Kitabı oxu: «Основные черты Философии познания Господа», səhifə 3

Глава 3. Первоосновность бытия и относительность чтойности

Насколько известно автору этих строк, первым кто вынес на обсуждение вопрос о том, что же первично (подлинно): бытие или чтойность, был Мир Дамад, ибо до него этот вопрос не поднимался ни одним из философов старой школы.³¹ Так, в трудах как перипатетиков (машша’иййун), так и иллюминативистов (ишракиййун) можно найти высказывания как в пользу первичности бытия, так и чтойности, что исключает возможность однозначно причислить одну из этих школ к сторонникам того или иного тезиса. Нет сомнений, что сам Сухраварди (сознательно или нет) был сторонником первичности чтойности, как это видно из его трудов.³² Именно эту точку зрения Сухраварди подвергает сильной критике Ширази. Таким образом, хронологически началом возникновения вопроса о «первоосновности и относительности» можно считать труды Сухраварди (особенно там, где он говорит об «умственных аспектах рассмотрения»).

После длительного анализа Сухраварди в своих трудах приходит к мысли, что понятие «бытие» не имеет коррелята вовне. Так, например, можно сказать «Али является сущим («мавджуд»)», но нельзя сказать «Али есть бытие». Согласно Сухраварди, в явлениях, обладающих чтойностью, нельзя, чтобы коррелят понятия «бытие» являлся действительностью, противоречащей корреляту понятия чтойность, следовательно, понятие «бытие» не имеет особенного коррелята. Он также считает, что нельзя, чтобы действительность, являющаяся коррелятом понятия чтойность, одновременно являлась и истинным коррелятом понятия «бытие». Следовательно, это понятие не имеет также общего (совместного) коррелята, что делает его понятием, лишенным коррелята.

Теперь возникает вопрос: почему оно не может иметь совместного коррелята, то есть почему действительность, являющаяся коррелятам понятия чтойность, не может являться одновременно коррелятом понятия «бытие»? Сам Сухраварди не отвечает на этот вопрос, но исходя из его трудов, можно сделать вывод, что по следующим причинам:

1. Сухраварди бессознательно убежден, что действительность, выступающая внешним коррелятом понятия «чтойность», сама по себе является чтойностной. Таким образом, первичные действительности, образующие внешний мир, как то, люди, предметы и животные есть не что иное, как чтойности.

2. Очевидно, что чтойность не может быть истинной противоположностью небытия (накид), потому что всякая чтойность есть «возможная по своей самости» (мумкин би аль-зат), следовательно самостно она допускает небытие (джа’из ал-’адам), что исключает возможности быть противоположностью (накид) небытия.

3. Очевидно, что понятие «бытие» предполагает нечто, являющееся истинной противоположностью небытия, т. е. его коррелятом может быть лишь то, что является истинным антиподом небытия.

4. В таком случае, никакая чтойность не может являться истинным коррелятом бытия. И как итог: любая действительность, являющаяся коррелятом чтойностного понятия, не есть истинный коррелят понятия «бытие».

Таким образом, можно заключить, что Сухраварди, местами бессознательно, местами сознательно, утверждает: 1. Объективными действительностями, образующими внешний мир, являются чтойности. 2. Понятие «бытие» лишено коррелята. Другими словами, коррелят и истина бытия являются умственными абстракциями (и’тибарат ’акли), а не действительностями вовне.

Что же касается Ширази, то он, как основатель концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности», отвергает оба тезиса Сухраварди, по следующим двум причинам: 1. Объективные действительности, образующие внешний мир, являются не-чтойностными. 2. Понятие «бытие» имеет коррелят, т. е. как всякая действительность в виду того, что она является действительностью (хамли хува хува). Следовательно, истина «бытия» не является умозрительной, а внешней действительностью.

