Kitabı oxu: «Основные черты Философии познания Господа», səhifə 2

Глава 2. Возникновение божественной трансцендентной философии

Положение философии до появления трансцендентной философии

До Садреддина Ширази относительно фундаментальных вопросов философии, как то единственность (вахдат) и множественность (касрат) бытия, Бог, Его атрибуты (си-фат) и действия (аф‘ал), душа и ее феномены, возникновение (худус) и вечность (кидам) человеческой души, воскресение (ма’ад) и других сопутствующих вопросов, бытовали три взаимоисключающих мировоззрения: философское, мистическое и божественное. Другими словами, до появления божественной философии существовали три разных мировоззрения.

Философское мировоззрение есть плод разума (акл): его основы и методология исследования рациональны. Это мировоззрение до известной степени опирается на изначально ясные уму истины, выражающиеся в форме логических выводов и аргументаций.

Мистическое мировоззрение есть плод опыта (кашф) и интуиции (шухуд). Мудрец (‘ариф) созерцает истину, обосновывает ее и, опираясь на свой разум, анализирует и делает умозаключения.

Каламистское (божественное) мировоззрение есть плод разума, ревеляционизма, как полагают мутакаллимы²⁴. Долг мутакаллима – отстаивание истинности религиозных положений, установленных Кораном и преданиями²⁵. Ради этого он использует любые средства: аргументацию, цитирование, дискуссии.

Философское мировоззрение принято делить на два направления: перипатетизм и ишракизм (иллюминативизм). Ярким представителем перипатетизма является Ибн Сина (980-1037), ишракизма – Шихабуддин Сухраварди, более известный как Шейх аль-Ишрак (1155–1191). Несмотря на то, что эти два направления все же нельзя назвать двумя отдельными видами мировоззрения (как, например, философское и гностическое или философское и каламистское), тем не менее, именно расхождение этих направлений в ряде вопросов и определило судьбу трансцендентной божественной философии. Поэтому в нашем случае было бы логичным строго разграничить эти направлении в качестве отдельных направлений и рассмотреть их как противоречащие друг другу.

Каламистское мировоззрение также имеет различные направления, важнейшими из которых, с точки зрения антагонизма к философии, являются так называемые ашаритское и мутазилитское. Однако мы не будем делать различий между ними, так как в данном случае нас интересует их единая отрицательная позиция относительно философии (которая во многом определила ее дальнейший ход), и будем говорить о каламистском мировоззрении в общем. Можно сказать, что мистическое мировоззрение в исламском мире главным образом сформировалось под влиянием идей Ибн-Араби (1165–1240), хотя в нем прослеживаются и идеи мистиков.

Итак, как было уже сказано, до Садреддина Ширази существовали четыре типа мировоззрения, вернее сказать, видения бытия. Это перипатетическое, ишракитское, мистическое (= гностическое) и каламистское.

Очевидно, что подобное положение требовало появления того, кто бы сыграл роль посредника и примирил бы противоречивые взгляды или, на худой конец, сыграл бы роль объективного судьи, способного вынести аргументированный вердикт в пользу одного из этих типов мировоззрения. Одним из этих посредников был никто иной, как Ибн Сина. Как известно, вначале Ибн Сина не особо жаловал мистицизм («ирфан»). Однако к концу жизни в своем последнем труде «Указания и наставления» он дает объяснения некоторым вопросам «ирфана». Этим он хотел примирить философию с «ирфаном», но попытка была неудачна. Следующим посредником выступил Шейх Ишрак («Старец Озарения»). Свою философию озарения Сухраварди создал с целью сближения философии и «ирфана». Однако ему больше удалось раскрыть суть перипатетизма, нежели достичь поставленной цели. Ходжа Насир ад-Дин Туси (597–672), известная фигура как в философии, так и в каламе, написал книгу «Таджрид аль-калам» (или «Таджрид аль-‘акида» («Очищение калама») с целью примирения философии с каламом. Благодаря этой книге многолетние споры между философами и мутакаллимами закончились навсегда. Теперь во многих случаях калам выступал как законный правопреемник философии, о чем свидетельствуют последующие труды мутакаллимов. Калам «выбыл с поля боя», но остальные участники – перипатетизм, ишракизм и «ирфан» продолжали тяжбу и нуждались в посреднике.

