antepasados no significa renunciar a la tecnología del colonizador, al contrario, la apropiación inversa exige tomarla, como se toma el idioma inglés, y usarla para propósitos muy diferentes de aquellos para los que la creó la sociedad del blanco. El uso que se hace de ella es un uso que se preocupa por los daños que pueden hacer al planeta, la ciencia y tecnología blancas. Muchas veces, se toman esas herramientas de destrucción —en algunos casos, también las armas— y se aplican a la defensa de la Tierra.¹⁶

En Almanac of the Dead de Leslie Marmon Silko, hay una historia impresionante que describe un proceso de violencia de la traducción en el que está involucrada la tecnología de los blancos.¹⁷ Ese episodio forma parte de la sección del libro que transcurre en Alaska y tiene mucho que ver con las mujeres y sus actividades cotidianas.¹⁸

La televisión llega a Alaska y, en un programa para mujeres, se transmite una receta tradicional para preparar colas de castor fermentadas. Las colas deben envolverse en vejiga de ballena o en papel y dejarse en un lugar tibio durante un tiempo. La transmisión llega a una pequeña ciudad donde hay inuits (esquimales) muy alejados de la tradición. Las mujeres ven la transmisión y deciden retomar las costumbres de sus antepasados, pero por desgracia, reemplazan la vejiga de ballena por plástico, un elemento desconocido para los inuits, y el resultado es la muerte por botulismo.

El episodio describe un error de traducción, una mala elección de equivalentes. El medio tecnológico por el cual la receta llega a estas mujeres urbanas (la televisión) impide el diálogo entre los que transmiten el mensaje y los que lo reciben. Las mujeres que copian la receta creen que el plástico es equivalente a la vejiga o al papel, tal vez porque hay cierto parecido físico entre el plástico y la vejiga de ballena, un parecido tan superficial como el que existe entre los complejos significados de dos vocablos que forman parte de dos sistemas lingüísticos diferentes. El error es gravísimo porque no toma en cuenta que el plástico no permite entrar al oxígeno. Por eso, las colas se contaminan con botulismo (que es anaeróbico). Se trata de una historia sobre la falta de conciencia de las grietas que hay entre una cultura y otra, entre un material y otro, entre un significante y otro. Es decir, la falta de conciencia de la violencia peligrosa que implica toda traducción y de las diferencias esenciales entre diferentes sistemas de signos y entre las culturas que les dan origen.

Aquí, la tecnología (tanto la del plástico como la de la televisión, que, como el libro, transforma la transmisión de conocimientos en un acto sin contacto humano directo) provoca un desastre sin intención. En la literatura de estas autoras y autores, hay una protesta constante contra los usos tecnológicos de ese tipo. Por supuesto, hay que aclarar que la tecnología no ha sido la única herramienta utilizada para destruir lo que hay de “indio” en el “indio”. Hubo y hay también instituciones que se dedican a eso o que, por lo menos, lo hicieron históricamente. Las más importantes son la escuela y el ejército, que se dedicaron a imponer la visión del mundo estadounidense y a prohibir las culturas nativas, empezando por los idiomas.

Una parte de la capa más poderosa de la sociedad estadounidense tenía como objetivo la transformación del indio en un blanco cultural. Ese objetivo puede rastrearse en los documentos del Bureau of Indian Affairs por un lado y, por otro, en productos culturales blancos.¹⁹ Entre muchos otros ejemplos, un relato sobre esa idea, pintada como positiva, es el que se cuenta en la película Apache,²⁰ en su tiempo muy progresista. La película expresa la creencia de que la única forma de salvar físicamente a las comunidades amerindias es asimilarlas a la cultura blanca. Este tipo de productos culturales es una representación de la falsa alternativa que ofreció la cultura blanca a los amerindios: convertirse en no indios desde el punto de vista cultural (esencialmente, abandonar la idea comunitaria de la economía, adoptar la propiedad privada y el individualismo, y entrar en el sistema capitalista como mucamas, peones u obreros) o convertirse en cadáveres, en pasado, es decir, extinguirse. El rechazo de esa falsa alternativa es el principio de la resistencia tanto narrativa como real. La apropiación inversa (de idioma, tecnología, armas y conocimientos) es una de las herramientas importantes para llevarla a cabo.

Resistir con las armas del enemigo

Ese reinventar el lenguaje del enemigo, en palabras de Joy Harjo (lo mismo que Rowe describe como rebelión posmoderna), es siempre un acto de resistencia que consiste en apropiarse del lenguaje y los conocimientos de los blancos y convertirlos en vehículos de expresión y defensa de las visiones tribales del mundo.

En “Apparitions”, por ejemplo, la gente de la ciudad ignora o maltrata a Mary Horses y a su hija. Sin embargo, a pesar de que los empleados de la tienda las transforman en fantasmas o las cosifican, cuando se van de la tienda, son ellas las que ven a los habitantes de la ciudad como seres sin sustancia, reflejados en las vidrieras. Para Mary Horses y su nena, las “apariciones” son los blancos, no ellas. Y en ese movimiento de retirada, que es un viaje de vuelta a lo propio, las dos juzgan la vida en ese lugar y deciden que no les gusta. Ese juicio, expresado por una afirmación simple y cotidiana, “no me gusta venir la ciudad”, es ya un acto de resistencia porque rechaza el lugar del consumo, ese sitio que, en la cultura blanca, es objeto de deseo y motivo de orgullo.