Эти два ответных тезиса Садреддина Ширази по сути и составляют основу его концепции «первоосновности бытия». Он просто и убедительно разъясняет: 1. Чтойность, как то человек, дерево или золото, самостно не обусловлена никаким условием, т. е. сама по себе она не является ни неизбежно (дарури) сущей, ни неизбежно несущей. Она не предполагает в обязательном порядке ни быть действительной вовне, ни умозрительной. Также она не предполагает в обязательном порядке ни индивидуации (ташаххус), ни неопределенности (ибхам), ни универсальности/целокупности (кулиийат). Другими словами самостно она является как джа’из ал-вуджуд (допускающей бытие), так и джа’из ал-’адам (допускающей небытие). Чтойность может быть как внешней (хариджи), так и ментальной (зихни). Таким образом, человек может быть человеком, и вообще, любая чтойность может быть самой собой, и в то же время быть ментальной (зихни), универсальной (кулли), или несущей (ма’дум). В этом не будет никаких противоречий. Существование (маджудийат), внешность (хариджийат) и индивидуация (ташаххус) не являются самостными и неотъемлемыми аспектами чтойности. Выражаясь на языке философов: аспект (хайсийат) чтой ности не есть аспект существования, внешности и индивидуации. Но, 2. Мы знаем, что всякая внешняя действительность самостно является сущей, внешней и индивидуированной/конкретной (муташаххис), в том смысле, что нельзя, чтобы действительность была лишена одного из трех вышеназванных качеств. Следовательно, всякая действительность неизбежно является сущей (мавджуд), внешней и индивидуированной. Всякий, допускающий наличие действительности, лишенной одного из трех атрибутов, допускает невозможное. Эти три атрибута являются самостными аспектами и неотъемлемыми частями всякой действительности. В философской терминологии это положение звучит так: аспект действительности есть аспект существования, внешности и индивидуации. Таким образом, получается, что никакая действительность не является чтойностью, и никакая чтойность не является той же самой внешней действительностью. Одним словом: действительности, образующие внешний мир, являются нечтойностными.

Чтобы доказать второй тезис достаточно сказать, что всякая вещь, для которой существование является самостью, есть истинная противоположность небытия. И всякая вещь, являющаяся противоположностью небытия, есть коррелят понятия «бытие». Таким образом всякая действительность есть коррелят понятия бытия. Следовательно, понятие «бытие» имеет коррелят. Поэтому коррелят и истина бытия являются действительностями вовне, а не понятиями ума (и’тибарат ’акли).

Согласно концепции «первоосновности чтойности», они (чтойности) существуют как вовне, так и в уме. Согласно же концепции «первоосновности бытия», нельзя, чтобы чтойности имели внешнее существование, поскольку внешняя действительность является нечтойностной. Они могут существовать лишь в уме и неизбежно происходят из рода понятий. Что же касается действительности, то она может существовать только вовне, и невозможно, чтобы какая-нибудь действительность сама по себе пришла в ум, но лишь отражение (картина, образ) (тасвир) ее, который есть не что иное, как чтойностное понятие. Таким образом, с точки зрения «первоосновности бытия» связь чтойностного понятия с внешней действительностью есть связь одной истины, существующей в двух обиталищах: в уме и вовне. В уме в виде понятия, вовне – в виде действительности. Но связь (рабита) эта абсолютно тождественна связи субъекта с его отражением. Чтойности есть отражение (тасвир) действительности (истины бытия), то есть совпадают с ней самостно и истинно. Поэтому человек легко может спутать отражение (то есть чтойности) с предметом и принимать его за сам предмет. В результате он будет ошибочно полагать, что чтойности образуют внешнюю действительность. Другими словами, абсолютное самостное совпадение чтойности с действительностью приводит к ошибочному выводу, что она и есть действительность.³³ Выразимся по-другому. Положение о том, что чтойность существует (мавджуд), в том смысле, что имеет реальный коррелят, привело к ошибочному умозаключению, что она существует, то есть сама по себе является оностью (хувиййат) и внешней действительностью.