Ибн Турка (ум. 835) философ 9 века и «ариф», автор книги «Тамхид аль-кава‘ид фи аль-вуджуд аль-мутлак» («Развитие основных тезисов, касающихся абсолютного бытия») – еще один пример неудачного посредничества. После Ибн Турки эту роль примерил на себя Мохаккик Даввани (828–908), предложивший теорию «завк та’аллух» (вкушение состояния погруженности в божественное), в известной степени признающей единство бытия (вахдат вуджуд). Даввани предпринял попытку примирить философию с «ирфаном»²⁶. Предложенное им решение поначалу казалось оригинальным, однако вскоре было отвергнуто ввиду выявившихся погрешностей. И, наконец, нужно упомянуть Мир Дамада, предложившего свою философскую систему, которую он сам называл «йеменской мудростью». Философия Дамада – это отредактированная версия философии Даввани²⁷. Эта «версия» некоторое время принималась и Садреддином Ширази. По сути трактат Ширази «О строении бытия» (Сарайан аль-вуджуд) есть ничто иное, как комментарии к йеменской мудрости. Однако и она была вскоре отвергнута, так как признавала (вслед за концепцией «завк та’аллух») первичность чтойности (асалат аль-махийа). Проблема продолжала оставаться нерешенной, пока Садреддин Ширази не явил свою трансцендентную философию.

Общая характеристика трансцендентной философии

Трансцендентная философия Садреддина Ширази, подобно перипатетической системе Ибн Сины и ишракитской (иллюминационистской) системе Сухраварди, представляет собой один из этапов развития исламской философии, заключающем в себе общую теологию, богословие, психологию и философское религиоведение. Религиозные учения – как то: промежуточная жизнь в перешейке (барзах), телесное собрание (хашр) и воскресение (ма‘ад), прохождение через мост (сират), рай (джанна) и ад (джаханнам) в теории Ширази трактуются и доказываются с точки зрения философии. Положение о «первоосновности бытия и относительности чтойности» (асалат вуджуд ва и‘тибарийат махийат) есть главная черта, отличающая трансцендентную философию от перипатетической и ишракитской. Специфические свойства человека, вытекающие из его глаголющей души, отличают его от других животных. Другими словами, глаголющая душа человека – это его отличительная черта. Что касается трансцендентной философии, то ее отличительной чертой является положение «о первоосновности бытия и относительности чтойности», на которое она опирается в большинстве вопросов. С его помощью Ширази разрешил много вопросов философии и открыл новые горизонты. В частности:

1. Постановка новых вопросов, не затронутых в перипатетизме и ишракизме, как то: модусы бытия, телесность души по происхождению (джисманийат ал-худус), положение о включенности всех вещей в простоту истины (басит ал-хакика – кулл ал-ашйа’).

2. Решение вопросов, считавшихся неразрешимыми в перипатетизме и ишракизме, как то: происхождение физического мира во времени (худуси замани-е ’алам-е джесмани), физическое воскресение (ма’ад джесмани), согласующееся с платоновской точкой зрения.

3. Философское обоснование таких положений как: описание чтойности атрибутом бытия (эттисафи махийат бе вуджуд), связь текучего с неподвижным, связь возникшего с извечным, самостное детальное знание Бога относительно вещей и причина естественной смерти.

4. Применение новых аргументов, таких как «доказательства исповедников», признание божественности «знания через присутствие» относительно вещей, и наличия чувств у всего сотвореннего (живого).

5. Ответ на обозначенные «нестыковки», новый ответ на решенные вопросы, нахождение новых «нестыковок» и их решение, как то: ответ на некоторые замечания касательно умственного бытия, ответ на критику Ибн Каммуны (ум. 676), решение «нестыковок», обозначенных Имамом Рази, ответ на критику Сухраварди относительно концепции первоосновности бытия относительности чтойности, разрешение собственной апории относительно концепции «возможность превосходящего» (эмкан ашраф).

6. Новый подход к решению проблем. Так, Садреддин Ширази придерживался отличного от большинства мусульманских философов мнения в таких вопросах, как субстанциальное движение (харака джавхарийа), единство умопостигающего и умопостигаемого (эттихад-е акил ва ма’кул), отстраненность воображения (таджрид-е хайал) и т. д.

7. Изучение неясных вопросов относительно взаимосвязи души человека с ее энергией в трудах прежних философов, в частности, в работах Ибн-Сины.

8. Погружение в углубленное изучение выдвинутых ранее вопросов, таких как святость Господа и единство действия.

9. Отражение нападок со стороны таких представителей философских направлений, как мутакаламисты по вопросу возникновения вселенной, сущности единства и многообразия.