En el caso de los escritores de minorías étnicas y raciales en general y de los autores amerindios en particular, la resistencia siempre empieza a nivel del texto mismo. Las “novelas” más conocidas de estos autores se levantan sobre una subversión (es decir, una versión diferente que viene de abajo) de estructurales esenciales de la novela occidental —por ejemplo, la diferencia entre el foco y el fondo, como hace notar Paula Gunn Allen en The Sacred Hoop, o la falta total de protagonista— y enriquecen el género con estructuras que expresan una idea holística del mundo.

Sobre la base de esas ideas holísticas, se producen en estas obras permanentes rupturas de los pares de opuestos binarios típicos de Occidente y también la desaparición del héroe individual, burgués, como foco o centro de lo ficcional. En lugar de ese héroe, aparecen el lugar, la tierra o la comunidad, convertidos en lo que un blanco llamaría “protagonistas”. Así, novelas como Love Medicine de Louise Erdrich, Storyteller y Almanac of the Dead de Silko, Mean Spirit de Linda Hogan, Watermelon Nights de Greg Sarris y muchas otras de autores como James Welch, N. Scott Momaday, Thomas King o Gordon Henry inauguran una nueva forma de escribir novelas, una forma mestiza que desgarra y subvierte el género de la novela burguesa europea.

Dentro de ese género modificado, uno de los ejemplos más interesantes de apropiaciones inversas está en Love Medicine, en el acto de resistencia de la protagonista de “Saint Marie”. En lugar de ceder frente a la hermana Leopolda, de pedirle perdón por ser una “enviada del diablo”, de sentirse culpable —es decir, de aceptar el modo en que la define la hermana dentro del mundo cristiano—, de resignarse al castigo, Marie Lazarre decide imponer sus propios términos a la conversión y entrar al cristianismo no como “demonio” sino como “santa” (43). La idea de “santidad” es cristiana, no ojibwa, sino que Marie se está apropiando de los códigos de los blancos. Para salvarse del acoso de Leopolda y convertirse en lo único que le permitirá sobrevivir dentro del convento, una figura sagrada, usa las expectativas y creencias de los cristianos.

Cuando el dolor al que la somete el tipo de traducción violenta que hace Leopolda se le vuelve insoportable, Marie tiene que reaccionar (48). El sufrimiento de las quemaduras en las manos es la última barrera que atraviesa el personaje antes de la resistencia: el dolor hace que su conciencia de la violencia de la traducción se convierta en una necesidad imperiosa de defenderse.²¹ Marie se salva cuando el padecimiento físico la obliga a ver la traducción como lo que es: un proceso violento y peligroso.

Cuando decide defenderse, la forma en que lo hace es muy inteligente. No puede ejercer violencia contra los blancos, eso la perdería completamente. En lugar de atacar a Leopolda, se decide por la apropiación inversa. Cuando Leopolda le quema las manos con un hierro caliente, la muchacha muestra a todos las marcas que tiene y afirma que son los estigmas de Cristo que le aparecieron durante la noche.

Esos “estigmas” convierten a Marie en Saint Marie, una muchacha tocada por el Señor. Ella sí está dispuesta a aceptar esta traducción porque convertirse en “santa” le permite la salvación y le otorga el respeto de todos. En el sistema binario en el que los blancos la obligan a vivir, ella elige estar del lado del bien (de los honores), no del mal (es decir, el castigo). Marie sabe que esa nueva identidad obligará a todo el convento a “arrodillarse” frente a ella y mantendrá a raya a la hermana Leopolda. Lo que hace es reclamar el poder de la traducción: elige cómo entrar en el otro sistema y se niega a que el sistema la defina a ella.²² En una religión dominada por ideas patriarcales, Marie elige el rango más alto que puede tener una mujer: el de santa “Marie”, la intocable.

Las mujeres que se resisten a la traducción o que la usan en su propio beneficio (como Marie) son comunes en la literatura de las autoras indias estadounidenses. The Book of Medicines de Linda Hogan es un libro de poemas habitado por mujeres capaces de transformar el mundo a través de la resistencia, la ceremonia y, en algunos casos, la apropiación inversa.

En general, en las novelas, poemas y ensayos de Hogan, las mujeres amerindias tienen un poder curativo enorme, siempre en relación con la magia y la ceremonia. Por ejemplo, en “Tear”²³ y “Gather” (73), dos de los poemas, las mujeres levantan partes de sus seres amados y los reconstruyen, como Old Man Badge en un poema de otra autora, Leslie M. Silko, en Storyteller,²⁴ pero en Hogan, en lugar de un personaje masculino, son las mujeres las que dan vida a los huesos y consiguen salvar a la comunidad en medio de las masacres, la enfermedad y la desesperación que han traído los blancos.²⁵

El proceso de resistencia y el uso de la tecnología del blanco como herramienta es particularmente complejo en Almanac of the Dead, que podría definirse en general como un libro habitado por traducciones cruzadas en el que las fuerzas amerindias leen a su manera la ciencia y la tecnología del blanco.