На языке философов это положение называется «хейсиййат-е такйидийе» (связующий аспект) или «васите дар ’аруз», и смысл его сводится к следующему:

Чтойность фактически не является существующей вовне, но поскольку она есть реальное самостное отражение внешней действительности, то человек путает ее с субъектом отражения вследствие чего приписывает ей (чтойности) качества и атрибуты действительности и субъекта отражения, и принимает ее за действительное. Подобное обобщение довольно распространенное заблуждение. Если предположить, что «А» и «В» существуют нераздельно друг от друга (сопряжены друг с другом) и один из них, допустим «А», имеет предикат (или качество) в виде «С», то как правило, человек ошибочно полагает, что «В есть С», также как полагает, что «А есть С», в то время как «В» вообще не имеет такого предиката (или качества). Очевидно, что в таких случаях, отнесение «С» к «А» есть реальное (хакики) отнесение (увязка), тогда как его отнесение к «В» чисто теоретическое и аллегорическое (маджази), т. е. разум допускает, что «В» также является коррелятом «С». Подобная аллегория называется «маджаз дар эснад» (аллегория в цепочке). Философы же называют это «акцидентальной увязкой» (би ал-’арад), противопоставляя аллегорическое отнесение (увязку) реальному, которое называют «самостной увязкой» (би аз-зат). Философы говорят: «В есть С» акцидентально (би ал-’арад) (или аллегорически – би ал-маджаз), «А есть С» самостно (би аз-зат) (или реально – би ал-хакика)». Они также говорят: «А есть связующий аспект (хайсиййат такйидиййа) отнесения С к В». То есть, «А» есть то самое, по причине чего разум допустил, что «В» также есть «С», тогда как это не так. Такого рода метафоры (маджаз) встречаются довольно часто. Например, мы говорим: «Надир Шах завоевал Индию». Хотя на самом деле Индию завоевала его армия. В этом случае мы отнесли (приписали, увязали) «завоевание/победу», принадлежащее целому/общему (Надир Шаху и его армии), к частному (Надир Шаху), в виду того, что они сопряжены друг с другом (тав’ам). Когда два тела (джисм) имеют одинаковый размер, мы говорим: «Эти два тела равны», так как не бывает размера без тела или тела без размера. Из-за того, что тело и размер всегда сопряжены друг с другом, человек бессознательно относит (приписывает) равенство, являющееся атрибутом размера, к телу.³⁴

На языке философов вышеизложенное звучит следующим образом: Чтойность существует акцидентально (би ал-’арад) и метафорически (би ал-маджаз), она является относительной/умозрительной (и’тибари). Нечтойностное, являющееся истинным коррелятом понятия «бытие», то есть истины бытия, существует самостно и действительно. Оно является, что называется, первоосновным/первичным (асил) бытием, а так как истина бытия является самостным и истинным коррелятом чтойности, то также выступает связующим аспектом в (деле) отнесения существующего (мавджуд) к чтойности.

Из всего вышеизложенного ясно, что, во-первых, под термином «первоосновной/первичный» (асил) имеется в виду «самостно существующий» (мавджуд би аз-зат), а под термином «относительный/умозрительный» (и’тибари) – «акцидентально существующий».³⁵ Во-вторых, слово «существующий» (мавджуд) имеет двоякое применение, а местами (пусть даже с некоторыми оговорками) и смысл. Иными словами слово «существующий» в суждении (гозаре) «А является сущим» может использоваться в одном из двух следующих смыслах:

1. Наличествует действительность, с которой такое понятие, как «А», совпадает (соответствует). Или, как говорит Садреддин Ширази, «А» объединен (муттахид) с некоей действительностью³⁶. В этом случае слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», «имеющий коррелят вовне», «имеющий действительность», но никак не «сама действительность».

2. «А» есть сама действительность, которой наполнен внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «образующий/формирующий внешний мир», то есть «сама внешняя действительность».

В-третьих, в концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» слово «существующий» используется в его втором варианте. Следовательно, наши слова «первоосновной, то есть существующий самостно, и относительный, то есть существующий акцидентально», будут означать то же самое, что «первоосновное – это то, что является самой действительностью, а относительное – то, что не является действительностью, но которое мы считаем таковой» или «первоосновное, это то, что самостно и реально наличествует вовне, и наполняет внешний мир, а относительное это то, что таким не является, но которое мы считаем таковым». Однако они (наши слова) никак не будут означать, что первоосновное это понятие, самостно и реально совпадающее с действительностью, а относительное – это понятие, которое совпадает с действительностью метафорически и акцидентально.