10. Дискуссии по наиболее спорным вопросам, таким как взаимосвязь формы и содержания (Саид Садр), отрицание присоединенного добавленного содержания (Машхур), аргументации принадлежности достоинства к бытию (Фараби), а не к отдельным недостаткам (Машхур), доказательство того, что человеку присуще сомнение, а отрицание сомнения – в душе (характере) человека (Шейх Ишрак), отрицание того, что содержится в случайном (несущественном) доказательство того, что бытию свойственна фальшь и отрицание ее принадлежности к сути (Шейх Ишрак) или описание отношения сущности к бытию (перипатетики).

11. Разоблачение ложных умозаключений Шейха Ишрака (умер в 942 году) о сущности Господа.

Отличительная черта трансцендентной философии

Если мы хотим иметь более четкую картину роли «первоосновности бытия и относительности чтойности» в качестве отличительной черты трансцендентной философии, то нам следует обратить внимание на то, что корнем всех ошибочных заключений философских систем до Садреддина Ширази было смешение ментальных положений (умур зихни) с внешней действительностью. Согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» понятия и чтойности (сущности) – это отражения (картины) (тасавир) внешней действительности. Особенно это касается чтойностей, которые являются отражениями, полностью совпадающими с действительностью. Известно, что отражения человека легко можно спутать с ним самим и приписать ему (отражению) свойства и качества другого человека (субъекта отражения). Представьте, что вы видите перед собой человека, делающего гимнастику. Вам понравились его плавные движения и вы направляетесь к нему, чтобы он и вас научил. Однако, приблизившись, вы натыкаетесь на огромное зеркало, и только потом осознаете, что до сих пор видели только отражение действительности, не ее саму. Отражение человека было настолько идентичным, что вы приняли эту картину за человека – существо, обладающее телом, чувствами и способностями. Очевидно, что если бы вы не направились к этому отражению и не наткнулись на зеркало, то продолжали бы воспринимать зримое за действительное и не имели бы понятия об отражении и отражающемся. Когда понятия (особенно чтойности) полностью совпадают с действительностью, обычный человек принимает их за саму действительность, ибо не может иметь неопосредованного восприятие внешнего мира. Вследствие этого иногда он признает за картинами, отображающимися в уме, качества и свойства реальных объектов. Другими словами человек вполне может допустить, что чтойности могут обладать категориями реальных вещей, а последние – категориями чтойностей. Зачастую такой подход приводит к неправильным заключениям. Это классический пример ошибочного смешения ментальных (умственных) положений (умур-е зихни), то есть чтойностей, с положениями внешнего мира (вакеийат-е хариджи).

Главная идея принципа «первоосновности бытия и относительности чтойности» сводится к четкому разделению умственных положений от действительных, объекта от его отражения и пресечению ошибочного смешения понятий, когда реальный объект рассматривается с точки зрения чтойностных категорий и наоборот. Чтойности не что иное, как те же понятия, порождаемые умом и ограниченные его рамками. Их не существует во внешнем мире. Равно как внешний мир не существует в уме, но лишь отражение его. Отталкиваясь от этого принципа, трансцендентная философия смогла решить множество фундаментальных вопросов философии и избежать ряда ошибочных умозаключений. По сути, этот принцип и отличает трансцендентную философию от остальных философских школ. Не будь ее, не было бы и трансцендентной философии как таковой.

Вслед за принципом «первоосновности бытия и относительности чтойности» по степени важности располагаются принципы: «неодинаковость бытия» (ташкик дар вуджуд), «бытие зависимости следствия» (вуджуд рабит ма’лул) и «субстанциальное движение» (харака джавхариййа). Остальные положения по сути являются подкатегориями этих четырех основных принципов, другими словами, фундаментальных вопросов трансцендентной философии²⁸.

Следует признать, что эти четыре принципа являются основой божеской трансцендентной философии. Однако поскольку в основе знаний лежит общепринятый термин «фундамент», ту лучше эти четыре принципа назвать базовыми. Вот они:

1) первоосновность бытия

2) многообразие бытия

3) бытие зависимости следствия.