En Almanac, la policía blanca usa las habilidades de Lecha, una clarividente aborigen, para encontrar los cadáveres de personas desaparecidas. En ese “intercambio”, los cruces son múltiples entre la ley del blanco y los poderes de las visiones amerindias del mundo. La televisión de los blancos, que filma los procedimientos, usa los poderes de Lecha para conseguir buenos ratings; la policía los usa para cerrar casos. A primera vista, Lecha parece estar usando una habilidad en la que la cultura occidental “seria” no cree (la clarividencia) para servir a instituciones y negocios de Occidente y, dentro de la novela de Silko, esa actitud podría calificarse como “traición”. Pero Lecha es totalmente consciente de lo que hace y lo hace por sus propias razones: se deja usar por la policía y la televisión pero ella también hace buen uso de esas instituciones. En parte, quiere ayudar a los parientes de los que no están a terminar con la tragedia de no saber qué pasó con un ser querido (problema que los argentinos relacionamos inmediatamente con “los desaparecidos”), y por otro, da buen uso al dinero que consigue en esos trabajos: financia con ellos los actos de resistencia que llevan a cabo ella y su grupo, actos que no excluyen la violencia y que muchas veces necesitan de la tecnología de los blancos para completarse.

Además de esos cruces, hay, en la novela un acto de apropiación inversa extremadamente complejo en el que Lecha también está involucrada, esta vez como testigo. En el episodio en cuestión, la comunidad yupik de un pueblito que ella visita en Alaska se reúne todas las tardes frente al único televisor. En ese escenario, se producen dos traducciones paralelas.

Una de las traductoras es Rose, amiga de Lecha, que traduce lo que dice el televisor al idioma de los yupiks. La otra, en este caso la principal, es una vieja Medicine Woman del pueblo (una “curadora”, sin otro nombre en la novela que su función en la comunidad). La curadora traduce lo que ve en la pantalla a la cultura yupik, se apropia de lo que le es útil y lo utiliza para sus actos de resistencia (págs. 151 y siguientes), como Serafina Cruz con las acciones de la compañía en Bélgica. El acto de resistencia que se relata en esa parte de la novela involucra tanto a la tecnología como a la ceremonia amerindia de la curadora y esa ceremonia tiene que ver con lo que la sociedad occidental llama “poderes mágicos”.

La vieja curadora está interesada en los mapas de clima que se transmiten por satélite. Rose le explica el significado de esas imágenes (las traduce) y esa explicación hace posible que la Medicine Woman comprenda una representación del clima totalmente nueva para los yupiks y se dé cuenta de “the possibilities in the white man’s gadgets” (las posibilidades de los aparatos del hombre blanco, 155). Así, decide que “White people could fly circling objects in the sky that sent messages and images of nightmares and dreams, but... (she) knew how to turn the destruction back on its senders” (Los blancos podían hacer volar objetos en círculo en el cielo, objetos que enviaban mensajes e imágenes de pesadilla y de sueño, pero... (ella) sabía cómo hacer que la destrucción se volviera contra aquellos que la habían enviado, 156).

La cita es un resumen del sentido profundo de estas contratraducciones de una tecnología ajena. Los satélites (que, según la mujer yupik son objetos que giran en círculo en el cielo) envían polución cultural y también real a Alaska. La polución real tiene que ver con la ayuda que los satélites dan a la compañía minera y petrolera que contamina la tierra. La polución cultural está representada por la televisión y la muerte que traen, por ejemplo, las recetas tradicionales como la de las colas de castor (pesadillas) y también la llegada del constante deseo de objetos materiales que provoca la publicidad, es decir, la creación de sueños destructivos relacionados con el “sueño americano”, el individualismo y el consumismo. Para devolver esa destrucción a quienes la envían (y defender el modo de vida de su tribu), la vieja reescribe y transforma los mapas de clima en una ceremonia yupik que cambia la imagen enviada por el satélite y asi, domina el clima.

La ceremonia se apoya en una idea no occidental de la representación. Se realiza con elementos tradicionales de la cultura yupik como “recitations of the stories” (el recitado de historias, 156) y una piel de castor frotada contra la pantalla del televisor. La vieja yupik interpreta la representación del clima en los mapas satelitales desde una visión yupik del mundo (no desde una occidental o blanca) y en esa visión, no existe la grieta que describe Foucault entre las palabras y las cosas.²⁶ Al contrario, la representación y la cosa que se representa están indisolublemente unidas y, por lo tanto, la representación tiene poder sobre la cosa. Con la piel de castor y las historias, la curadora modifica la representación del clima en la pantalla del televisor y eso, a su vez, modifica el clima “real” de Alaska, causando tormentas bruscas, inexplicables, que derriban uno tras otro a los aviones de la compañía.