Основной тезис концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» заключается в следующем:

Истина, которая есть та же самая действительность, наличествующая во внешнем мире и образующая ее, является истиной самостно противоположной (накид) не-бытию. То есть она есть та же истина бытия, а не чтойностная истина, самостно не обусловленная ни бытием, ни не-бытием, несмотря на то, что мы так полагаем.

Модус бытия природного целокупного (кули таби’и)

Чтобы иметь более подробное понимание этого положения, по сути дела являющегося дополнением к концепции «первоосновности бытия», прежде всего следует определить значение терминов «существование» и «природное целокупное».

Под понятием «природное целокупное» имеется в виду «чтойность, необусловленная никаким условием» (махийат ла би шарт), иногда также называемая «махийат мурсал». Как известно, всякая чтойность как минимум бывает трех видов: 1) с условием необусловленности чем-либо; 2) с условием обусловленности чем-либо и 3) не обусловленная ничем. Под чтойностью с условием необусловленности чем-либо имеется в виду чтойность, обусловленная несопряженность с тем, что отличается от нее (амр мугайир). Под чтойностью с условием обусловленности чем-либо понимается чтойность с условием быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Что же касается чтойности не обусловленной никаким условием, то под ней имеется в виду сама чтойность, не обусловленная условием быть или не быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Ее также называют «махийат би ма хийа хийа» или короче «махийат би ма хийа».³⁷

Таким образом, если мы представим только саму чтойность человека, игнорировав все остальное (даже то, что эту чтойность в данный момент мы анализируем в уме), то тем самым мы представим его природное целокупное. Следует обратить внимание на то, что «игнорирование и сбрасывание со счетов сопряженность с чем-то отличающимся» отнюдь не означает «обусловленность несопряженности с чем-то отличающимся». Другими словами, «отсутствие обусловленности сопряженностью», относящееся к чтойности, не обусловленной никаким условием, не означает «обусловленность несопряженностью», относящаяся к чтойности с условием необусловленности. Следовательно, чтойность называется «природным целокупным» лишь тогда, когда имеется в виду чтойность, необусловленная никаким условием (ла би шарт).³⁸ Очевидно, что «природное целокупное» человека (постольку, поскольку он человек), или попросту говоря, его чтойность, описывается (муттасиф) только атрибутом человечности. Другими словами, аспект человечности подразумевает только человечность и ничто иное. Следовательно, аспект человечности – это не аспект бытия и существования (поскольку в таком случае небытие человека оказалось бы невозможным) и не аспект небытия и несуществования (поскольку в таком случае существование и бытие человека оказались бы невозможными). Также аспект человечности – это не аспект единства и множественности, не аспект ментальности и внешности, не аспект неопределенности (ибхам) и целокупности (куллийат), не аспект индивидуации. Иными словами человек (постольку, поскольку он человек) не обусловлен ни существовать (ибо в таком случае было бы невозможным его несуществование), ни не существовать (ибо было бы невозможным его существование). Именно поэтому чтойность человека, или его природное целокупное, согласуется как с его бытием, так и небытием. Философы говорят: «Человек, постольку поскольку является человеком, ни существует, ни не существует; не является ни единичным, ни численным, ни множественным; не является ни ментальным, ни внешним; не является ни неопределенным, ни конкретным (мута-шаххис); не является ни общим, ни частным и т. д. Таким образом, ни один из этих взаимоисключающих качеств не является воплощением (’айн) аспекта человечности человека, что делало бы невозможным его характеристику противоположными атрибутами (накид)³⁹.