Методология трансцендентной философии

Как и любой исламский философ, Садреддин Ширази является фундаменталистом, в том смысле, что законы, регулирующие бытие вещи, он исследует с позиции изначально ясных уму истин. Эти истины бывают двух видов: первичные, которые можно подтвердить (тасдик) посредством логических суждений (субъекта и предиката), и вторичные, для подтверждения которых человек обращается не к эмпирическому или рациональному методу познания, а к интуитивному. Надо сказать, что первичные истины представляют особенную важность. Не зря в течение всей истории философии, философы старались свои суждения, особенно по фундаментальным проблемам, базировать именно на них.

Очень сложно ответить на вопрос о количестве и содержании этих изначально ясных уму истин, или, выражаясь языком философов, аксиом. Сложно также проследить ход того, как философам впервые удалось перейти от них к теоретическим положениям философии, а позже и других наук, и каковы постулаты философии, заимствованные из других отраслей науки, и в каких философских вопросах они применены. Тем не менее, несомненно то, что закон непротиворечия (асл-е эмтена’е танакуд), закон существования объективной реальности (асл-е вуджуд-е ваки’ийат), закон возможности познания (асл-е имкан-е шенахт) – это общепризнанные положения во всех исламских философских системах. Среди этих законов особо следует выделить закон непротиворечия. Мусульманские философы называют его «Умм аль-кадайа» («Матерью суждений»), подчеркивая его особый статус. Они уверены, что по сравнению с остальными положениями, этот закон подобен «Необходимому по своей самости» в его сравнении с остальными сущими. Но вместе с тем бесспорно то, что в философии нет такого универсального постулата (асл мавду’), который служил бы основой всех философских вопросов. Лишь незначительное количество вопросов философии обязаны (своим происхождением) таким постулатам.

Из всего вышесказанного становится ясно, что философский метод (подход), который мы называем «рациональным методом», является ее (философии) составной частью и условием, то есть философия – это рациональная онтология, а не просто онтология. Критерием «философскости» правдивого предиката является не только его онтологическое содержание, но и метод определения его правдивости. Нельзя считать вопросом философии правдивый предикат – законный выразитель онтологии – пока его правдивость не будет установлена рациональным методом. Следовательно, нельзя, чтобы мистический опыт (откровение, свидетельствование и т. д.) и/или речи великих религиозных мужей, заслуживающих доверия, заняли место философских аргументаций или некоторых их предпосылок, несмотря на то, что правдивость этих речей и опытов убедительнее правильности аргументаций.

Нет сомнений в том, что Ширази, как и все мусульманские философы, принимает это условие.²⁹ Другое дело – соблюдает ли он его, или же бесчисленное количество раз обращается к кораническим айатам и высказываниям авторитетов, основанным на мистическом опыте, и не признает никакую философию, противоречащую божественному откровению (вахи) и не подтвержденную мистическим опытом? Не будет ли означать второй вариант то, что мы будем вынуждены признать его методологию, опирающейся на мистические положения (предикаты), а рациональную методологию не считать составной частью и условием его философии? Ответ отрицательный, потому что данное условие не запрещает в абсолютном порядке использование такого рода предикатов, а лишь в тех случаях, когда они претендуют на место философских аргументаций. Рациональность методологии философии сводится лишь к определению правдивости либо ложности предикатов (гозареха), не более того. Однако внимательное изучение философии Ширази показывает, что он никогда и не нарушал это условие. Так, откровение (вахи) и мистика («ирфан») в трансцендентной философии являются либо: 1) вдохновителями новых идей (вопросов), либо 2) вдохновителями пути рационального решения неразрешимых вопросов, либо 3) вдохновителями нахождения новых, до селе неизвестных аргументов, либо 4) положениями, подкрепляющими результаты, полученные при использовании рациональной методологии, где они используются в качестве дополнительной аргументации, либо 5) используются с целью показать «уживчивость» рационального («акл»), релятивного (через предание) («накл») и мистического/интуитивного («кашф») друг с другом, либо 6) в случае их противоречия с результатами, полученными рациональным методом, могут явиться «разъяснителем» ошибочности аргумента, либо 7) используются для снятия «ужаса» адресата от столкновения с новыми идеями и т. д.

Нельзя отрицать тот факт, что Ширази не доверяет умственным (рациональным) умозаключениям, пока не удостоверится в их правдивости с помощью мистического опыта. Он убежден, что если странствие твари к Богу чисто умственное («акли»), не сопряженное с совлечением завесы («кашф») и свидетельствованием («мушахада»), то оно ущербно³⁰. Однако справедливости ради стоит заметить, что это положение он не объявляет своей философской методологией, а лишь считает присущей его натуре дотошности. Оно имеет рекомендательный характер.