Что же касается слова «мавджуд» (сущий, существующий), то оно имеет два смысла. Другими словами, слово «существует» в предикате «А существует» может иметь два смысла:

1. Наличие действительности, с которой совпадает или которому соответствует понятие или определение «А». Согласно Ширази, в этом случае «А» соединен (муттахид) с некоей действительностью. При таком применении слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», то есть «имеющий коррелят вовне».

2. «А» есть сама действительность, наполняющая окружающий внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «формирующий, образующий внешний мир».

Философы четко различают эти два значения слов «сущий» и «существующий». Они единодушны в том, что когда мы говорим, что чтойность существует, – будь то чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, человек конкретный, персонифицированный (муташаххис) или человек частный (шахси), или чтойность, не обусловленная никаким условием, как например человек, – вне всяких сомнений слово «существует» здесь должно применяться к чтойности в первом смысле. То есть, наличествует некая внешняя действительность в виде «Али», которому соответствует понятие «личностный человек», и понятие «человек». Эту действительность называют «индивидуумом чтойности» (фарде махийат). Поскольку она конкретна, то также «личностью чтойности» (шахсе махийат), но часто коротко «оность» (хувийат) или «личность, персона» (шахс). Иными словами, с точки зрения философов общепризнанными положениями являются:

1. Индивидуум чтойности и личность, персона, как например, «Али», подразумевают второе значение слова «существующий», то есть саму действительность, наполняющую внешний мир;

2. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, личностный человек, подразумевает первое значение слова «существующий», то есть его понятие соответствует «Али».

3. Чтойность, не обусловленная никаким условием, или, иначе говоря, природное целокупное человека, как, например, человек, так же подразумевает первое значение слова, т. е. его определение соответствует вышеназванному человеку Согласно мнению прежних философов, нет сомнения в том, что чтойность с условием обусловленности чем-либо вовне существует с бытием индивидуума во втором значении слова «существующий»;

4. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как человек личностный, существует не только согласно первому значению слова, но и второму, то есть является самой внешней действительностью. Поэтому:

5. Чтойность с условием обусловленности чем-либо не является действительностью, отличающейся от личности (шахс), но личность, допустим «Али», является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир. Это в точности означает, что чтойность с условием обусловленности чем-либо, например, личностный человек, является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир.

Теперь возникает вопрос, является ли «природное целокупное человека, или чтойность, не обусловленная никаким условием», существующим (подобно чтойности с условием обусловленности чем-либо) параллельно с существованием индивида и личности, то есть в обоих значениях слова «существующий – сущий»? Садреддин Ширази задавался вопросом о том, имеет ли бытие и внешняя действительность то же отношение к чтойности и природному целокупному, что и к индивиду и личности. То есть является ли такая внешняя действительность, как «Али», также самой чтойностью и природным целокупным (то есть самим человеком), подобно тому, как она является самой личностью и самим индивидом? Используется ли понятие «существовать» в отношении природного целокупного и чтойности в том же смысле, в каком оно используется в отношении индивида и личности? Следовательно, вопрос о существовании природного целокупного вовне подразумевает второй смысл.

Большинство прежних (пишин) философов дают на этот вопрос положительный ответ. Природное целокупное существует с существованием индивида вовне в том же смысле, что индивид существует вовне, то есть во втором смысле слова «существовать». Ибн Сина, доказывая верность этого положения, вначале объясняет, что чтойность, не обусловленная никаким условием или природное целокупное, имеет к чтойности с условием обусловленности чем-либо такое же отношение, какое имеет частное к целому, общему (кулли). Далее он говорит, что если целое существует вовне, то и частное неизбежно существует вовне. Все прежние философы, в том числе и Ибн Сина, единодушны в том, что личностная чтойность (чтойность личности), будучи с условием обусловленности чем-либо и имеющая степень целого, вовне существует с существованием индивида. Следовательно, чтойность не обусловленная никаким условием и природное целокупное, имеющие степень частного, также существуют вовне с существованием индивида⁴⁰.

Нет ничего невозможного в том, чтобы природное целокупное существовало вовне согласно второму значению слова. Из концепции «первоосновности бытия и «относительности чтойности» можно также разгадать мнение Ширази по этому поводу. Существование, согласно второму смыслу слова «существующий», сопряжено с личностью. Иначе говоря, аспект действительности, наполняющей внешний мир, есть само воплощение (’айн) аспекта индивидуации (ташаххус), то есть его самостная индивидуация. Следовательно, внешней действительностью и существующим согласно упомянутому смыслу слова может быть только то, чей аспект есть аспект индивидуации. Тогда как согласно мнению всех философов, и согласно разуму – аспект природного целокупного и чтойности не обусловленной никаким условием, не есть аспект индивидуации. Следовательно, невозможно, чтобы природное целокупное существовало вовне в упомянутом смысле пусть даже с существованием личности. Ширази пишет: «Внешняя действительность есть сама личность и оность вещи, но не сама чтойность, а лишь коррелят чтойности»⁴¹. В другом месте он пишет:

«Соединение (иттихад) и соотнесение (хамл) приводят к ошибочному восприятию человеком отражения субъекта как сам субъект». Отсюда делается вывод, что чтойность и природное целокупное наполняют внешний мир. То есть он полагает, что чтойность и природное целокупное с наличием личности существуют вовне во втором смысле слова. Тогда как очевидно, что этот вердикт (хукм) фигурален и акцидентален, не реален и не самостоятелен. Природное целокупное существует фигурально и акцидентально»⁴².

Очевидно, что отрицание существования вовне природного целокупного и чтойности, не обусловленной никаким условием, неизбежно подразумевает и отрицание существования вовне и чтойности с условием обусловленности чем-либо, потому как если чтойность с условием обусловленности чем-либо существует вовне, в том смысле, что она является самой внешней действительностью и самой личностью, то, с одной стороны, его аспект в качестве внешней действительности есть также аспект индивидуации, но с другой – его аспект в качестве чтойности не является также аспектом индивидуации, что приводит к противоречию. В противовес Ибн Сине, который заключил, что природное целокупное и чтойность, не обусловленные никаким условием, существуют вовне, поскольку вовне существует чтойность с условием обусловленности чем-либо. Садруддирн Ширази заключил, что отрицание существования вовне чтойности, не обусловленной никаким условием, подразумевает отрицание существования вовне чтойности с условием обусловленности чем-либо. Таким образом, внешняя действительность есть личность, а не личностная чтойность. Личностная чтойность есть ментальное понятие, отражающее действительность, постольку поскольку она индивидуирована, конкретна. Следовательно, чтойность, какой бы она ни была (не обусловленная никаким условием или с условием обусловленности чем-либо), не имеет бытия вовне (не существует) согласно второму смыслу слова «существовать»⁴³.

Вместилищем чтойности является только ум (зихн), вещность (шай’ийат) ее является понятийной (мафхуми), миссией ее является только отражение внешней действительности, доля ее – лишь соответствие внешней действительности⁴⁴.

На языке логики это можно объяснить следующим образом: суждение типа «если чтойность существует в первом значении слова, то существует и во втором» не корректно. Также неверно суждение типа «если чтойность не существует в первом значении, то не существует и во втором». Эти два суждения являются противоположными и истинность одного не предполагает истинность второго. То есть нельзя делать заключение типа «чтойность самостно не соответствует (совпадает) внешней действительности, поскольку не является ею».

Сам Ширази говорит об этом в комментариях к метафизической части «Исцеления». В частности он пишет: «Существование чтойности означает лишь то, что она (со)относима к ряду действительностей». Далее философ объясняет, что подобное существование не предполагает существование в значении внешней действительности. В конце он открыто пишет о разности взглядов (его и Ибн Сины) на природное целокупное человека. Он подчеркивает: «Несмотря на то, что, по мнению Ибн Сины, аспект чтойности не является аспектом существования, однако под воздействием причины она самостно и реально получает бытие вовне во втором значении слова». В то время как, по мнению Ширази, невозможно, чтобы чтойность имела бытие вовне самостно и реально, а только в соединении с внешней действительностью»⁴⁵.